En matière de politique, il est vrai, Derrida a toujours semblé pécher soit par défaut, soit par excès. Il n’a jamais été militant au long terme ; et, même s’il a joué plusieurs fois un rôle public (lorsqu’il crée et dirige par exemple, dans les années 1980, et avec le soutien de Jack Lang et de François Mitterrand, le Collège international de philosophie, ou lorsqu’il intervient dans toutes les discussions politiques sur l’enseignement, et en bien d’autres occasions encore), il ne s’est jamais laissé enrôler définitivement dans un combat ou pour une cause, a toujours demandé à examiner les questions une par une, les termes dans lesquels elles étaient posées, les circonstances, les contextes, refusant d’adopter des positions prévisibles, réservant ou différant ses réponses – faisant montre, en un mot, de bien plus d’incertitudes que de certitudes, et ne s’autorisant de ce fait jamais la position de « maître à penser », sans doute l’une des expressions qui lui faisaient le plus horreur. D’un autre côté, la politique n’a jamais été chez Derrida un domaine à part, un sous-domaine ou un produit d’appel pour la philosophie. Il n’a jamais séparé philosophie et politique, et les notions qu’il crée, à partir des années 1970, sont toujours, de son point de vue, entièrement politiques, même si à première vue certaines d’entre elles n’ont aucun rapport avec la politique. Ce mélange total de philosophie et de politique ajoute probablement à la relative confusion qui entoure la réception de la pensée de Derrida, et n’a pas contribué, en tout cas, à éclaircir sa philosophie ou sa politique, la complication de l’une semblant toujours rejaillir sur l’autre, et le « tout politique » ne délivrant pas un message plus clair que les attitudes de prudence et de réserve en matière d’action politique.

L’ambition du dossier que Cités a décidé de consacrer en ce printemps 2007 à « Derrida politique » serait de commencer à rendre lisibles les termes de ce rapport, c’est-à-dire, comme nous commencerons à le faire dans cette présentation générale, de montrer la dimension effectivement politique de certaines des analyses derridiennes, aussi éloignées de l’abstention politique que du « tout politique », et au premier rang desquelles figure la notion de « déconstruction » [1].

Christian Delacampagne, ainsi, présente l’aventure américaine (sans précédent) que connut la philosophie de Derrida : ses lieux, ses événements marquants, son phénomène de mode, ses ambiguïtés aussi dans ses rapports aux « minorités », au « politiquement correct », et finalement à l’« Amérique » blessée après les attentats de septembre 2001. Dans tous les cas, la philosophie de Derrida a été interprétée, comprise et revendiquée comme d’abord et essentiellement politique.

Jean Grondin aborde la question de l’« animal », une des plus douloureuses aux yeux de Derrida. Question directement « politique » au sens où elle est la question de la délimitation de la polis, de la Cité, dans laquelle vous jouissez des « droits de l’homme », de toutes les protections, de tous les égards, et hors de laquelle vous serez traités avec la plus impitoyable indifférence. C’est la très ancienne question des frontières de l’humanité, sans cesse en mouvement, et Derrida se montre convaincu que nous aurons tout autant honte, dans quelques décennies, de ce que nous avons fait subir aux animaux que de ce que nous avons fait subir à d’autres hommes – cet enfer étant à ses yeux l’ombre inévitable des « droits de l’homme » ou de ce qu’il appelle parfois l’« humanisme », et, plus généralement, le résultat prévisible de toute opposition ou de toute distinction trop « tranchée » entre ce qui est « dedans », qui « appartient à » ou qui est « propre à » une communauté, et ce qui est « dehors », qui « n’appartient pas », très vite l’étranger ou l’ennemi.

