À propos de Kant, Schelling estimait que ce qui fait la véritable importance des philosophies, ce sont leurs effets réels, et que ceux-ci sont le plus souvent différents de ce que leur auteur avait visé. À partir d’une doctrine originaire se développe chez des disciples tardifs, toujours plus ou moins infidèles, une multitude de rameaux divergents, une arborescence luxuriante. À la longue, les attaches de l’arbre à sa racine se perdent de vue dans la broussaille.

Ce qui est vrai de Kant l’est encore plus des grands penseurs de la Renaissance tels que Hegel les qualifie, éminemment de Bruno et de Vanini : « bouillonnants », « foisonnants », « enthousiastes », « révoltés »...

Quels aspects de Bruno met-il spécialement en valeur en composant son histoire de la philosophie comme elle doit l’être : à rebours ?

Il semble fasciné par la mort de Bruno qui confirme le sens de toute une vie : un homme qui ne supporte pas le monde tel qu’il va et qui ne s’y résigne pas. Accusé d’hérésie à défaut de terme plus adéquat pour qualifier son attitude à l’égard de la foi religieuse, il refusa de se rétracter et fut brûlé vif, avec un raffinement de cruauté. À ces événements, Hegel accorde une signification philosophique profonde. Selon lui, quand un être pensant a discerné quelque chose par lui-même, quand il a atteint par ses propres forces ce qu’il tient pour une vérité, il lui est impossible d’adhérer à une opinion contraire, même s’il le désire, même s’il le proclame, et pour quelque motif que ce soit. Aussi bien l’Église ne peut-elle croire, malgré toutes les protestations éventuelles, que l’obéissance à ses prescriptions puisse jamais l’emporter, dans l’intimité d’une conscience, sur le discernement personnel. Le témoignage de l’esprit à lui-même est, pour cet esprit, irrécusable. Hegel voit en cela une preuve de l’idéalisme.

En éliminant Bruno, l’Église ne se trompait pas d’ennemi. Elle persévéra longuement dans sa méfiance. Hegel rappelle qu’en 1830 encore les écrits de Bruno restent interdits en Saxe, « à Dresde on ne les montre pas ».

Pour Hegel, Bruno et Vanini ont manifesté par leur mort héroïque l’exigence de liberté et d’indépendance qui fonde à ses yeux la philosophie. Ils ont refusé de soumettre leur pensée à une autorité extérieure, ce sont deux « martyrs de la philosophie » et le philosophe luthérien accuse l’Église catholique de « s’être vengée sur eux » de ce que la pensée libre se soit en eux séparée d’elle.

Hegel se retient certes de suivre Bruno dans ses développements confus, désordonnés, dans ses « appariements métaphoriques, allégoriques », mais il s’enthousiasme visiblement pour l’enthousiasme de Bruno, pour « l’enthousiasme d’une âme noble et pour la profondeur de sa pensée ». Le vieux philosophe retrouve les accents de sa jeunesse pour soutenir que la pensée rationnelle tire tout bénéfice des élans du cœur.

Bruno exalte spécialement son enthousiasme dans l’affirmation de l’unité et de l’identité du tout, ce « Un-Tout » (ên kai pan) qui servait de devise aux trois compagnons de Tübingen, Hegel, Hölderlin et Schelling. Dans une résurrection idéale du passé de la philosophie, il se voit posé comme un grand précurseur, toujours présent dans les étapes ultérieures à celle qu’il illustra : « Sa philosophie est d’une façon générale un spinozisme, un panthéisme. » Et voilà Bruno promu au rôle de révélateur : Hegel avoue à cause de lui le panthéisme de Spinoza selon une opinion déjà formée dans sa jeunesse mais qu’il préfère ombrager en d’autres circonstances. Bruno a assez de courage pour en donner aux autres quand ils le rencontrent.

Il préserve le monisme fondamental de toute abstraction et de toute sécheresse en y inscrivant le jeu des termes opposés, des extrêmes contradictoires, du maximum et du minimum. Sous son regard, tout est plein de vie. Il se confie à une sorte de vitalisme dialectique qui éveillera des échos dans les œuvres de Robinet, de Diderot, dans la philosophie de la nature de Schelling et de Hegel, et jusque dans la Dialectique de la nature d’Engels.

Hegel, comme d’autres pillards, prélève ce qu’il peut tenir pour des conditions préalables, des présuppositions logiques de ses propres idées. Il procède donc à une récupération et à une fructueuse exploitation. De toute façon, le lecteur des deux auteurs sent des affinités entre sa pensée et celle de Bruno.

