Le maître d’œuvre de cette importante entreprise est Knud Haakonssen, actuellement professeur au département de philosophie de Boston University, spécialiste reconnu de l’histoire et de la philosophie du droit naturel. Son excellent livre L’art du législateur (traduit aux PUF en 1998) était consacré à la jurisprudence naturelle des Lumières écossaises, en particulier chez Hume et Smith. Plus largement, son Natural Law and Moral Philosophy (paru en 1996 à Cambridge University Press) parcourait une longue histoire allant de Francisco Suárez à James Mill, en insistant là encore sur les Écossais. Il faut aussi dire un mot de la maison d’édition qui accueille le projet d’Haakonssen, Liberty Fund. C’est une intéressante institution qui revendique explicitement, en page de garde de ses livres, son engagement en faveur de « l’idéal d’une société composée d’individus libres et responsables ». Quoi qu’il en soit d’une telle profession de foi, cela l’a amenée à soutenir des projets éditoriaux de très grande qualité, dont fait incontestablement partie celui-ci.

Il a fallu soigneusement sélectionner les « classiques » en question parmi d’innombrables ouvrages. Ce fut assurément l’une des tâches principales du directeur de collection. Il s’en est acquitté d’une façon judicieuse, qui équilibre avec bonheur le canonique et l’original. Des grands auteurs dont l’importance est admise voient naturellement figurer plusieurs de leurs œuvres au catalogue : Samuel von Pufendorf (7 ouvrages dont, bien sûr, le plus célèbre, Of the Law of Nature and Nations, ainsi que sa version abrégée The Whole Duty of Man according to the Law of Nature), Francis Hutcheson (7 pour lui aussi, dont An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, et les deux tomes du System of Moral Philosophy) ou Hugo Grotius (4 ouvrages dont The Rights of War and Peace, mais aussi le fondamental Free Sea). Haakonssen semble aussi avoir profité de son projet pour publier plusieurs livres d’auteurs beaucoup moins connus, afin d’en stimuler l’étude. Les Lumières écossaises en particulier, qui sont depuis longtemps son terrain favori, bénéficient de cette heureuse promotion : pas moins de 5 livres de Lord Kames (l’un d’eux, les Sketches of the History of Man, occupant, qui plus est, 4 tomes), 3 de John Millar (le captivant Origin of the Distinction of Ranks méritait assurément cette publication, qui s’accompagne des 4 tomes, là encore, de An Historical View of the English Government), et 3 de George Turnbull. La plupart des autres auteurs (Richard Cumberland, Johan Gottlieb Heineccius, Jean-Jacques Burlamaqui, etc.) ne sont présents que pour un seul titre. On notera que certains noms célèbres sont complètement absents de la série : pas de Locke, de Hobbes, de Leibniz, de Barbeyrac ni de Rousseau. De telles absences seraient coupables dans une encyclopédie du droit naturel, mais dans le cadre d’une réédition de textes rares elles se justifient aisément. Sans doute les œuvres de ces auteurs sont-elles suffisamment accessibles dans d’autres éditions pour que Haakonssen se soit dispensé de les mettre à son programme. Mieux vaut publier des oubliés (si du moins on les juge effectivement dignes d’intérêt) que donner une énième édition du Leviathan.

Le directeur de collection a confié chaque œuvre à un ou plusieurs spécialistes, en veillant à l’homogénéité de l’appareil critique. Nous approuvons totalement ses exigences en la matière, dont la sobriété s’avère la meilleure garantie d’efficacité. Il a demandé à chaque fois une introduction d’une dizaine de pages au plus, qui permet d’entrer directement dans l’œuvre sans se perdre en détails érudits ; des notes strictement informatives (explicitation des références et des citations), sans notes d’interprétation qui parasiteraient la lecture et risqueraient même de se périmer assez vite ; une bibliographie (bien qu’elle coure, elle aussi, le risque de péremption) ; enfin, un index, le plus souvent copieux. Quant à l’établissement du texte proprement dit, il a parfois exigé beaucoup de travail des éditeurs. Par exemple, la partie principale du recueil intitulé Natural Rights on the Threshold of the Scottish Enlightenment, consacré aux écrits de Gershom Carmichael, est constituée de notes que cet auteur avait adjointes au livre de Pufendorf On the Duty of Man and Citizen according to the Law of Nature. Les éditeurs, James Moore et Michael Silverthorne, au lieu de compiler ces notes en suivant le plan de Pufendorf, ont eu la bonne idée de les recomposer. Pour ce faire, ils se sont guidés sur un appendice de Carmichael formulant des indications quant à l’ordre des matières qui lui semblait préférable. Autre exemple d’un travail éditorial remarquable : Thomas Kennedy, l’éditeur de The Elements of Moral Philosophy de David Fordyce, a retranscrit à partir d’un manuscrit qui n’avait jamais été publié auparavant les leçons d’histoire de la philosophie de l’auteur, sous le titre A Brief Account of the Nature, Progress and Origin of Philosophy. Dans quelques rares cas, c’est une édition déjà existante qui a été reprise. An Elegant and Learned Discourse of the Light of Nature de Nathaniel Culverwell, par exemple, avait déjà été publié en 1971 par les mêmes éditeurs Robert A. Greene et Hugh MacCallum à l’University of Toronto Press.