Jean-Luc Nancy, le compagnon de toujours, rapproche « l’indépendance de l’Algérie » de « l’indépendance de Derrida », et fait la généalogie de l’attitude de « retrait » qui a toujours été la sienne. Derrida, né en Algérie, y a passé son enfance et son adolescence. Il y a rencontré toutes les tentations du repli communautaire et militant. Il raconte, dans La carte postale, comment il fut exclu de l’école publique, par zèle administratif antijuif, le jour de sa rentrée en 6^e ; comment les professeurs exclus de l’enseignement public pour les mêmes raisons avaient recréé un lycée parallèle à Alger, pour les élèves juifs, auquel il n’a jamais voulu aller. Puis il y eut l’indépendance de l’Algérie, particulièrement difficile pour une famille installée depuis de nombreuses décennies. Derrida aurait pu s’installer dans le communautarisme juif, ou pied-noir – ou, au contraire, dans le militantisme anti-colonialiste. Il ne fait rien de tout cela, souffre autant de l’enfermement communautaire que de l’exclusion, soutient l’indépendance tout en avouant sa « nostalgérie », encore une fois n’est bien ni « dedans » ni « dehors », notions à la fois topographiques, logiques et politiques.

Guy Petitdemange et Charles Ramond abordent la politique derridienne par la question, à première vue inattendue, et peu sérieuse, des « spectres » et des « fantômes ». Bien des militants auront pu être déçus par l’attitude en retrait de Derrida vis-à-vis du marxisme. Mais la politique du XX^e siècle, et tout particulièrement la politique marxiste, n’a-t-elle pas été la première de toutes les déceptions ? Pourquoi (se demande Derrida) Marx commence-t-il le Manifeste en invoquant « le spectre du communisme » ? Et pourquoi, chez lui, l’histoire revient-elle toujours, une fois tragédie, une fois comédie ? Ne serait-ce pas prendre la politique « au sérieux », justement, que de chercher à comprendre pourquoi elle se dit en termes de « hantises » et de « revenants », c’est-à-dire d’entités « décevantes » ou trompeuses ? Toute cette attention aux fantômes conduit à une réflexion sur ce qu’est l’« appartenance » ou le « soutien » à une politique : qu’est-ce qu’« être marxiste » si Marx lui-même (comme le rappelle Derrida) déclarait ne pas l’être ? Qu’est-ce que « soutenir » une politique essentiellement « critique », sinon justement être toujours en « retrait » ? Autant de questions par lesquelles Derrida oblige son lecteur, et le lecteur de Marx, à ralentir un peu le pas.

Se situant délibérément sur le versant théorique de la « philosophie politique » de Derrida, Pierre-Yves Quiviger met enfin en évidence l’originalité et la fécondité des thèses derridiennes, et notamment de la fameuse « déconstruction » pour la compréhension des rapports entre « droit » et « justice ». La « déconstruction », comme le « poisson-torpille » auquel on comparait Socrate, paralyse le lecteur en lui disant deux choses contraires à la fois : « construire » et « détruire », et peut lui donner l’impression qu’on le régale à peu de frais de jeux de mots sans importance. Mais pourquoi accepte-t-il alors de parler de « démonter », verbe qui a exactement la même structure – et qui dit au fond une chose assez voisine, c’est-à-dire « faire disparaître l’aspect “construit” (par exemple d’un échafaudage) sans pour autant tout casser » ?

La « déconstruction » devrait donc pouvoir acquérir droit de cité, et prendre un jour sa place dans les instituts d’études politiques et les facultés de droit. Elle apporte en effet du nouveau et de l’utile dans l’analyse des textes comme des comportements. On le voit clairement si l’on compare « critique » et « déconstruction ». La « critique » est un travail rationnel d’objections à une thèse donnée. Elle suppose donc qu’il puisse y avoir des thèses clairement établies, qu’on puisse leur opposer d’autres thèses, et qu’enfin on puisse trancher rationnellement de tels conflits. Il y aura « déconstruction » dès lors qu’on refusera chacun de ces présupposés. Dans de très nombreux cas, en effet, l’opposition des « thèses » est aussi illusoire que leur « position », et que l’idée de « trancher » entre elles, parce que – et tel est sans doute l’apport fondamental de Derrida – les notions sur lesquelles reposent les thèses sont impossibles à distinguer les unes des autres. Par exemple, il est impossible de distinguer le « remède » du « poison », parce que tout poison, à une certaine dose, est un remède, et inversement. De même, il est impossible de définir ce qu’est une « drogue », parce que nous ne pouvons pas dire clairement ce qui nous est « propre » et ce qui nous est « étranger ». En l’homme, on ne peut pas distinguer clairement « nature » et « culture », ni même (si étrange que cela puisse paraître au premier abord) « activité » et « passivité » (par exemple dans tout ce qui relève de la « vocation », c’est-à-dire de ce qui, le plus souvent, guide nos vies entières), etc. Le point de vue de la déconstruction consiste donc à reconnaître la nécessité sociale (sans doute), mais aussi la nature fantasmatique des distinctions claires et des discriminations tranchées, c’est-à-dire des oppositions critiques. Or reconnaître la vanité de la plupart des oppositions et des conflits, comment ne pas appeler cela un geste politique autant que théorique ? La plupart des violences commencent par des opinions tranchées. Déconstruire de telles oppositions pourrait donc favoriser la paix sous toutes ses formes. Nous cessons en effet de nous en prendre aux autres lorsque nous comprenons que cela reviendrait à nous en prendre à nous-mêmes. De ce point de vue, la scène de l’interruption de la lapidation de la femme adultère ( « que celui qui n’a jamais péché jette la première pierre » ) pourrait être lue (même si, à ma connaissance, Derrida ne l’a pas fait) comme une figure exemplaire de la déconstruction de la violence qui menace toujours les cités humaines.