Il est heureux que de hautes figures modernes aient eu recours à Bruno, se soient penchées sur ses innovations spirituelles comme sur un miroir paradoxalement anticipateur. Sans eux et sans leurs choix partiels et partiaux, parlerait-on encore de lui avec cette passion ? Il a servi, bon gré mal gré, des causes diverses et a nourri des idéologies parfois opposées. Une telle actualité vivace risque toutefois d’estomper les traits multiples et entrelacés de l’œuvre originale, de l’enfouir sous des strates d’interprétations superposées ou mélangées, de la simplifier abusivement.

À certains degrés de ce destin, il devient nécessaire et urgent de revenir à la source, dans son authenticité, telle qu’elle s’épandit avant tout traitement épurateur ou saturateur. Il faut restituer Bruno à lui-même sans se priver d’analyser ses idées, et d’en rechercher les origines, puis expliquer autant qu’on le peut. Non plus se contenter de prélever le délectable, mais prendre en charge le personnage tout entier et, surtout, la totalité des idées de toutes sortes dont il a assumé si entièrement et ultimement la responsabilité.

C’est la tâche que s’est assignée Luca Salza, lui aussi séduit par son sujet et accédant à lui grâce à une sensible confraternité. Si graves que soient les dissonances et grandes les difficultés, il a voulu embrasser l’ensemble des productions du grand esprit à la fois lucide et tourmenté qui flambe comme une torche dans le sombre tumulte de son temps. Son livre contribuera à répandre cette lumière dans nos ténèbres.

Jacques D’Hondt.

Le propos de l’auteur est de répondre à la question qui est la justification même de notre intérêt pour la réflexion sur l’histoire de Herder à nos jours : « Cette “percée de l’historicisme” provoquée par Herder a-t-elle ouvert la voie au dérapage totalitaire du XX^e siècle ? » (p. 11), sans, bien entendu, qu’elle en soit tenue pour directement ou indirectement « responsable » ?

Il y a ainsi en filigrane de cet essai une autre problématique qu’il doit contribuer à rendre mieux praticable : quel statut va-t-on accorder, dans la réflexion, à l’histoire ? La ligne de partage, alors, et qui vient recouper la première, passe entre les auteurs qui ne voudront pas aller au-delà d’une « théorie » de l’histoire (préservant l’ouverture plurielle d’un futur qui n’est pas rebelle au pronostic sans jamais se soumettre à une prévisibilité nécessaire qui, toujours, le fait échapper au contrôle et à la responsabilité des sujets) et ceux qui auront la prétention de développer une philosophie de l’histoire dont le voisinage avec la théologie dévoyée est parfois l’occasion de mélanges détonants.

Si Herder échappe finalement au relativisme historiciste, c’est tout simplement parce qu’il reste attaché à la perspective universaliste chrétienne, orientée vers la promesse du salut adressée à tout un chacun indistinctement ; ce faisant, néanmoins, Herder n’affronte pas la véritable difficulté qui apparaîtra avec l’universalisme abstrait de l’éthique politique sécularisée, qu’elle prenne ou non appui sur les idéaux déduits de la Révolution française. Car, même si reste garanti l’horizon de salut au terme de l’histoire, encore faudrait-il que l’ « humanité » dans sa totalité ne soit pas d’abord sommée d’avoir authentiquement la foi – antienne luthérienne – ou, ce qui, pour la problématique politique, revient presque au même, de posséder certaines « qualités » qui jouent le rôle de condition substantielle impérativement requise pour accéder au salut, fût-il strictement intramondain. C’est dans le chapitre sur Treitschke qu’on voit se développer, pour la première fois dans notre histoire récente, avec une claire brutalité dans l’explicite, le sophisme qui va, dès lors, grever une des déclinaisons particulièrement sensibles de l’historicisme, celle de l’émancipation des Juifs et de leur assimilation ou intégration. Ils se voient sommés de s’assimiler à l’ « esprit allemand » – la « vraie histoire » à laquelle on les accusait de ne pas prendre part –, et, dès qu’ils commençaient de le faire, ils furent en butte au reproche permanent de n’être pas en réalité capables de participer véritablement à cette histoire « réelle » (en raison de leur propre « non-histoire »), travestie alors en destin d’ « essence ».

