On peut regretter que cette dimension du retour constant sur soi-même manque au livre d’Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco : l’oubli du fascisme, qui se penche sur les itinéraires des trois intellectuels roumains les plus chers à leur pays d’origine et probablement les plus connus en Europe occidentale et aux États-Unis. L’enjeu est de taille : il s’agit de mettre au jour les compromissions dont ces trois intellectuels, figures majeures autour desquelles s’organise la quête de reconnaissance de la Roumanie postcommuniste, se sont rendus coupables pendant leur jeunesse. Certes, on ne saurait demander à Alexandra Laignel-Lavastine d’avoir l’ouverture et l’indulgence du voyageur d’Occident. Sa démarche, si différente de celle de Pierre Pachet, est historique et non personnelle. Démystificatrice à souhait, elle se tient pourtant loin de « la logique du procès, de l’histoire-tribunal » (op. cit., p. 30), lui préférant une analyse qui se veut objective et documentée. Elle envisage l’histoire intellectuelle est-européenne d’un point de vue comparatif, ce qui revient à refuser d’entrer dans le jeu de la reconnaissance et à adopter une position critique. C’est dire qu’Alexandra Laignel-Lavastine conteste précisément cette indulgence qui, à son avis, ne fait qu’entretenir les intellectuels est-européens « dans une approche apologétique de leur propre histoire » (ibid., p. 513). Ce que nous nommons ici indulgence a, selon les conclusions d’Alexandra Laignel-Lavastine, deux aspects : d’une part, un certain « paternalisme » (ibid., p. 508) qui tolère les dérives nationalistes des pays ex-communistes au nom de leurs souffrances passées ; d’autre part, une tendance à oublier, dans l’empressement à condamner le communisme et à restituer à ces pays leur place dans l’Europe culturelle, ce qui dans leur histoire les a rendus vulnérables à la violence totalitaire. Autrement dit, quand l’analyse cède la place à la mythologie ou la laisse s’installer à sa périphérie, on s’interdit de comprendre les véritables racines de la « misère des petits États d’Europe de l’Est », pour reprendre l’expression de l’historien hongrois István Bibó.

Il est permis de remarquer, par ailleurs, que la volonté de rendre justice aux « petites nations » sorties du communisme ne s’accompagne pas forcément d’une absence d’esprit critique, et que, inversement, la méfiance envers leur entêtement à se concevoir comme des nations (européennes) ne mène pas forcément aux conclusions les plus éclairées. Reste cette attitude démystificatrice qui fait l’intérêt du livre et a retenu notre attention. En rendre compte est une tâche délicate : le risque serait de lui opposer un prétendu point de vue roumain sur la question, que le livre aurait ignoré, mal compris ou volontairement trahi. Nous aimerions tirer au clair ce qui nous semble être la principale contribution du livre, au-delà de toute polémique : il pointe la difficulté qu’éprouvent les intellectuels roumains à se penser dans les termes qu’Alexandra Laignel-Lavastine applique à Eliade, Cioran et Ionesco, et il dévoile implicitement les faiblesses d’une telle approche. Pourquoi résiste-t-on, en Roumanie, à une lecture responsabilisante des œuvres de certains intellectuels de l’entre-deux-guerres, et pourquoi le livre d’Alexandra Laignel-Lavastine y fut-il accueilli avec réticence, alors qu’on n’hésite pas à appliquer la même grille de lecture aux œuvres d’intellectuels compromis avec le communisme ? La réponse à cette question est à chercher à la fois dans l’histoire roumaine et dans les défauts de l’analyse d’Alexandra Laignel-Lavastine. Elle aura le mérite de faire ressortir une fois de plus les raisons pour lesquelles les relations entre les deux parties de l’Europe ressemblent parfois à un dialogue de sourds.