Tous les textes sont proposés en anglais, qu’ils aient été originellement rédigés dans cette langue (ce qui est surtout le cas de la production anglo-écossaise du XVIII^e siècle), ou bien en latin (comme la plupart des traités de droit naturel du XVII^e siècle), ou même en français (Bayle, Vattel). Les traductions sont souvent d’époque et sans aucune correction – ce qui, compte tenu des différences d’exigence entre ladite époque et la nôtre, peut laisser craindre de « belles infidèles ». On peut le regretter car, la fiabilité des traductions étant alors soumise à caution, le lecteur devra se procurer par ailleurs l’original pour s’assurer qu’aucun manquement grave n’a été commis. Pour se consoler on peut considérer, à l’inverse, que ces traductions anciennes sont précieuses, puisque c’est à travers elles que se sont progressivement formulées les problématiques et forgé le vocabulaire. Par exemple, la traduction anglaise par Theophilus Dorrington du livre de Pufendorf The Divine Feudal Law : Or, Covenants with Mankind, Represented possède, en tant que traduction, son importance propre dans le débat théologique et politique de l’époque. Pufendorf avait écrit le livre pour réconcilier les luthériens et les calvinistes sur le continent, et avait naturellement choisi d’écrire en latin – langue universelle des théologiens – pour s’adresser aux deux camps. Or Dorrington, lui, compte sur sa traduction pour intervenir au sein d’un problème spécifiquement anglais, celui de l’opposition entre l’Église d’Angleterre et les Dissenters. Dans ce cas la traduction a donc bien des enjeux qui lui sont propres, et qui justifient que l’on s’intéresse à elle. Autre exemple, il n’est pas indifférent que dans tel titre d’un autre ouvrage de Pufendorf, Of the Nature and Qualification of Religion in Reference to Civil Society, le traducteur Jodocus Crull rende l’expression ad vitam civilem par to civil society : on voit là l’une des étapes de la lente mise en place du vocable contemporain de la « société civile ».

Michaël Biziou

L’historien roumain Florin Ÿurcanu, l’auteur de cette importante biographie d’Eliade dont nous rendons compte ici, ne s’inscrit pas directement dans cette polémique, au sens où il n’envisage pas sa recherche comme une réponse à la question évoquée plus haut. Il compte, au contraire, s’en extraire par la plus complète rigueur historique, en réaction aux débats excessivement passionnés suscités par les révélations sur le passé politique d’Eliade. Sa conviction est que « ni la vie d’Eliade ni son œuvre ne peuvent être réduites à ses choix et ses sensibilités politiques », et qu’on ne saurait comprendre Eliade sans reconstituer les contextes culturels et politiques qu’il a traversés (Mircea Eliade. Le prisonnier de l’histoire, p. 3). Cependant, guidé par le souci d’objectivité, l’historien ne peut pas faire l’impasse sur les ambiguïtés des choix moraux et intellectuels de son personnage. Il apparaît ainsi que l’importance de la pensée d’Eliade rend encore plus problématiques son opportunisme moral et son manque de lucidité politique. En effet, « ce n’est qu’en prenant en compte les ambitions et les exploits du créateur que l’on peut méditer avec profit l’ampleur de la déchéance morale et les ravages de l’irresponsabilité politique » (ibid.). Florin Ÿurcanu veut ainsi préserver l’importance de l’œuvre d’Eliade dans l’histoire de la pensée, sans pour autant sacrifier l’analyse des égarements politiques de son auteur, qui le mènent du basculement dans le fascisme (chap. 11 et 12) à l’ « impossible aveu » d’après guerre (chap. 19). La conclusion que le biographe tire de ce parcours l’éloigne une fois de plus d’Alexandra Laignel-Lavastine : « Le problème que soulève la biographie d’Eliade après la guerre n’est pas qu’il soit resté antisémite. (...) Les exemples recueillis sur près de trois décennies ne suggèrent pas que l’ancien membre de la Garde de fer aurait porté en permanence un masque pour cacher ses vrais sentiments à l’égard des Juifs. Néanmoins, ils participent d’autant plus à l’image contradictoire d’un homme qui a voulu à la fois demeurer fidèle à ses anciens amis légionnaires et à ce qu’il considérait comme le bon côté de la Garde de fer tout en laissant derrière lui l’épisode antisémite, en le refoulant dans sa mémoire et refusant aussi bien de le contempler que de l’avouer » (op. cit., p. 482).