Comme le débat est né en terre allemande, l’auteur décide d’y rester tout au long de son livre, et il a choisi, dans une première partie, de montrer comment se développait l’historicisme durant le XIX^e siècle jusqu’au tournant du nazisme (de Herder à Carl Schmitt, donc), puis, dans une seconde, comment des penseurs contraints à l’exil par Hitler ont tenté d’expliquer pourquoi c’est à une certaine mésinterprétation de l’histoire qu’ils avaient dû en fin de compte leurs propres avatars (on retrouve alors, à l’exception de celle de Hermann Heller à peine connu en France, les figures de Löwith, Strauss, Cassirer et Arendt, ces deux derniers à travers leur confrontation avec Heidegger).

Outre la réinterprétation par Treitschke du statut des normes toujours dépendantes d’un substrat matériel, d’une activité, le dérapage le plus spectaculaire, par rapport à l’horizon universaliste qui maintient deux ordres également agissants dans l’histoire et strictement hétérogènes (facticité naturelle et spontanéité réflexive), est celui qu’opère Schmitt chez qui fusionnent vérité normative et processus historique : si « la norme relève de la décision du souverain » et si sa validité dépend de sa capacité à s’affirmer face à la « facticité » d’une situation politique particulière (p. 50), on retombe dans une philosophie de l’histoire très voisine de celle développée par Nietzsche à partir de 1880-1882 sur la base de la volonté de puissance (conception fort éloignée de ce qu’il écrivait dans la Deuxième Considération inactuelle et qui ne permettrait pas de comprendre véritablement ce qu’il entend par « conversion des valeurs »), conception qui dessine bien une philosophie de l’histoire radicalement sécularisée et radicalement soustraite à tout contrôle rationnel de sujets agissant consciemment et faisant un usage parfois critique de leur volonté politique.

On regrettera, en fin de parcours, que l’ouvrage s’achève sans conclusion : il se trouve qu’elle existe déjà sous la forme de la longue introduction chargée d’encadrer les deux séries d’exposés ; une forme d’épilogue eût néanmoins permis à l’auteur de prendre position de manière incisive sur l’actualité du débat qu’il expose.

Marc de Launay.

Mais ce diagnostic négatif sur la pensée philosophique occidentale, redéfinie en son principe interne, à partir de la question de l’être chez Heidegger, est comme contrebalancé, chez Levinas lui-même, par un autre jugement, positif cette fois, qui fait de cette même philosophie le lieu d’une ouverture, de l’accès vers une transcendance, une altérité, une différence qui brise l’enferment de l’être. La pensée de Levinas est traversée par des tensions, et c’est l’une de ses tensions majeures qui se trouve soulignée dans le mouvement même par lequel l’auteur d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence cherche à sortir de la clôture de l’être en s’ouvrant vers une autre rationalité. Levinas avait tout d’abord considéré cette autre rationalité comme liée à une autre tradition que celle de la philosophie, la tradition biblique du Dieu vivant qui s’adresse à l’homme et que l’on prie par opposition au Dieu muet et glacial des philosophes : « Rationalité différente – ou plus profonde – et qui ne se laisse pas entraîner dans l’aventure que courut, d’Aristote à Heidegger, la théologie demeurée pensée de l’Identité et de l’être et qui fut mortelle au Dieu et à l’homme de la Bible ou à leurs homonymes » (p. 17-18). Si « l’être de l’étant est un Logos qui n’est verbe de personne » (p. 19), une autre tradition d’interprétation, les lectures rabbiniques du texte biblique, sont porteuses d’un autre message, d’un message autre qui n’est plus celui de l’être mais de ce (celui) qui y est soustrait, de ce (celui) qui est autrement qu’être, non pas simplement un être autrement qui reste un être, mais autrement qu’être, qui donc ne tombe pas sous l’empire de l’être : « L’être est-il sa propre raison d’être, alpha et oméga de l’intelligibilité, philosophie première et eschatologie ? Le “se passer” de l’être qui se passe, ne mènerait-il pas, au contraire, son train, tout en demandant une justification, posant une question précédant toute question » (p. 37). Comme le souligne J.-M. Narbonne, « la question précédant toute question demanderait ainsi non pas qu’est-ce que l’être, par lequel plusieurs tiennent que tout a commencé, mais pour qui ou pour quoi l’être, qu’est-ce que le sens de l’être, comme lorsqu’on demande qu’est-ce que le sens de la vie ? » (p. 21). Avec ce déplacement de la question, qui porte désormais sur la signifiance, sur la légitimité, sur le droit à l’être, on sort radicalement de l’ontologie pour s’ouvrir à « l’éthique de la justice de l’être ». J.-M. Narbonne en conclut excellemment : ce qui excède l’ontologie « ouvre une brèche en direction non pas simplement d’un au-delà de l’être entendu comme surplus d’être, mais d’un autrement que l’être ».