Dans L’oubli du fascisme, l’auteur ne se limite pas à dévoiler l’engagement fasciste d’Eliade et de Cioran entre la fin des années 1920 et la fin de la Seconde Guerre mondiale. Ces positions, aujourd’hui connues, ont toujours été considérées comme un épisode transitoire, lié au contexte roumain de l’époque. Les œuvres d’Eliade et de Cioran ont été lues indépendamment de ces détails biographiques. Mais Alexandra Laignel-Lavastine va plus loin : elle soutient que cet engagement n’est pas réductible à un « péché de jeunesse », et qu’il existe, au contraire, une continuité entre le passé roumain et la carrière occidentale des deux hommes. À ce titre, son livre apporte une contribution originale, à la fois dérangeante et contestable. En effet, cette thèse continuiste met à mal l’idée selon laquelle on pourrait faire l’économie de ce passé lorsqu’on lit les œuvres des trois auteurs et qu’on analyse leur parcours dans la vie intellectuelle d’après guerre. Son objet est clairement défini dès les premières pages : il s’agit de « renouer les fils de la période roumaine » (ibid., p. 17) pour Cioran, Eliade et Ionesco, de rompre avec l’idée courante qu’il y aurait une coupure entre leurs choix politiques de jeunesse et leur trajectoire intellectuelle en Occident. La structure du livre obéit à ce projet, mettant en évidence la continuité qui existe entre la phase prépolitique de leur évolution dans l’atmosphère nationaliste roumaine de l’entre-deux-guerres (chap. I-II), les engagements politiques des années 1930 (chap. III-V) et des années de guerre (chap. VI-VII), et les « stratégies de camouflage » mises en œuvre pendant l’exil (chap. VIII-X).

Deux conséquences majeures en découlent. Il apparaît d’abord que l’histoire personnelle des trois hommes rejoint malgré tout l’Histoire objective, et cela n’est aucunement dépourvu d’importance quand on sait que cette Histoire est aussi celle de la Shoah. Dès lors, toute la carrière occidentale de Cioran et d’Eliade est interprétée comme une tentative permanente de masquer leurs anciennes sympathies pour la Garde de Fer : en décrivant la « stratégie de maîtrise [...] très habilement menée » par Eliade (ibid., p. 20), la « tactique de l’esquive » de Cioran (ibid., p. 21), l’auteur nous livre une vision sans appel des choix des deux hommes, qui ne se sont jamais véritablement remis en cause. Le même traitement est appliqué à Ionesco, qui pourtant n’a jamais été fasciste et qui est convoqué ici plutôt comme témoin impitoyable et plus tard complaisant des égarements de ses amis. Selon Alexandra Laignel-Lavastine, il cache des « zones d’ombre » (ibid., p. 23) qu’il préfère occulter dans sa biographie officielle (son rapport à de lointaines origines juives par sa mère et sa qualité de représentant diplomatique du régime pro-allemand du maréchal Antonescu à Vichy). Le rapport au passé structure leurs œuvres postérieures à 1945 : le mensonge, l’oscillation ou la fuite sont les grilles de lecture à travers lesquelles ces œuvres devraient être lues.

Le point de vue historique, qu’Alexandra Laignel-Lavastine revendique pour caractériser sa démarche, se révèle ici dans toute son ambiguïté. On peut en effet se demander dans quelle mesure un auteur est justiciable du savoir supérieur de l’historien qui interprète ses actions et ses discours pour les faire apparaître sous la forme d’une stratégie sociale. Dans le cas d’Eliade, Cioran et Ionesco, la question de savoir comment le souvenir de la Shoah configure leur rapports respectifs au passé se complique de la question, plus épineuse, de « savoir s’ils sont ou non restés les mêmes » après la guerre (ibid., p. 419) ou, autrement dit, s’il y a eu de leur part un repentir sincère. Cioran, à sa manière tourmentée et équivoque, semble avoir éprouvé un réel sentiment de culpabilité à l’égard de ses engagements passés. Faut-il l’accuser de dissimulation ? Après 1945, nous dit Alexandra Laignel-Lavastine, il ne fait qu’utiliser une « rhétorique renversée » (ibid., p. 446) qui cache mal, malgré sa complexité, une attitude fondamentalement judéophobe. Cette réponse l’oppose à tous ceux qui admettent, parfois de manière trop empressée, la sincérité des remords de Cioran.