On voit à quel point il est inexact de considérer la déconstruction comme une attitude d’esthète indifférent à la vérité des choses, à l’écart des questions et des exigences de la Cité. Derrida fait au contraire constamment effort pour montrer que la philosophie de la déconstruction est par excellence celle de l’attention sociale et politique, de la responsabilité, de la justice, du souci de l’institution comme de l’autre que je rencontre. « Déconstruire » consiste en effet à « démonter » l’aspect parfois romantique de la production des textes (littéraires, philosophiques ou juridiques), qui consiste à y voir l’acte créateur d’un sujet autonome. Ce sera donc reporter son intérêt sur les « marges », ou sur les « cadres » institutionnels, concrets, économiques et politiques, de la production des textes : les écoles, les programmes, les structures scolaires et universitaires, les processus de recrutement, de sélection et de tri, le droit de l’édition, etc. – sur tout ce qui pourrait être considéré comme « marginal », ou « extérieur », ou « secondaire » par rapport à une activité « principale » qui consisterait à simplement penser et écrire (La vérité en peinture, p. 23). Tout comme René Girard rétablit l’épaisseur de l’imitation dans les désirs et les comportements, Derrida rétablit l’épaisseur de la société, et donc de la politique, dans la production des textes.

Les reproches d’esthétisme, de préciosité ou d’indifférence à la chose publique, adressés parfois à la déconstruction, sont donc tout particulièrement injustes. Derrida ne cesse en effet de soutenir que la déconstruction, loin d’être une attitude de repli, est le mouvement même de l’attention à autrui. Il soutient par exemple, dans Force de loi, que « la déconstruction est la justice » (p. 35). Une « décision » de justice suppose en effet, à la fois et contradictoirement, l’application de la règle et la suspension de la règle : car, s’il n’y a de justice que par rapport à une règle commune, une règle appliquée mécaniquement (par une machine) serait l’injustice même, en ce qu’elle ne tiendrait compte ni de la singularité du justiciable ni de la liberté du juge. Au moment même où la justice est prononcée, au moment même où la loi est appliquée, se conjuguent donc cette suspension et cette application (Force de loi, p. 51). La « justice » a donc exactement la structure paradoxale d’une destruction-construction, c’est-à-dire d’une « déconstruction » de la loi.

La déconstruction n’est donc pas tant une méthode qu’une modification de notre attention. Elle nous familiarise avec l’idée inattendue que les « conditions de possibilité » sont le plus souvent, en même temps, des « conditions d’impossibilité » (que l’on songe par exemple au nécessaire coup de force qui fonde toutes les sociétés de droit : chez nous, par exemple, la Révolution et la mort du roi). Elle contribue ainsi directement à la naissance de cette « démocratie à venir », objet de tous les vœux de Derrida dans ses derniers ouvrages, régime hautement paradoxal, vivant et survivant dans la critique constante de soi et dans le déséquilibre. C’est l’art d’être inquiet, aussi bien en philosophie qu’en politique, l’époque des repentirs, des pardons, du souci des victimes de toutes natures, la fin des positions et des postures.