Or c’est précisément en ce lieu que se noue la question dans laquelle se laisse entendre une des innovations les plus fondamentales de la philosophie de Levinas, l’une de celles qui font que son nom est désormais scellé dans l’histoire de la philosophie. Une innovation ou un événement philosophique qui ouvre à la pensée une dimension nouvelle : celle de l’autrement qu’être et l’idée corrélative de l’éthique comme philosophie première. Y est pensé quelque chose qui ne l’avait pas été avant lui et nous permet de comprendre les choses autrement que nous les comprenions auparavant. Or cette pensée de l’autrement qu’être révèle que la rationalité différente recherchée par Levinas se définit moins en rupture avec la tradition philosophique, qu’en fonction de l’ouverture d’une nouvelle voie dans cette tradition. C’est en effet en elle que l’au-delà de l’être a déjà fait signe dans la pensée du Bien au-delà de l’être chez Platon, de l’Un transcendant l’être chez Plotin, ou l’idée d’infini par laquelle Descartes pense Dieu comme ce qui excède infiniment notre pensée, ne peut être embrassé par elle. On voit donc à la fois l’importance et la profondeur à laquelle Narbonne interroge la pensée de Levinas : il lui demande en somme ce que la pensée de l’autrement qu’être apporte de nouveau par rapport à la pensée (néo-)platonicienne de l’epekeina, de l’au-delà de l’être ou l’essence. « Et cependant la transcendance de l’être qui se décrit par l’immanence n’est pas l’unique transcendance dont parlent les philosophes eux-mêmes. Les philosophes nous apportent aussi l’énigmatique message de l’au-delà de l’être [...]. L’Un plotinien est posé au-delà de l’être [...]. L’Un dont parle Platon dans la première hypothèse du Parménide est étranger à la définition et à la limite [...]. Il est autre que tout cela, autre absolument et non par rapport à quelque terme relatif » (p. 59) ; dans ce texte et dans d’autres Levinas semble mettre sur le même plan l’au-delà de l’être platonicien et plotinien. Dans son commentaire de l’idée du Bien en République, 509 b, Levinas conçoit ainsi le Bien epekeina comme séparé au sens absolu de la totalité des êtres, non seulement comme au-delà de l’essence, c’est-à-dire au-delà d’une détermination particulière de l’être. Or il semble que la pensée de Platon oscille entre les deux significations de l’epekeina, comme au-delà de l’essence, donc d’une détermination de l’être, et comme transcendance absolue à l’égard de l’être. C’est, montre J..M. Narbonne, dans la tradition néoplatonicienne d’abord chez Plotin, ensuite et surtout chez Proclus que l’Un acquiert une transcendance absolue par rapport à l’être, ce qui conduit Proclus à une « quasi-annihilation de tout attribut d’existence possible pour l’Un – à tout repère ontologique selon le langage de Levinas » (p. 62). Mais qu’est-ce qui fait la nouveauté de l’autrement qu’être de Levinas ? Voici la réponse que J.-M. Narbonne apporte à cette question : « L’au-delà de l’être (néo)-platonicien n’est pas un autrement qu’être. Il est un surplus d’être, voire un ajout entitatif, plus vaguement encore, une annexion hypostatique à l’être, ou disons plutôt, à l’inverse, que c’est l’être qui est une annexion entitative à l’hypostase primordiale de l’Un. En tout cas, suréminence ou supplément, il n’est pas un autrement qu’être, même s’il est autre que l’être » (p. 79). L’autrement qu’être de Levinas introduit donc une nouvelle dimension qui n’existe pas dans la tradition platonicienne. Il doit se concevoir d’une manière éthique qui s’oppose à l’ordre de l’être. Il y a là une dimension de rébellion à l’égard de l’ontologie ou au moins de contestation de la prétention de l’être à régner en son ordre propre. Il y a donc chez Levinas l’idée que « l’économie du Bien, en tant qu’économie proprement éthique, se distingue, voire s’oppose comme telle à l’économie de l’être » (p. 75). C’est là que se situe l’événement que Levinas introduit dans l’histoire de la pensée. Jean-Marc Narbonne, mieux que d’autres, nous permet de le reconnaître au croisement de la philologie et de la philosophie. C’est pourquoi son livre relève aussi bien de l’histoire de la philosophie que de la philosophie tout court.

Yves Charles Zarka.