Florin Ÿurcanu dresse donc un portrait d’Eliade où l’on retrouve, mêlés, les traits psychologiques de son caractère, la description factuelle et chronologique de sa vie, les étapes de sa trajectoire intellectuelle et le développement de sa pensée du religieux. On obtient ainsi l’image d’un travailleur acharné, ambitieux et opportuniste, obsédé par la réussite intellectuelle, capable d’entreprendre des recherches sur l’Inde à première vue aventureuses pour devenir ensuite un spécialiste reconnu de l’histoire des religions. Intellectuel en vue pendant l’entre-deux-guerres, chef de file de la nouvelle génération avide de révolution culturelle, adhérent au mouvement fasciste de la Garde de fer, membre des légations roumaines de Londres et de Lisbonne sous le gouvernement du maréchal Antonescu allié d’Hitler, Eliade s’exile après 1945 et entame une carrière scientifique qui le portera d’abord à Paris, ensuite aux États-Unis à partir de 1956. Son intérêt pour l’Orient lui fournit un point de départ scientifique pour poser un regard d’ensemble sur le monde moderne (ibid., p. 202-208). Sa pensée du religieux se construit comme une machine de guerre contre la modernité (progrès, désacralisation, individualisme de l’homme retranché de la vie cosmique, politique démocratique traditionnelle) et promeut la sortie de l’Histoire pour permettre à l’expérience humaine de reconnaître les manifestations du sacré dans le monde. Cette conception rejaillit sur le plan politique, où la tentation de la révolution spirituelle et la politique messianique le conduisent à un nationalisme archaïsant, au fascisme et à l’antisémitisme.

Deux questions se sont imposées à nous à la lecture du livre de Florin Ÿurcanu en contrepoint (voire comme contrepartie) de celui d’Alexandra Laignel-Lavastine : le rapport entre Eliade et le contexte roumain ; le problème de l’Histoire. Une étude du rapport entre Eliade et le contexte roumain doit prendre en compte à la fois la formation de sa pensée pendant l’entre-deux-guerres, sa position comme exilé politique et la tentative de récupération de l’intellectuel par le régime communiste. Il faut être reconnaissant à Florin Ÿurcanu d’avoir décrit avec beaucoup de nuances ces périodes troubles, en multipliant les détails et les fragmentations chronologiques. Cela nous permet de comprendre, par exemple, que la « Génération » naît comme un mouvement marqué par l’éclectisme politique et par le non-conformisme, et, bien qu’opposée au modernisme progressiste, elle s’inscrit d’abord en faux contre la tendance traditionaliste de la spécificité nationale et contre la tendance orthodoxiste (ibid., p. 99-102 et 170-177). Florin Ÿurcanu met en évidence les particularités du fascisme roumain et de l’antisémitisme d’Eliade. Sa méthode permet également de présenter une image diversifiée d’une émigration roumaine d’après guerre divisée entre les anciens partisans des partis traditionnels et les anciens fascistes, où Eliade tente de se poser en défenseur de la liberté intellectuelle et en critique des persécutions communistes (op. cit., p. 363-372). Enfin, la réhabilitation d’Eliade sous le régime de Nicolae Ceausescu s’explique par la tournure nationale que prend le régime, mais elle est intéressante aussi par l’accueil favorable qu’elle rencontre parmi les intellectuels roumains, qu’ils soient opposants ou idéologues du communisme (ibid., p. 465-472).

