On a déjà beaucoup écrit sur le parcours politique de Claude Lefort (l’époque de Socialisme ou barbarie et les moments forts de son engagement auprès de la gauche antitotalitaire), sur les rapports entre sa pensée et celle d’autres figures intellectuelles comme Maurice Merleau-Ponty ou Hannah Arendt, sur les aspects les plus connus de sa philosophie politique. S’inspirant de Machiavel pour sortir d’une pensée marxiste incapable de saisir la spécificité du politique, Claude Lefort construit sa conception de la démocratie moderne comme le régime dans lequel « le lieu du pouvoir est vide » et sans attache. Cette « désincorporation » du pouvoir informe le social par la division qu’elle y introduit et contribue à dissiper les certitudes ultimes sur lesquelles reposaient jusqu’alors les systèmes politiques, faisant de l’indétermination démocratique le terrain même du politique. Les textes réunis dans Le temps présent en rendent compte, encore une fois, magistralement. Mais s’il nous fallait trouver un point d’entrée original dans cette œuvre, c’est surtout pour le traitement conceptuel de l’époque post-totalitaire que ce volume nous semble important. Car, si on a déjà souligné ce qui distingue Claude Lefort, dans son interprétation du totalitarisme, de Raymond Aron ou de François Furet (encore récemment, après la parution de son livre La complication. Retour sur le communisme, Paris, Fayard, 1999), on a en revanche moins souligné ce que sa réflexion a de pertinent pour la période qui suit la chute du communisme. L’enjeu est de réaffirmer, dans le contexte de la mondialisation capitaliste, la pertinence du processus démocratique, à distance à la fois des conceptions procédurales et des conceptions révolutionnaires de la démocratie. En effet, d’une part, « la démocratie ne saurait se réduire à des dispositifs institutionnels : le pluralisme des partis, le système représentatif risqueraient de n’être plus que des règles du jeu trompeuses, si la représentation politique ne donnait pas au plus grand nombre l’image d’enjeux communs » (« Postcommunisme et libéralisme », 1994, p. 782). D’autre part, il s’agit de conserver la portée émancipatrice des luttes qui traversent le corps social. C’est cette division consubstantielle à la démocratie qui nous préserve de l’homogénéisation de la société civile et de l’État dans un corps politique totalitaire.

Claude Lefort montre qu’il existe un lien philosophique incontournable entre antitotalitarisme et démocratie, loin des radicalismes et des conservatismes en tous genres qui s’entêtent à le nier. Les droits de l’homme sont bel et bien une politique.

Cristina Ion

La place de cette partie, déjà, la montre décisive : elle intervient après l’étude de Tocqueville politologue et sociologue, non pas pour faire de Tocqueville moraliste la troisième roue du char, si l’on ose dire, mais pour prendre en surplomb les domaines précédemment explorés. Le regard moraliste de Tocqueville n’est autre que sa « pensée de derrière ». Son traitement polymorphe de la notion de démocratie (première partie) comme son élaboration d’une logique du social (deuxième partie) procèdent de ou en tout cas s’intègrent à une vision de l’homme – vision qui serait préalable à ces analyses et que ces analyses viendraient conforter. On se trouve bien alors sur le territoire de la « moralistique » en ce que le moraliste n’est pas un moralisateur, mais, dans sa version classique, une figure instable à loger entre le psychologue et le philosophe : il tend, à travers l’étude des mœurs, à dégager une nature humaine ; son ambition est donc plus haute que celle du psychologue, mais en même temps elle n’a pas la prétention d’aboutir à un système clos et définitif. L’objet du moraliste, c’est l’homme – la moralistique est une anthropologie – et le rapport du moraliste à son objet est paradoxal, puisqu’il reconnaît qu’il ne l’épuisera jamais et qu’il est même inconnaissable. Ainsi, lorsque Lucien Jaume relève que pour Tocqueville l’homme est incompréhensible à lui-même, il le situe ipso facto au cœur de la tradition des moralistes : non seulement celle de Pascal – « quelle chimère est-ce donc que l’homme, quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction ? » (Pensées, fragment 164, éd. Sellier) –, mais aussi bien celle de La Rochefoucauld, qui parle des « abîmes » du cœur humain et, à la maxime 69, d’un amour « caché au fond du cœur, et que nous ignorons nous-mêmes », ou de La Bruyère, qui, après avoir noté que « tel homme au fond, et en lui-même ne se peut définir » (« De l’Homme », Remarque 18), ne craint pas d’affirmer, dans Les Caractères : « Les hommes n’ont point de caractères » (« De l’Homme », Remarque 147). Cette thématique de l’être humain qui se dérobe à lui-même, homo absconditus, est à la fois parfaitement tocquevillienne et parfaitement moraliste : les « ténèbres impénétrables » dans lesquelles, selon le second volume de La démocratie en Amérique (cité p. 236), l’homme plonge en vain dans l’espoir de se saisir résonnent en écho immédiat au fragment 19 des Pensées.

