Savigny à un bout, Jellinek à l’autre mais aussi Puchta, Hugo, Gans, Stahl, et encore Gerber, Laband, soit de l’an 1800 à l’année 1918, presque cent vingt ans d’histoire de la pensée juridique en Allemagne. Le livre qu’Olivier Jouanjan leur a consacré est passionnant. Non seulement parce que, derrière ces noms, il replace les thèmes principaux d’œuvres peu connues, mais encore parce que, reliant ces œuvres entre elles, il enrichit l’histoire du droit et la théorie juridique, sans parler de la science politique et même de la psychanalyse. Bien des noms que l’on vient de citer sont connus par ouï-dire, et forcément de seconde main par les non-germanistes. Encore qu’il ne suffise pas de lire une langue pour comprendre la pensée dans laquelle celle-ci est exprimée. Les œuvres de Savigny, de Jellinek, et il faudrait ajouter de Jhering, sont devenues difficilement accessibles, mis à part quelques titres que les connaisseurs savent trouver dans des bibliothèques de plus en plus carcérales. Et, pourtant, rien de ce qui touche à l’Allemagne n’est anodin. Cette formule ne s’applique pas à toute culture, à tout système de concepts. L’on sait ce qu’est devenue l’Allemagne, précisément dès cette date fatidique : 1918. À partir du traité de Versailles, un peuple qui s’estimait titanesque, né avec la conscience humaine, ouvreur de l’avenir, s’est jugé trahi. Abandonné des dieux, il s’est donné à une créature qui a tant disloqué l’humaine condition qu’on hésite à croire qu’il en fit partie. Le drame, c’est qu’il attira dans son orbe des esprits qui n’étaient pas de petit calibre, comme Heidegger ou Carl Schmitt. Comment, cherchant la Norme fondamentale, en est-on arrivé à ce point d’effondrement ? Le livre, érudit et fort bien écrit, d’Olivier Jouanjan permet, entre autres, de le comprendre. À partir de l’ère napoléonienne, un peuple défié dans l’image qu’il se fait de lui-même cherche à se doter d’une généalogie éminente. Le droit romain lui servira de première assise, pour la solidité de sa structure et pour l’efficacité de ses modes opératoires. En même temps, il veut remonter plus haut que ce droit même et se donner sa propre forme de pensée juridique. Car le droit est à la fois un fait de conscience et l’attestation d’une réalité collective. Or la conscience est intemporelle. Y atteindre, c’est se dégager de toutes les dépendances. Comment y réussir sans imitation servile ? Dès lors, qu’est-ce qu’un vrai Sujet de droit, individuel et collectif ? À quelles conditions le droit public se différencie-t-il du droit privé pour donner forme et consistance à l’État ? Et l’État souverain est-il incarné complètement par le Monarque ou le transcende-t-il ? Qu’est-ce qu’un État fédéral qui soit également un État uni, si l’on peut ainsi le qualifier ? Autant de questions dont l’actualité résonne toujours, soit que l’on se demande si le Sujet juridique peut exister autrement que clivé et hémorragique, soit que l’on se préoccupe de la construction d’une Europe qui laisse vivre et se développer les instances de plus en plus nombreuses qui s’y mêlent sans toujours faire preuve d’une évidente cohérence. De Savigny à Jellinek, Olivier Jouanjan montre clairement le jeu des concepts qui s’affrontent mais aussi la virulence des passions personnelles – l’on dirait presque « identitaires » et politiques – qui s’y investissent. Un droit tellement obsédé par sa rationalité pure qu’il en oublie parfois d’être raisonnable, au risque d’obnubiler la Conscience qu’il voudrait révéler à elle-même. Notons enfin la très substantielle bibliographie qui accompagne ce livre de travail qui donne l’envie d’en savoir encore plus...

À la lettre, la lecture du livre, sobre et solidement étayé, de Joseph Cohen, Le spectre juif de Hegel, procure une sorte d’effarement. Il faut d’abord se convaincre que Hegel est bien l’auteur de la Phénoménologie et de la Logique, soucieux d’établir les données de fait, avant de monter lentement jusqu’au Concept et frayer la voix à un Esprit absolu qui n’usurperait pas cette appellation. Or Joseph Cohen démontre que, dès qu’il s’agit des Juifs, Hegel oublie ces exigences, procède par pétitions de principes et par déductions arbitraires à partir d’une théologie implicite et d’un enseignement du mépris qu’il rejouvence en l’engageant dangereusement sur les voies dudit Esprit absolu. À ses yeux, les Juifs ne sont capables ni de savoir, ni de vouloir, ni d’aimer. Pour l’établir, des personnages ou des références bibliques sont abondamment cités à charge : Abraham, Joseph, Moïse et, bien sûr, la Loi en personne dont les Juifs sont les esclaves au nom d’un Dieu qui les a créés mais, au fond, qui les abhorre. Effarement pour sûr à cause de la méthode, si l’on ose ainsi la nommer, de Hegel. Il serait facile de montrer à quel point non seulement ses références sont citées hors de leur contexte mais à quel point elles sont utilisées à contresens. Faire d’Abraham l’incarnation de la séparation aliénante, de la scission qui infecte le dedans de l’être, c’est dénaturer le sens effectif de sa mise en chemin vers l’Humain dont il réconcilie les membres épars. Et si la haine l’avait habité, et si le ressentiment l’avait investi, pourquoi aurait-il refusé le fratricide avec son parent Loth ? Pourquoi aurait-il plaidé pour sauver les Cités d’iniquité, Sodome et Gomorrhe, au seul motif qu’une poignée d’innocents eussent pu s’y trouver ? Le reste à l’avenant. Pourquoi décréter que les Juifs n’ont que faire de l’amour, amour des hommes et amour de Dieu, jusqu’à la venue du Christ qu’ils détesteront plus que le reste, alors que l’injonction : « Tu aimeras ton Prochain comme tien, je suis Dieu » se trouve énoncée dans le Lévitique, le livre passant pour le plus « ritualiste » du Pentateuque (19, 18) ? Pourquoi s’acharner à discréditer la Loi, dans son principe même, alors qu’elle enjoint cet amour tel un commandement de sorte qu’il ne se confonde pas avec une passion fugace et de simple loisir ? Hegel n’a pas de mots trop durs pour ce qu’il nomme le « positivisme » de la religion juive, le fait pour elle de se poser là, sans véritable origine, sans raison d’être, sans devenir imaginable. Procédant d’un tel analphabétisme biblique, ce grief, plus qu’ontologique, n’est-il pas réversible ? Au fond, Hegel ne rationalise-t-il pas, dans les termes anaboliques d’une pensée aveuglée, la condition sociologique des Juifs de son temps érigée en ontologie ? N’est-il pas dupe des stagnations et des intermittences de leur histoire, une histoire dont il ne perçoit que la superficie et non les mouvements profonds ? Est-ce vraiment de cette façon que l’on s’imagine fonder en pensée pure la signification spirituelle de Jésus pour l’esprit en chemin vers l’Esprit absolu ? À l’aune de ce que Hegel dit des Juifs, que pourrait bien valoir ce qu’il écrit de la Logique elle-même dont tout à coup la Dialectique prend congé ? Une pensée qui se divise à ce point n’est-elle pas le véritable exemple de la scission qu’elle dénonce chez l’Autre ?