Comme le montre le titre du livre de Florin Ÿurcanu, Mircea Eliade est, sans doute à ses propres yeux, un « prisonnier de l’histoire » : de l’histoire contemporaine qui a précipité son pays dans le camp soviétique, et de l’Histoire comme dimension temporelle introduite par le « judéo-christianisme » qui réalise la désacralisation du cosmos (sur ce rapport à l’histoire comme vecteur d’une critique de la modernité occidentale, voir ibid., p. 221, 275-277, 340-341, 378-383). Cette conception explique pourquoi Eliade est incapable de penser la barbarie de l’extermination : « On pourrait dire que cette dématérialisation de la souffrance, cette inaptitude d’Eliade à envisager l’horreur en elle-même et dans sa singularité n’est qu’un reflet de son optimisme quant aux capacités spirituelles de l’homme à surmonter la “terreur de l’histoire” » (ibid., p. 382). Malgré sa réserve à l’égard du livre d’Alexandra Laignel-Lavastine, notamment en ce qui concerne l’idée d’une permanence masquée de l’antisémitisme d’Eliade après la guerre, Florin Ÿurcanu n’est pas sans rappeler ici l’un de ses principaux arguments : les choix politiques réactionnaires des élites roumaines sont imputables à une vision du monde essentiellement anhistorique. C’est la détestation du devenir historique, et non l’historicisme, qui nourrit le fantasme intellectuel d’une nation intemporelle, toujours aux prises avec des forces hostiles. Le livre de Florin Ÿurcanu est une occasion de réfléchir sur le rôle de la figure d’Eliade aujourd’hui, dans une Roumanie postcommuniste préoccupée par le retour au sein de l’Europe. Intellectuel de premier ordre, Eliade est devenu un enjeu identitaire majeur ; mais sa popularité montre aussi, peut-être, qu’un véritable choix de la modernité se fait attendre.

Cristina Ion

Cette lecture a le mérite de ne pas sacrifier la diversité d’une pensée machiavélienne en mouvement, mais néglige, à notre avis, ce qui nous semble constituer l’une des interrogations majeures de Machiavel dans les Discours : la capacité qu’ont les régimes libres de durer, en relation avec le devenir historique, d’un côté, et avec la matière sociale qui donne corps aux institutions, d’un autre côté. L’organisation intérieure d’une république n’est pas le simple reflet de l’exigence de puissance pour se maintenir en contexte international. Le corps politique vit grâce à l’interdépendance entre les lois et les mœurs, affaiblie progressivement par la corruption. La préoccupation de Machiavel est de retarder le cours de la nécessité en maintenant ouvert le plus longtemps possible le rapport entre stabilité (ou ordre) et liberté à travers l’inscription de la dynamique des humeurs dans un régime politique historicisé et individualisé. Le Prince décrit en quelque sorte la fermeture princière de ce rapport, nouveau départ pour l’État où désormais tout repose sur l’art du prince.

La langue originale de Machiavel est rendue sans lourdeur et dans toute son ambiguïté. Mais certains choix des traducteurs peuvent prêter à discussion. Ainsi, les termes ordine et ordini, qui appartiennent, il est vrai, au champ sémantique de l’ordre, s’opposent à la fois au désordre et à l’extraordinaire (voir notamment les notes 34, 439 et 941 au livre I). Pourtant, on est en droit de s’interroger sur le sens d’une interprétation qui ferait de Machiavel un penseur de l’ordre. Cela revient à insister sur l’importance de la mise en ordre constituante par le fondateur-législateur, mais aussi sur l’attachement à l’ordre constitutionnel contrebalancé par la promotion dangereuse mais nécessaire des moyens extraordinaires. Il est évident qu’il y a, chez Machiavel, un lien entre le respect des voies légales ou ordinaires de l’action et la continuité de la vie civile. En outre, le geste fondateur des législateurs et des réformateurs, qui imposent une forme constitutionnelle à la cité, revêt un caractère décisif en l’absence de tout droit naturel (ce que souligne à juste titre Alessandro Fontana dans sa préface à travers la discussion sur le primat de la loi sur le droit chez Machiavel, p. 28-30).