Mais c’est surtout la figure de Ionesco qui se trouve, à notre sens, au centre d’un malentendu fâcheux. Convoqué à la fois comme témoin et comme coupable, son itinéraire semble d’abord confondu avec ceux d’Eliade et de Cioran dans un commun « oubli du fascisme ». Par la suite, Alexandra Laignel-Lavastine nous présente un Ionesco antifasciste, humaniste et philosémite, mais non moins ambigu, d’une lucidité implacable et en même temps travaillé par la culpabilité à la suite de ses compromissions passées. Elle essaie de le tirer vers le champ politique de la gauche dans l’immédiat après-guerre et décrit l’amitié qui le lie à Eliade et à Cioran comme le résultat artificiel de la solidarité anticommuniste qui cimente l’exil roumain à Paris, composé par ailleurs d’éléments très hétérogènes. Ionesco se trouve en quelque sorte disqualifié pour avoir refusé d’emprunter la voie canonique du progressisme et de céder aux sirènes de l’ « engagement ».

Marie-France Ionesco, fille de l’écrivain, nous en donne une tout autre image : elle conteste la pertinence d’une interprétation biographique et sociologique de l’œuvre de son père et rétablit le caractère de ses fonctions comme représentant culturel du gouvernement roumain à Vichy (non sans relativiser la politique d’Antonescu au nom de la nécessité historique). Elle nie avec force le scénario de la « substitution » qui l’aurait porté à remplacer l’aversion pour le fascisme et le nationalisme par un « anticommunisme passionnel », qu’Alexandra Laignel-Lavastine décrit comme un « basculement de gauche à droite » et en même temps comme une opération psychologique déculpabilisante (op. cit., p. 452 et 519). Elle met également en évidence la dimension métaphysique de l’œuvre et de la quête existentielle d’un Ionesco à la fois préoccupé par l’histoire et regrettant cette préoccupation, nuançant de cette façon son humanisme et ses engagements politiques. Elle défend l’amitié, profonde et nullement circonstancielle, qui le liait à Eliade et à Cioran, et s’indigne surtout de la thèse continuiste qui veut que les deux amis de son père soient restés « des fascistes à vie, d’irrécupérables délinquants idéologiques » (cf. Portretul scriitorului în secol. Eugène Ionesco, 1909-1994 [Portait de l’écrivain dans le siècle. Eugène Ionesco, 1909-1994], Bucarest, Humanitas, 2003, p. 136 pour la citation).

