La psychanalyse ne pourrait sans doute pas bénéficier d’un transfert aussi global que la démocratie. On ne la pratique que dans certaines régions du monde. Ce sont justement des régions démocratiques. Il est un fait que seules les démocraties ont d’abord permis, toléré, puis supporté, l’émergence de la psychanalyse comme discours. La psychanalyse s’est d’abord fait accepter comme discipline clinique et Freud s’est servi de l’autorisation médicale pour la faire exister. Dès que la psychanalyse a été acceptée, Freud n’a pas manqué de dégager les réflexions critiques que cette pratique lui inspirait sur la civilisation. Allant au-delà du traditionnel humanisme médical, il soulignait les antinomies de la satisfaction du sujet et des « exigences du renoncement pulsionnel » qu’imposait la civilisation. La psychanalyse s’est donc très vite affirmée comme discours critique. Seule la forme démocratique permet de l’accueillir. Ailleurs, elle fut dénoncée comme « science bourgeoise » ou ignorée.

Cependant, démocratie et psychanalyse ne font pas toujours bon ménage. Lorsque la démocratie s’identifie à la bureaucratie veillant à la régulation de tout ce qui peut être consommé dans l’espace commercial, homogène et global, elle s’inquiète du caractère étrange de la pratique psychanalytique. Elle s’efforce de la faire rentrer dans le fourre-tout des psychothérapies et l’étouffer sous des règlements. Sous le nom de « psychanalyse » ne subsiste dans les pays démocratiques qui ont adopté ces règlements que l’ombre de ce qu’elle fut.

L’abri qu’a trouvé la psychanalyse dans la démocratie est nécessaire mais non suffisant. Il reste précaire. C’est pour une raison de structure qui relève de la nature même du lien social selon la psychanalyse. Pour l’aborder, Freud est parti, en premier lieu, de l’envers de la démocratie : la horde primitive, la monarchie, l’Église, l’armée.

L’approche de la dimension politique par Freud n’est pas séparable de sa théorie de la religion. La question du pouvoir est indissociable de l’interrogation sur les sources de la croyance. Dès L’interprétation des rêves, s’énonce discrètement le rôle du père dans la genèse des formes du pouvoir et dans les religions [2]. En un sens, dès que Freud a aperçu la place du père comme porteur de l’interdit de l’inceste dans l’économie psychique, il en fait le pivot de la construction de l’édifice aussi bien social que religieux, indiscernables en une première approche. Ce sera son premier mot et aussi son dernier tel qu’il le reprendra dans L’homme Moïse et le monothéisme (1939). L’anthropologie politique de Freud est une théologie politique. C’est par identification à la place du Un que Freud va déduire la possibilité de l’égalité démocratique. Dans la fiction de Totem et tabou, contrat social projeté à l’orée de l’histoire, le soi-disant darwinisme freudien a des accents très hobbesiens. Le contrat social freudien permet de se délivrer de l’angoisse au prix de renoncer à répéter le meurtre du père. La fiction freudienne fait du meurtre du père originaire le véritable moment du contrat, le moment où s’effectue la transmutation. En ce sens, elle est chrétienne, comme le note Lacan [3]. C’est dans un deuxième temps que se produit la horde ou la foule, forme sociale égalitaire [4]. Le lien organique de la loi et du crime ne permet pas à Freud de penser que le charisme du chef puisse fonder une source apaisée de l’autorité ; ni que le meurtre originaire pourra être résorbé dans le système des règles de la civilisation. La pulsion de mort freudienne est comme un état de nature qui menace toujours la civilisation. Au sein même du contrat, se retrouve la terreur fondatrice que faisait régner le père de la horde dans l’état de nature. « Le meneur de la masse demeure toujours le père originaire redouté, la masse veut toujours être dominée par une puissance illimitée. » [5] L’établissement du lien social – l’assise pulsionnelle de l’identification – ne permet aucunement d’envisager une paix. Le père de la horde avait accès à toutes les femmes. Cette jouissance sans limites habite le chef qui en hérite.

En 1921, après avoir formulé la deuxième topique qui donne toute sa place au surmoi, Freud reprend cette question des foules et du moi dans leur dialectique réciproque. Il part du mécanisme de l’identification qui régit la vie psychique pour aborder des masses très structurées [6]. C’est le capitonnage des mécanismes identificatoires par le leader qui permet de produire le lien social nouveau constitutif des foules organisées. L’Église et l’armée, organisations éponymes, restent des foules et leurs chefs sont homologues au meneur des foules simples [7].