Cependant, une interprétation absolutisant l’idée d’ordre, et conséquemment l’état d’exception, risque de figer, voire de juridiser le caractère d’une république machiavélienne qui prend au contraire sa force dans le dynamisme, la capacité d’adaptation et les actes des individus. En effet, le langage constitutionnel convient particulièrement aux chapitres dans lesquels Machiavel commente les solutions institutionnelles romaines à des situations de crise, comme les accusations publiques et la dictature (Discours I, 7 et 34). Mais il doit être nuancé lorsqu’il s’agit de comportements sociaux ou individuels que rien ne pousse naturellement à créer le consensus, et qu’il s’agit d’ajuster sans cesse aux institutions. Il suffit de voir la difficulté de faire rentrer les tumulti, pourtant moteurs de la vie civile, dans le registre de l’ordre (Discours I, 4), non moins que la valeur individuelle toujours susceptible de servir une ambition privée (Discours I, 46 ou III, 28). En tant qu’élément définitoire de la civiltà, l’ordine (ou les ordini) n’est pas seulement fonction de l’institution d’une légalité bien définie qui sépare l’ordinaire de l’exception, mais aussi du temps et du façonnement des mœurs civiques. L’ordre n’est pas a priori un facteur positif, car il peut résulter, par exemple, de la confiscation par une seule « humeur » ou une seule personne de la relation entre tumulti et institutions libres, ou de celle entre l’affirmation de la vertu individuelle et le maintien de la liberté collective, ce qui équivaut à la privatisation et donc à la mort de la république. Malgré ces réserves, il faut reconnaître que la traduction d’Alessandro Fontana et de Xavier Tabet est souple et rend usuellement ordini par « institutions » : ce terme a l’avantage d’indiquer à la fois le geste humain qui les met en place, leur consécration par le temps et leur multiplicité. Ni simple agencement de procédés ni ordre constitutionnel achevé, l’ordine républicain, ensemble d’institutions et de mœurs civiques, reste, chez Machiavel, dépendant du devenir historique et des passions qui le sous-tendent.

Cristina Ion

En effet, si A. Sen admet volontiers que la domination de telle ou telle valeur, indissociablement politique, sociale, économique, s’effectue par un processus sélectif qui met en jeu des « forces », il sait aussi que ces forces et leur concurrence sont symboliques en leur tréfonds. Il n’est de besoin humain que symboliquement défendu. Dans cette dynamique, l’auteur excelle à peser des fictions ; il établit, avec une remarquable perspicacité, que la concurrence des valeurs, favorable à la démocratie, se fait sur fond de schèmes profondément inconscients qui ont changé du XIX^e siècle au XX^e siècle. « Nous n’avons plus, chaque fois, à estimer si tel ou tel pays (Afrique du Sud, Cambodge ou Chili) est “mûr pour la démocratie” (question omniprésente dans le discours du XIX^e siècle) ; maintenant, nous considérons cela comme allant de soi » et estimons qu’un pays doit parvenir à la maturité « par la démocratie » (p. 51-53). Il ne s’agit pas de dire que cette attitude-ci est plus vraie que l’autre : la contribution du XX^e siècle, qui consiste dans la « reconnaissance de la démocratie comme système naturel et général », reste une fiction. L’auteur la formule dans un vocabulaire qui est celui de la fiction : « En envisageant ce que serait la démocratie dans un pays où elle n’existe pas encore, et où une bonne partie de la population n’a peut-être même pas encore eu la possibilité de la considérer d’un point de vue pratique, il est désormais admis qu’elle obtiendrait l’approbation des gens concernés, une fois devenue réalité dans leur vie. » Derrière le voile d’ignorance rawlsien, il ne fait plus de doute que chacun choisirait la démocratie. Ainsi, cette fiction, A. Sen ne la considère pas comme fallacieuse, mais comme authentiquement programmatique.

Toutefois, on prend toujours un risque à publier deux écrits disjoints dans le temps en inversant l’ordre chronologique, d’ailleurs, parce que l’on fait alors ressortir les différences, non pas comme une évolution, mais comme des distorsions, dont on a du mal à rendre compte, sinon par le contexte rhétorique dans lequel se situent ces textes. Sur le point essentiel de la définition de la démocratie, les deux textes sont extrêmement dissonants. Il est clair que le texte de 1999 considère la question du vote, de l’élection, comme un élément décisif pour repérer une démocratie, pourvu, bien entendu, que chacun de ses membres soit bien informé avant de prendre sa décision dans l’isoloir (p. 64). Mais, pour disserter sur les racines de la démocratie et les trouver pour ainsi dire en chaque peuple, il est non moins clair qu’il faut minimiser considérablement le vote, faire ressortir que l’on peut voter même dans les pays totalitaires et mettre l’accent sur le débat et la discussion publique. Ainsi, la définition est d’extension variable selon les besoins de la cause que l’on veut démontrer. On nous permettra d’estimer que la valeur de la démonstration par A. Sen que la liberté n’est pas une invention de l’Occident se trouve considérablement réduite par l’abandon d’un caractère essentiel de la démocratie. On peut très bien imaginer un prince soucieux de s’informer méticuleusement ; ses sujets seraient-ils en démocratie pour autant ? L’intelligence, même partagée, et le conseil ne sont pas la décision.