La deuxième conséquence, plus considérable celle-là, qui découle de la thèse continuiste au-delà de la mise au point biographique, est l’accent mis sur fond philosophique commun qui sous-tend la période militante et les œuvres d’Eliade et de Cioran. Il ne s’agit donc pas simplement de dire que les deux hommes ne se sont jamais départis de leurs convictions politiques, mais de montrer que leur pensée même est en parfaite cohérence avec ces convictions. Cette homogénéité de leur univers philosophique vient contredire la séparation courante entre l’homme et l’œuvre et la réduction des engagements politiques à de simples faits anecdotiques : « L’erreur fatale [...] trouve bien son explication dans une part de leur philosophie, et non dans une naïveté ou un aveuglement surprenants » (op. cit., p. 519). Les choix politiques d’Eliade et de Cioran ne sont que le prolongement pratique d’une pensée fascisante, hostile à la modernité, à l’héritage des Lumières, au progrès de l’humanité dans l’histoire et à l’individualisme démocratique. Le passé roumain se poursuit sans se démentir, malgré les stratégies de détournement, dans les textes écrits : « Il y a eu corruption d’écriture, abus, travestissement et détournement du langage. Sur ces pensées pèse dorénavant un soupçon » (ibid.). La critique d’un monde désacralisé et coupé de l’ordre cosmique chez Eliade, l’anthropologie pessimiste chez Cioran, réunies dans une même détestation du devenir historique, intrinsèquement mauvais, sont les moteurs d’un univers politique crispé, après 1945, sur les relents tenaces du nationalisme organique de leur jeunesse (révolutionnaire chez Cioran, autochtoniste et traditionaliste chez Eliade). La preuve en est la persistance d’un antisémitisme à peine voilé, transmué en antijudaïsme et doublé d’une « sidérante insensibilité à la souffrance des Juifs » chez Eliade (ibid., p. 432), perpétué sur le mode d’une représentation fantasmatique et essentialiste du Juif chez Cioran. C’est Ionesco qui, encore une fois, ne se laisse pas enfermer dans une définition stricte de l’intellectuel. Antifasciste et pourtant étranger aux vociférations engagées d’après guerre, humaniste mais attaché à la pluralité des hommes libres et non à l’homme abstrait ou aux hommes déterminés par des processus, Ionesco a pu être la « mauvaise conscience du monde » (ibid., p. 452). Il est néanmoins resté loin de ceux qui, sous couvert de contestation, croyaient en être la bonne. Son amitié pour Eliade et pour Cioran n’a pas de place dans l’interprétation d’Alexandra Laignel-Lavastine où ce qui, dans sa vie et son œuvre, ne s’aligne pas directement sur des impératifs universels ou n’est pas transparent sur la scène publique relève des ruses de l’inconscient ou du calcul stratégique.

Pour conclure, nous souhaiterions revenir sur l’une des questions essentielles que le livre d’Alexandra Laignel-Lavastine a le mérite de souligner indirectement. De fait, le livre et les réactions qu’il a suscitées renvoient dos à dos deux lectures possibles des œuvres de pensée. D’un côté, une lecture marquée par la certitude d’une interpénétration décisive entre culture et politique, prête à juger les œuvres de pensée selon les critères appliqués à l’action, où les valeurs sont rabattues sur les processus historiques ou sociaux. Dans cette perspective, la responsabilité de l’écrivain, dans ce qu’il dit, écrit et fait, par rapport aux avatars du mal dans l’histoire (tout ce qui porte atteinte à l’espèce humaine et à son progrès) est centrale. D’un autre côté, une lecture qui croit à l’autonomie des œuvres par rapport à l’histoire et à l’action, sans pour autant défendre une esthétique purement formelle et encore moins le divertissement. Dans cette perspective, les œuvres n’ont pas le devoir d’aller dans le sens de l’histoire ou de répondre aux besoins de la société, mais de jeter un pont entre la subjectivité de l’artiste, la pérennité des problèmes humains et leur écho en chacun d’entre nous. Ces deux lectures comportent certains risques : la première tend à absorber le privé dans le public, la pensée dans l’action dictée par la nécessité collective, tandis que la deuxième veut réduire des événements aussi considérables que la Shoah à des circonstances révolues et la volonté de les ériger en critères moraux, à un parti pris idéologique.

