Cette déconstruction Leibowitz y procède à coup de marteau. Le marteau n’est pas celui de Nietzsche, dont l’antichristianisme était fondé sur une philosophie de la puissance, entendue comme une esthétique de la vie créatrice, mais celui d’un penseur dont l’antichristianisme est en fait une dénonciation de la négation du judaïsme dont le christianisme a toujours été porteur et qui, finalement, lui est constitutive. Dans le christianisme « le monde idolâtre serait parvenu à atteindre pleinement son but en s’emparant habilement d’éléments du judaïsme dont il aurait à ce point détourné intentionnellement le sens, qu’il les aurait renversés pour leur faire dire l’exact contraire du judaïsme » [2]. La négation du judaïsme a pris deux formes, l’une idéologique, à travers la conception de l’accomplissement de la première alliance par la seconde, c’est-à-dire l’achèvement du judaïsme dans le christianisme qui en révélerait la vérité en en attestant la caducité, ou, ce qui revient au même, à travers la lecture figurative et prétendument spirituelle du judaïsme charnel, obstiné et aveugle à sa propre vérité qui, s’il l’avait assumée, devrait le conduire à se nier lui-même dans le christianisme. L’autre fut pratique : les différentes formes de la persécution, mises en œuvre concrètes de la volonté d’éradiquer de fait les Juifs (la conversion ou la mort !), lesquels n’ont plus de raison d’être, mais pourtant s’obstinent stupidement à vouloir continuer d’exister.

Leibowitz stigmatise aussi de manière virulente les versions récentes d’un christianisme œcuménique d’autant plus dangereusement assimilateur qu’il devient en apparence plus doux, mais il s’oppose de manière plus radicale encore au judaïsme libéral, celui qui prévaut aux États-Unis en particulier, parce qu’il entre dans le jeu de cette assimilation en cherchant sa reconnaissance et son identité dans les yeux du christianisme. Sous le couvert du rapprochement judéo-chrétien, il n’y aurait rien d’autre qu’une forme plus insidieuse de négation de ce qui spécifie la religion juive, à savoir le théocentrisme. Celui-ci s’opposerait en effet à l’anthropocentrisme chrétien, comme la ligature (le sacrifice d’Isaac ou plutôt le non-sacrifice d’Isaac [3]) à la croix. D’un côté, Abraham répond, par crainte et amour de Dieu, à la demande que celui-ci lui adresse de sacrifier son fils, l’être qui lui est le plus cher, gage pourtant d’une descendance promise [4]. De l’autre, c’est Dieu qui devient, en sacrifiant son fils, l’instrument d’une satisfaction du besoin de rédemption de l’homme.

La thèse, on le voit, est forte. Elle est provocatrice. Elle est aussi injuste puisqu’elle ramène le christianisme à l’idolâtrie, sixième stade de la religion grecque, produit de l’hellénisme en dégénérescence. Elle est même tout à fait invraisemblable dans l’affirmation que le christianisme aurait pu exister tel qu’on le connaît en dehors de tout rapport au judaïsme. Mais, cette provocation est peut-être salutaire : elle vise à réveiller tant les Juifs que les Chrétiens de leur sommeil religieux contemporain. Dans le monde des démocraties occidentales n’y a-t-il pas dissolution progressive des repères, des dogmes autant que des pratiques religieuses ? Ce phénomène, que Tocqueville avait parfaitement compris et analysé dans l’Amérique de son temps, Leibowitz le voit se renforcer dans la seconde partie du XX^e siècle au détriment du judaïsme, malgré l’existence de l’État d’Israël, et affectant la religion dans cet État même. Il y a donc de la vérité dans cette provocation, mais il convient d’en déterminer exactement les limites, sans quoi ce qui devait réveiller les esprits à la vérité de leur propre tradition risquerait de susciter des confusions plus grandes encore que celles qu’il dénonce, voire de réveiller des haines funestes.