Par une curieuse imprudence et ignorant les mises en garde de Hume contre l’utilisation frelatée de la Grande Charte, laquelle n’a pas grand-chose à voir avec la démocratie, A. Sen, faisant feu de tout bois, n’hésite pas à la prendre comme point de repère dans l’histoire très téléologique qu’il propose de l’enracinement démocratique (p. 50). Il trouve même au Japon, dans la « constitution des dix-sept articles », un précédent de la Magna carta (p. 31). Mais il y a plus grave dans ce maniement téméraire de l’analogie : à partir de cette histoire très finalisée, l’auteur s’autorise à en étendre les résultats dans l’espace : si chaque peuple promeut, par son histoire même, les valeurs démocratiques, pourquoi les États, pris synchroniquement, ne s’harmoniseraient-ils pas dans la même conviction démocratique ? Quel mal y aurait-il à dire, comme Hume d’ailleurs, dans un autre contexte, celui de l’art, qu’une valeur peut très bien naître sur un terrain, qui n’aurait pu le faire dans d’autres domaines, quoiqu’il lui fût possible d’y prospérer mieux et avec moins de crises que sur sa terre de naissance ? Il n’est pas impossible que la démocratie, enlisée chez nous, dans le nihilisme, prospère mieux dans d’autres États ou dans d’autres peuples.

Le texte, intelligent et profond quand il s’agit de calculer la dynamique de l’autorité des valeurs, de toutes les valeurs, en s’interrogeant sur les conditions de ce calcul, cède à la facilité rhétorique quand il faut obtenir, de façon assez idéologique, que les peuples sont intrinsèquement toujours déjà démocratiques. La distinction des sociétés occidentales et des sociétés non occidentales, celle de « concept fondamentalement occidental » (p. 19) opposé à quelque autre qui ne le serait pas ou pas encore (se trouvant en voie d’ « occidentalisation »), utilisée sans autre explication, ne facilitent guère la compréhension du propos et embrouillent ses limites, car on ne sait pas s’il s’agit d’aires géographiques, de conventions historiques, de figures spirituelles, soit de faisceaux de valeurs dont pourrait seule rendre compte une histoire de la pensée, d’États situés à l’ouest ou à l’est, voire au nord ou au sud, d’une ligne : mais de quelle ligne ?