Plus proche de la première lecture que de la seconde, Alexandra Laignel-Lavastine ne s’adonne pourtant pas à une entreprise de démolition malveillante. Elle ne fait pas impérieusement et injustement la leçon à une Roumanie meurtrie par l’histoire. Après Auschwitz, il n’est pas déplacé de poser aux œuvres la question éthique. On peut donc espérer que c’est uniquement l’intention polémique qui lui fait parfois oublier la discontinuité entre la sphère privée et la sphère publique, qui traverse les œuvres, et la diversité des existences humaines, faites de contradictions et d’ambiguïtés, de changements et d’évolutions, de passions, de paradoxes, de choix difficiles, qui ne se laisse pas rappeler sans résistance à l’ordre unificateur et limpide de la morale absolue. Malgré cette réserve, le livre d’Alexandra Laignel-Lavastine est remarquable en ce qu’il rejette la légitimité accordée aux mythologies nationales dans les pays d’Europe de l’Est, tiraillées entre l’appartenance nationale et l’universalité humaine. Mettant en lumière une constante nationaliste dans l’histoire de la Roumanie au XX^e siècle, souvent soutenue par les élites, elle attire l’attention sur la lenteur du travail critique que ce pays fait à présent sur sa propre histoire. Cette idée nous paraît devoir être nuancée, dans la mesure où ce travail ne passe pas forcément par une lecture rigoriste. Dans son analyse, Alexandra Laignel-Lavastine est souvent tentée de sous-estimer l’attachement des « petites nations » à persister dans leur propre existence et leur méfiance envers l’histoire qui les a souvent lésées dans cet attachement. L’histoire représente un enjeu crucial dans sa démonstration, à tel point que son livre aurait pu s’appeler, sans trahir son propos, L’oubli de l’histoire. En effet, les élites roumaines ont tendance à oublier l’histoire, subie ou prise comme excuse, composée de forces aveugles qui nous rendent méconnaissables à nous-mêmes, nous éloignent du sacré et nous frustrent de la maîtrise de notre destin. Sans doute Alexandra Laignel-Lavastine ne croit-elle pas que cette région soit en proie à une « barbarie congénitale » (cf. István Bibó, Misère des petits États d’Europe de l’Est, trad. française, Paris, Albin Michel, 1993, p. 177), car elle invite à un travail volontariste susceptible de corriger la déformation de sa culture politique. Mais, s’il est légitime de reprocher à un penseur le refus de la responsabilité face à l’événement, en revanche il nous semble mois légitime de lui reprocher son manque de foi dans le processus historique.

Nos réserves ne sauraient cependant diminuer le mérite du livre d’Alexandra Laignel-Lavastine, qui rappelle ce que ces nations oublient trop souvent, en vertu de leur petitesse.

Cristina Ion 

La première perspective consiste donc à éprouver la puissance d’une logique paradoxale face à des problèmes devant lesquels Freud lui-même a sans doute reculé. Mais le livre n’est pas écrit dans ce seul but. Il accueille un autre type de lecteur pour lequel l’algèbre lacanienne sera d’abord le signe d’une esthétique et, donc, d’un pouvoir. On ne saurait en effet assez insister sur le fait que le livre est exposé selon une admirable économie de moyens, partagé entre des analyses laconiques et une érudition rejetée en notes, mais traitée avec la même efficacité. Ce livre est beau, mais il cherche à faire mal : par sa pureté même il veut choquer, blesser – couper. Couper quoi ? D’abord peut-être le lien du judaïsme libéral avec l’Europe et les valeurs de culture qu’elle véhicule depuis les Lumières. C’est ici que s’inscrivent les voies d’une autre lecture. Du malaise dans le langage, on est passé au malaise dans la civilisation.

La thèse d’ensemble, pour autant qu’on puisse la résumer dans une langue commune, consiste à démonter le mécanisme de la perversion absolue, définitive, de la « vieille Europe ». Au lieu de s’écrier contre la simplicité des jugements américains, Jean-Claude Milner insiste sur la logique à l’œuvre dans les discours d’un continent de longue culture qui s’est défini au moins deux fois, et dans des moments capitaux, contre le nom juif : la première fois, dès les Lumières, en s’efforçant, soit par le biais d’un modernisme libéral, soit ensuite par le fonctionnement déchaîné de la machine industrielle et administrative, de régler définitivement la « question juive » ; une autre fois, qui nous est contemporaine, par la dénonciation, au nom des idéaux de l’internationalisme, de la politique nationale de l’État d’Israël.