Le cœur des organisations recèle le même principe d’illimitation dégagé pour la foule primaire. Freud peut ainsi rendre compte de la discipline de l’armée et du pouvoir de tuerie sauvage qui l’accompagne. Dans Malaise dans la civilisation (1929), il désigne l’ombre de la guerre de religion qui suit chacune d’entre elles. Le caractère profondément inquiétant de la foule organisée lui permettra de penser les fonctionnements haineux du parti unique dans les années 1930. Il fera référence aussi bien à l’antisémitisme national-socialiste qu’aux exactions du pouvoir soviétique [8]. Dans son analyse de la place du leader, Freud trouve la racine de ce que Max Weber en 1921 isolait comme « charisme », dans les trois sources de légitimité qu’il distinguait. La monarchie se légitime de la tradition, la bureaucratie s’autorise du commandement rationnel. L’Allemagne d’après la défaite de 1920 est touchée dans ces deux registres. C’est pourquoi, dans la modernisation du système bismarckien, Max Weber est partisan d’un parlementarisme appuyé sur un chef charismatique. Il l’appelle de ses vœux et y croit sans réserves [9]. C’est toute la différence d’avec Freud. Weber peut discerner la logique de l’avenir et les voies que va suivre la politique allemande. Seul Freud peut rendre compte de la bascule possible du leader charismatique en ennemi du genre humain.

Le supplément charismatique est nécessaire dans la démocratie, dans la mesure où la Révolution française a porté atteinte au statut traditionnel du père. La rupture avec la tradition a permis de distinguer ce qui était confondu en elle. Elle permettra de distinguer la fonction logique du père et l’existence, un par un, des pères qui réalisent cette fonction. Freud a présenté cette fonction sous une forme mythique : le « complexe d’Œdipe ». Il restait pour Lacan à lui donner, dans le fil des résultats obtenus par l’anthropologie sociale, une forme logique.

La pluralité des pères est aussi celle des communautés diverses qui composent les sociétés contemporaines. La fonction logique, qui vaut pour « tous » les pères, est le « Nom-du-Père ». Celle-ci s’accommode mal des droits de l’homme. Le premier effet de ce malaise est de décomposer le « Nom » en la multiplicité des différentes fonctions attribuées au père. Lacan appelle la pluralisation ainsi effectuée « les Noms-du-Père ». On passe du discours théologico-politique sur l’essence du père à l’examen des composantes d’un « concept à large spectre » comme dirait le philosophe Hillary Putnam.

Le leader démocratique cherche à justifier l’exercice de son pouvoir soit sur la nécessaire administration des choses, soit sur le maintien de l’espace public comme lieu de débat toujours ouvert. En France, l’école de Claude Lefort, aux États-Unis celle de John Rawls, en Allemagne celle de Jürgen Habermas, partagent cette recherche d’un point d’appui fondé sur l’irréductible des conceptions, sur une impossibilité à trouver la bonne forme de gouvernement. De ce « lieu de nulle part » pourrait se fonder l’égale sollicitude de l’État à l’égard du citoyen. La fiction régulatrice vide ainsi créée serait particulièrement adaptée aux sociétés post-totalitaires et postmodernes. Elle énonce une conception qui rend compatible l’irréductible des conceptions du bien de chacun, et l’existence de lieux d’arbitrage et de décision. C’est une place de père mort.

Ce rêve d’un espace fictif régulateur nous est proposé alors que nous assistons aux manifestations de religiosités stridentes, de populismes échevelés, de communautés férocement juxtaposées, peu articulées à l’espace public. En forçant le trait, seul un marché commun – et des règles juridiques réduites au statut de langage instrumental minimum –, semble les lier. Les communautés en danger de repli risquent de ne parler qu’à travers les passages à l’acte. Ceux-ci sont là pour nous rappeler le mystère du pacte social, du meurtre et de la terreur qu’il recèle.

Les sujets s’identifient de plus en plus mal aux histoires familiales pleines de trous, faites davantage de ruptures que de continuités. Il reste alors les communautés. Des communautés religieuses nouvelles, fondées sur l’adhésion individuelle et brutale dans les moments de rupture, font pâlir les anciennes cérémonies. L’adhésion communautaire a la faveur du moment. L’appel au respect du pacte social justifie tous les jours la naissance de nouvelles « autorités ». Plus elles s’autorisent de l’idéal et plus elles sont intraitables. Le dévouement à la communauté se vérifie dans l’obéissance jusqu’à la mort. Le fin du fin de la secte est de liquider ses membres. Dans une société laïque, le juge peut punir. On l’aime ou on le hait pour cela. Le transfert sur le juge en fait un héros démocratique. Il reste toujours en deçà de ce qui lui est demandé. Il a beau punir, cela ne suffira jamais. Il n’assouvira pas la soif de punition qui peut mener au carnage. Le surmoi en veut toujours plus.