Jean-Pierre Cléro

On pourrait certes prétendre que la philosophie doit se contenter d’expliquer la seule possibilité que certains peuples soient en posture de voter la Constitution européenne, que l’approbation de celle-ci est dans la logique de ce que nous vivons, que le oui – fût-il minoritaire – est plus essentiel que le non, que le non n’est qu’un avatar qui ne mérite pas d’être pensé, que d’ailleurs les votes n’ont jamais fait l’essentiel de l’Histoire ou ne l’ont fait qu’en apparence, puisqu’elle obéit à des mouvements plus profonds. Ce qui frappe, dans ce genre de travail, que l’on peut bien lire comme une fable ou comme un roman philosophique, c’est sa relative fermeture à l’abrupt des événements, lequel est seul réel. On peut, raccrochant des éléments de réel pour obtenir des effets de vérité, raconter l’histoire de ce qui était attendu et devait se faire ; or c’est toujours l’inattendu, le déconcertant, ce qui n’était pas invité, qui arrive. Il est essentiel, il est vrai, qu’une philosophie produise ou recherche des catégories pour penser son temps, le présent, le passé et ce que nous entrevoyons du futur ; il est dommage que, pour le faire, l’histoire soit simplifiée, édulcorée, qu’on n’en retienne que ce qui confirme une téléologie qui lui est, en réalité, substituée. Comment oser sous-entendre, en affirmant haut et fort que la paix structure désormais le monde européen (p. 294), qu’il n’y a plus de guerres en Europe alors que les États des Balkans sont encore tout fumants des massacres et des combats, qu’à proximité de la Russie les Tchétchènes sont radicalement exterminés, que la Turquie refuse toujours de reconnaître le génocide des Arméniens ? On peut avoir l’optimisme de croire qu’on a assisté aux toutes dernières guerres, mais toutes les guerres se sont qualifiées et justifiées ainsi. Les profits de l’éclairage par les catégories classiques de l’idéalisme allemand sont offusqués par l’aveuglement immodeste de la prétention de déduire. On ne compte pas, dans le livre, les « il a fallu que... » qui élèvent après coup les irrecevables événements à la dignité du récit de l’essentiel. Certes, on pourrait se plaindre de l’injustice de notre lecture qui situe le travail de l’auteur dans le droit fil de ce qu’il nous présente lui-même comme autant d’entités fictives. G. Mairet ne se figure pas que la constitution des souverainetés ait jamais été autrement que fictive ; il sait que la délimitation des espaces par les frontières n’a rien d’une res extensa naturelle, mais qu’elle relève d’un jeu de fictions politiques ; que la fin des souverainetés qui se donnent la forme d’une confédération est, elle aussi, mythique ; que le désenchantement même à travers lequel nous vivons l’histoire européenne, le dégoût de ce que nous ressentons à la fin d’une histoire que nous n’aurions plus qu’à ressasser, sont eux-mêmes mythiques. Mais, précisément, pour que le philosophe ne paraisse pas dupe ou complice des fictions qu’il raconte, ne conviendrait-il pas que, dépassant nettement les prémisses d’un usage de la notion de fiction, par une théorie plus exigeante, il ne se contente pas d’expérimenter que, pour sauver une fiction, il faut en forger constamment d’autres ? À la fable sempiternellement racontée, ne conviendrait-il pas de substituer plus de réel ? Conscient de la relativité du discours de la fiction à l’égard de ce qu’il faut bien tenir pour réel, l’auteur n’aurait-il pas dû tenter de dire quel est le réel européen, s’il en est un, que nous imaginons et vivons nécessairement à travers des fictions ? La souveraineté est-elle une réalité ou une fiction qui surgit inévitablement d’une certaine conjoncture et pratique politique ? À ne pas penser les fantasmes comme fantasmes, on risque de faire des chimères de notre esprit la mesure même des choses. Il ne suffit pas, pour faire œuvre de philosophie, de peindre des fictions : il faut encore, pour que leur usage soit utile, qu’on les réfère à ce qui les produit pour en cacher ou en brouiller la réalité. L’usage cartésien de la fiction auquel l’introduction fait allusion peut ici être un bon guide, car il est précisément un détour pour obtenir la vérité. Nous ne signifions nullement que, pour atteindre la vérité d’un processus, il faille se passer d’un appareillage de fictions ; nous suggérons que l’ensemble des fictions qui constituent le tissu de cette « fable du monde » n’est pas suffisamment destiné à penser le réel, mais qu’il narre quelque réalité substitutive. Le réveil peut être dur ; les événements, dans leur explosion abrupte et impolie, ont tôt fait de transformer bon nombre de douces fictions en « fallacies ». D’autant qu’un certain nombre de fictions, comme la « mondialisation » ou les « droits de l’homme », sont traitées comme irrecevables ou, du moins, discutables par l’auteur (p. 292-293) : mais quel est le critère pour accepter les unes et refuser les autres ? On ne sait trop, par exemple, si le « peuple » est une réalité, une fiction bien fondée, ou une invocation commode et régulière, destinée à tromper.

Enfin, nous vivons une époque curieuse en philosophie où bon nombre de ceux qui écrivent des livres ne relèvent plus que des « fins », qu’il ne faut – à coup sur – pas prendre dans le sens téologique ; on ne compte plus les « fins » du politique, de l’autorité, de la souveraineté, « en ces temps d’achèvement », comme dit l’auteur. Il faudrait s’interroger sur le symptôme de cette étrange insistance et se demander si la théorie des fictions mise en œuvre pour raconter une fable ne serait pas mieux utilisée à critiquer précisément cette notion de fin. Hegel, qui se trouve ici imité, par la méthode suivie, ironisait déjà sur ce scepticisme de la « fin ». Il serait temps d’éviter de recourir à cette métaphore avec trop de naïveté, d’autant que les auteurs qui l’utilisent prennent soin de dire que la fin n’est pas une mort. Ce discours rappelle fâcheusement, en l’inversant toutefois, celui qui était tenu, il y a trois ou quatre siècles, du côté des origines, avec les mêmes fausses précautions, par les tenants de l’état de nature, qui le posaient tout en disant qu’il n’existe pas, n’a jamais existé et n’existera jamais. On a appris à faire de la philosophie politique sans supposer un tel état de nature ; ne faudrait-il pas, de façon comparable, perdre l’habitude de taxer de fin tout déplacement dont on a perdu le fil ?