Avec la hauteur qu’autorise sa singulière intelligence, Jean-Claude Milner foudroie d’anathèmes logiques les discours de l’européanisme moral depuis la guerre : paix à n’importe quel prix, amour des vaincus, culte néo-heideggérien de l’immémorial orientalisant, idolâtrie irresponsable de l’Autre, déni conjoint de l’étude et de la différence sexuelle... Derrière la rhétorique de ses exceptions culturelles, l’Europe consent en tout à l’illimité, c’est-à-dire qu’elle mime les États-Unis honnis sans en avoir l’ambition ni la puissance, tout en tenant de faire passer ses crises de rivalité pour des accès de moralité.

Âmes sensibles, s’abstenir ! Ce livre est un livre mal pensant, d’abord parce qu’il est bien écrit, ensuite parce qu’il se soucie de la vérité (ce qui revient au même), enfin parce que derrière la question juive, et avec elle, il avance un jugement terrible : les peuples modernes veulent désirer sans assumer le rapport à la Loi, et cela à l’échelle planétaire. Les individus ne sont plus, certes, « antisémites », c’est-à-dire animés d’une haine raciale, mais sont devenus antijuifs ou antijudaïques car ils ne supportent pas que le vieux Moïse ait posé une loi au désir, une loi à la sexuation et à la transmission. Nous assisterions à la grande insurrection contre la logique de la loi et c’est pourquoi la logique seule peut la décrire de façon adéquate. Et parce que cette insurrection est mondiale, parce qu’elle s’identifie à la loi même de la mondialisation, le juif circoncis devient l’horreur du désir universel, celui dont les lois de transmission et de communication sont l’obstacle des bons comme des méchants, c’est-à-dire des « illimités » altruistes et des « limités » égoïstes. Aussi faut-il en conclure froidement avec l’auteur que « l’antijudaïsme sera la religion naturelle de l’humanité à venir » (p. 126).

Il n’est pas possible de restituer ici toutes les mauvaises pensées de Milner, elles donneraient trop vite l’impression à ceux qui ne travaillent pas d’avoir déjà compris : contentons-nous de signaler que Simone Weil est enfin lue dans sa dureté, que Carl Schmitt y est rencontré avec une objectivité admirable, c’est-à-dire cruelle, que Genet n’y est plus évoqué sans l’Origine du monde, que le fameux livre de Sartre devient à nouveau lisible, que l’attaque des Twin Towers reçoit sa juste appréciation par rapport à l’attaque du Pentagone, que les donneurs de leçon à la « psychose américaine » sont redonnés à leur insondable superficialité, que Bossuet est reconnu comme un logicien averti, que les sociaux-chrétiens sont vraiment à leur place à Bruxelles et même que, depuis la conférence de Durban, Djihad veut dire « paix »...

Le philosophe éprouvera une vraie reconnaissance à l’égard d’un auteur qui pense avec une autre rigueur qu’un deleuzisme évasif. Il y a encore à penser avec l’Œdipe, et d’abord le judéo-christianisme régnant, avec ses confusions mortelles. Je ferais seulement une remarque à Jean-Claude Milner, une remarque timide car personne ne peut prévoir les fulgurantes déductions de sa dialectique : pourquoi avoir choisi pour modèle ultime de la spécificité juive la structure du Quadriparti heideggérien (p. 119) ? Notre auteur a le génie de se garder des enchaînements tout faits et il sait inventer des singularités troublantes : pourquoi alors avoir été chercher dans la plus complète opacité allemande une structure aussi imprécise et aussi géométriquement menaçante ? Est-ce, pour finir, un Witz de l’auteur, qu’il faudrait prendre avec la distance appropriée ou, à force de souffrir de tout et du tout, celui-ci a-t-il fini par chuter sur un lapsus ? Je l’invite bien amicalement à interroger sur ce point son désir.

Bruno Pinchard