Il y a deux écueils à éviter lorsqu’on traite du rapport du judaïsme au christianisme : l’idéologie de la pureté et, son contraire, l’idéologie de la confusion. La première, qu’elle soit revendiquée pour le judaïsme, comme le fait Leibowitz, ou pour le christianisme, dans la tradition de Marcion, est à la fois fausse et dangereuse. L’idéologie de la pureté religieuse, culturelle, ethnique ou autre est, au moins virtuellement, persécutrice et meurtrière. Elle le devient effectivement lorsqu’elle dispose du pouvoir. Ce point n’est pas simplement une vérité contemporaine, il suffit de se souvenir des persécutions terribles qui se sont déployées en Espagne, mais aussi en France et ailleurs au XVI^e et XVII^e siècles au nom de la vérité et de la pureté religieuse, liées (en Espagne en particulier) à la pureté du sang [5]. Aucune religion ne demeure ce qu’elle est exactement identique à elle-même, parfaitement pure de tout apport extérieur. Cela est évidemment valable aussi pour le judaïsme dont la tradition rabbinique s’est alimentée dans les interprétations et les commentaires des apports de la pensée et des formes culturelles des lieux et des temps où elle s’est développée. L’exemple de Maïmonide, que Leibowitz commente si souvent, est particulièrement éclairant. L’importance que joue dans sa pensée la référence à Aristote suffirait à l’attester. On pourra certes objecter qu’Aristote est présent dans les textes philosophiques de Maïmonide, mais ne joue aucun rôle dans les textes relatifs aux commentaires et aux pratiques du judaïsme, auquel il est resté parfaitement fidèle. À cela je répondrai : fidélité oui, assurément, pureté non, radicalement. La pureté exige que l’on reste identique à soi, sans rapport aux autres dont pourraient venir l’impureté, la souillure dans la foi ou le culte. La fidélité, en revanche, est le maintien de soi dans le rapport à la différence, au défi, à la tentation même. Ce n’est pas la clôture sur soi, le renfermement dans une sphère collective sectaire et autiste à l’égard du monde, considéré comme impur et hostile, mais la multiplication des interprétations, l’intégration à soi d’apports étrangers. Rester fidèle à soi, à son identité religieuse, à sa tradition, c’est se maintenir non malgré mais à travers les changements culturels et sociaux, etc. C’est de cette fidélité, de ce maintien que témoignent Maïmonide et d’autres figures majeures de la pensée et de l’histoire juive, histoire que l’on ne saurait réduire à une histoire de la souffrance et des larmes.

Le second écueil est l’idéologie de la confusion religieuse, culturelle ou autre. Cette confusion idéologique, qui est dénoncée par Leibowitz sous la dénomination d’héritage judéo-chrétien commun, est le résultat d’un appauvrissement religieux et culturel, lequel revient à ne plus voir dans le judaïsme et le christianisme que des traits communs très généraux : ce sont des religions de la révélation, des monothéismes, des religions d’Abraham (ce qu’ils partagent évidemment avec l’Islam). Or, nous sommes précisément au temps de la confusion des esprits, de la déculturation, d’une ignorance de plus en plus grande sur le contenu des religions, du délitement et de l’indifférentisme. Si l’idéologie de la pureté conduit à la négation de l’autre, celle de la confusion conduit à l’oubli et à la négation de soi. Il faut cependant bien voir que cette confusion des messages religieux, qu’ils soient juifs ou chrétiens, n’est pas seulement le fait des courants relevant du libéralisme radical ou de la volonté d’adapter la religion au monde contemporain, mais résulte autant et peut-être plus encore de l’entente des orthodoxies religieuses, de la tendance des représentants ou des dignitaires des religions constituées en organisations concrètes à défendre des intérêts institutionnels, politiques, culturels dit communs qui relèvent plus de la recherche du pouvoir que de la fidélité religieuse.

Un dernier mot : la fidélité religieuse n’enveloppe nullement les dangers dont sont porteurs la volonté de pureté ou la résignation confusionniste ; parce que la fidélité est liée à la tolérance, elle comporte l’idée d’une égale dignité des religions : ma foi n’est ni incompatible ni meilleure que la tienne, elle est seulement différente.