C’est ainsi que, loin d’assister à l’extension d’une politique conçue comme procédures d’arbitrage et du respect des normes, nous assistons à l’extension de l’état d’exception. Les « nouvelles autorités » déclarent volontiers la suspension des droits de l’homme dans leur communauté de discours. De même, le garant suprême de l’état de droit, le président des États-Unis, déclare l’état d’exception pour des sujets de plus en plus nombreux.

Les recours aux nouvelles autorités témoignent d’une nostalgie pathologique du Nom-du-Père dans une nouvelle configuration de la civilisation. J.-A. Miller la définit comme « éclatée, dispersée, intotalisable, une “multiplicité inconsistante” (Cantor), un pas-tout (Lacan) » [10]. La forme actuelle de la civilisation est parfaitement compatible avec le chaos. C’est ce que l’essai d’Antonio Negri et Michael Hardt appelle « l’absence de limites de notre civilisation » [11]. La civilisation n’a nul besoin d’un tout harmonieux et n’en rêve même pas. Alain Joxe le résume par son titre L’empire du chaos [12].

Les marchés communs, réglés bureaucratiquement, sont du passé. Nous sommes dans le règne de l’incertitude du marché global. Les marchés cherchent un signifiant maître et ne le trouvent pas. Les grands régulateurs déçoivent tour à tour : les cabinets d’audit, l’État, les directeurs des banques centrales. Même Alan Greenspan, le directeur de la Banque fédérale américaine, le nec plus ultra, est touché par le soupçon. La meilleure manière de caractériser la situation des marchés mondiaux est de les qualifier d’illisibles. C’est une façon pour nous d’entendre le dit de Lacan selon lequel un signifiant maître est indispensable pour lire un écrit [13].

C’est pourquoi nous devons tenir compte de deux faces de la subjectivité contemporaine. D’un côté, l’autorité du Nom-du-Père pâlit – nous avons le phénomène du « crépuscule du devoir » comme l’a appelé Gilles Lipovetsky – et, de l’autre, nous trouvons les pousse-au-jouir les plus variés, l’overdose généralisée. Les phénomènes qui relèvent du « crépuscule du devoir » sont présentés de façon très parlante par Gilles Lipovetsky : « Le devoir s’écrivait en lettres majuscules, nous le miniaturisons ; il était sévère, nous organisons des shows récréatifs ; il ordonnait la soumission inconditionnelle du désir à la loi, nous le réconcilions avec le plaisir et le self-interest. Le “il faut” a cédé le pas à l’incantation au bonheur, l’obligation catégorique à la stimulation des sens, l’interdit irréfragable aux régulations à la carte. » [14] L’auteur aperçoit bien que le déclin de l’idéal s’accompagne des exigences de la jouissance. Suivons ses descriptions en ajoutant que l’hédonisme ne se maintient pas dans les bornes du principe de plaisir. La véritable nature du surmoi est une exigence pulsionnelle, avec son pouvoir d’illimitation au-delà de tout plaisir. La pulsion y révèle d’autant plus sa face mortelle. La manifestation de la pulsion de mort peut prendre bien des masques. L’overdose ne s’atteint pas seulement dans l’évidence des comportements suicidaires des toxicomanies aux drogues dures. Le sujet peut se tuer au travail, choisir de pratiquer des sports dangereux, d’effectuer des voyages bizarres, vouloir être astronaute amateur, présenter une appétence multiforme pour le risque. Il peut aussi choisir le suicide politique, se faire bombe humaine, s’entourer de dynamite et jouir de sa mort. Dans toute cette bacchanale nous trouvons les manifestations de la quête d’une présence de l’Autre en nous. La même jouissance mauvaise est à l’œuvre dans le fantasme répressif néototalitaire et dans la bacchanale suicidaire.

Pour être vraiment démocrate, le psychanalyste peut-il prétendre apporter au sujet contemporain un allégement de son manque à jouir d’exister ? Comment supporter l’inconsistance de l’Autre sans pour autant céder à l’impératif de jouissance du surmoi ? Les réponses qu’apportent les différents courants psychanalytiques à cette question constituent la contribution la plus intéressante au défi démocratique auquel nous sommes confrontés.