Jean-Pierre Cléro

Les deux essais qui ouvrent le recueil sont consacrés à la représentation utopique (I. Utopies). Louis Marin y poursuit la réflexion initiée dans Utopiques, jeux d’espaces, ouvrage dans lequel se trouvaient mis en évidence à la fois les « espaces de jeu » et les « jeux d’espaces » de l’utopie. Dans l’essai « Le neutre, le jeu : temps de l’utopie » (I . 1), il s’agit en effet de penser le neutre utopique selon une tout autre perspective à savoir selon la catégorie de temps : qu’est-ce que le temps, le « maintenant », le « nunc » de l’utopie (p. 21) ? Louis Marin met en évidence l’achronie de la représentation utopique : le maintenant de l’utopie, souligne-t-il, est tout à la fois « instant de la différence, indifférence du permanent » (p. 23). Plus profondément, toute représentation utopique se caractérise par le refoulement incessant de la « jouissance-bonheur », et donc par un « désespoir ». Tel est, pour Louis Marin – de l’utopie totalitaire au rêve utopique américain (p. 32) – le « piège » de la représentation utopique (p. 27) : « Idéalités sociales, rêveries imaginaires, projets politiques, modèles divers dont le critère sera toujours l’impossibilité de leur réalisation » (p. 19).

Chacun des essais suivants offre à travers des analyses minutieuses de textes littéraires, politiques, philosophiques du XVII^e siècle – siècle de Louis XIV, « siècle de la représentation » par excellence – une mise en application concrète du chiasme fondamental entre représentation et pouvoir – à savoir, la « représentation du pouvoir » - le « pouvoir de la représentation ». Nulle réflexion n’est plus d’actualité, comme le souligne lui-même Louis Marin, « (...) qu’il s’agisse de propagande, de la publicité, des moyens audio-visuels, etc. » (p. 78).

Il s’agit en effet, pour ce penseur remarquable, tout à la fois philosophe, sémiologue, historien de la littérature et historien de l’art, d’éprouver – pour justifier le titre de l’ouvrage – les pouvoirs, l’efficace politique, dans ses multiples manifestations, de la représentation. Car qu’est-ce que re-présenter ? Louis Marin n’a de cesse de revenir sur cette définition matricielle de son œuvre : jouant sur le préfixe re-, « re-présenter », c’est, écrit-il, « présenter à nouveau ou à la place de quelque chose », mais c’est aussi « intensifier » une présence par un effet de re-doublement. « Représentation et pouvoir sont de même nature » (p. 73), telle est sa thèse majeure. Qu’est-ce que le pouvoir, sinon la « mise en réserve de la force en signes » opérée par la représentation même ? Le pouvoir politique est l’effet d’un vaste système de mise en représentation dont Louis Marin analyse au fil de ses articles les différents dispositifs narratifs, historiographiques, théâtraux, picturaux et plus largement iconiques : histoire royale (II . 4), médaille royale (II . 5), récit médical du corps du roi (III . 6), représentation du roi en auteur (III . 8), portrait pictural et théâtral du roi (III . 7 ; III . 8 ; IV . 10 ; IV . 11 ; IV . 15).

Des contes de Charles Perrault au théâtre de Corneille, du Journal de santé du roi Louis XIV aux Considérations politiques de Naudé, des Pensées de Pascal à la Logique de Port-Royal, Louis Marin suit la même méthode rigoureuse – l’analyse à la fois sémantique et structurale des textes – tout en insistant sur la nécessité d’emprunter détours et chemins de traverse (Lectures traversières, Paris, Albin Michel, 1992) par lesquels se dessine la richesse infinie d’une pensée. C’est, selon Louis Marin, dans cette écriture, cette pensée de l’ « écart », que se trouve peut-être – lit-on dans l’essai qui ouvre le recueil – « l’essentiel de ce qui peut être dit » (p. 11). Ainsi, comme il l’écrit à propos de son essai « Puss in boots : power of signs, signs of power » (Diatrics, juin 1977), dont on trouvera ici la traduction française sous le titre « Le Chat Botté : pouvoirs des signes, signes du pouvoir » (II . 3), ses articles peuvent être conçus comme des « sous-produits », sinon des « dérives » de ses livres, c’est-à-dire l’application de ses thèses majeures « articulées à un ensemble inattendu de textes » (p. 51). Louis Marin, il est vrai, manifeste dans ses articles comme dans ses livres un amour pour la « digression », la « perversion » au sens étymologique du terme, le « vagabondage du discours » (p. 11). Jeux de mots constants, voire jeux de lettres (ou-topie / eu-topie), comme dans l’essai « Le neutre, le jeu : temps de l’utopie » (I . 1), mais toujours « serio ludere », jeu sérieux, « seule façon de mener une critique radicale » (p. 67) et parfois même, seule façon d’accomplir une « autocritique » (p. 17) par rapport à ses précédents travaux.

Le tout s’accompagne à la fin de l’ouvrage d’un index des notions dont le lecteur appréciera le caractère très détaillé, d’un index des noms, et enfin des illustrations qui font l’objet des analyses de l’auteur.

Delphine Thivet