Le glissement de l’homme pris en lui-même à l’homme en société s’opère par le concept, central dans l’étude de Lucien Jaume, d’honnêteté. L’ « honnête homme » selon le XVII^e siècle est avant tout, on le sait, l’homme de bonne compagnie : non seulement un animal social, mais encore un animal sociable. Ce qui frappe, à superposer les analyses tocquevilliennes et moralistes de l’honnêteté, c’est leur caractère ambivalent, parce que l’honnêteté y est à la fois louée et démystifiée. Elle est louée en tant qu’elle lisse, qu’elle pacifie, qu’elle rend même agréables les rapports personnels (dira-t-on qu’elle fluidifie les rapports sociaux ?) : « Il est honnête homme. Cette qualité universelle me plaît seule », écrit Pascal au fragment 532 des Pensées, ou encore au fragment 502 : « Il faut donc un honnête homme qui puisse s’accommoder à tous mes besoins généralement. » L’honnête homme est celui qui met entre parenthèses son moi pour être tout accueil au moi de l’autre. Seulement, pour les moralistes, c’est là un faux-semblant : l’honnête homme n’a pas anéanti son moi, il l’a simplement caché, pour ne pas offenser l’autre et pour en être estimé. D’où l’apostrophe à Miton, qui est le prototype de l’honnête homme du classicisme : « Le moi est haïssable. Vous, Miton, le couvrez, vous ne l’ôtez point pour cela : vous êtes donc toujours haïssable. (...) Vous en ôtez l’incommodité, mais non pas l’injustice » (Pensées, fragment 494). Finalement, l’honnêteté n’est qu’un raffinement d’égoïsme, un narcissisme devenu intelligent. Si on la juge par rapport à la charité, elle s’anéantit dans la non-valeur ; si on la juge en revanche par rapport à la brutalité instinctive du moi, elle constitue un progrès appréciable. On est là dans un espace intermédiaire qu’on pourrait définir comme un espace du moindre mal ou du bien relatif. Ce triple étagement des rapports humains, Lucien Jaume l’a repéré chez Pascal dans les Trois discours sur la condition des grands et son application à Tocqueville est tout à fait convaincante : Tocqueville cherche un chemin moyen entre saint Jérôme (voilà pour la charité) et Héliogabale (voilà pour la brutalité) ; cette voie exactement médiocre, il la dénomme « matérialisme honnête ». On est loin de l’héroïsme à la Plutarque, des aspirations personnelles de Tocqueville à la grandeur, mais distance est prise avec ce que Lucien Jaume désigne, d’après son auteur, comme « la recherche éperdue des satisfactions matérielles » (p. 210). Remarquables de condescendance jumelle, les appréciations de Pascal et de Tocqueville devant ce type médian de rapports humains : « Qu’ils soient au moins honnêtes gens s’ils ne peuvent être chrétiens », lit-on au fragment 681 des Pensées (cité par L. Jaume en épigraphe p. 199), et, dans une lettre de Tocqueville à Louis de Kergorlay en 1836 : « Je me demande si quelque chose sinon de semblable [au matérialisme honnête], du moins d’analogue, n’est pas encore le mieux qu’il soit permis de demander non pas à tel homme en particulier, mais à notre pauvre espèce en général » (cité p. 212). La différence entre l’honnêteté pascalienne et l’honnêteté tocquevillienne n’est pas une différence de nature, mais une différence d’échelle : l’idéal de l’honnête homme au XVII^e siècle est réservé à une élite ; avec l’avènement de la démocratie, c’est tout un chacun qui doit devenir honnête homme. Mais l’effort à faire pour produire un égoïsme altruiste, pour retourner l’intérêt personnel en intérêt collectif est le même, car c’est la même nature humaine qui est censée travailler l’aristocrate français du XVII^e siècle et le bourgeois américain du XIX^e. On peut même se demander si l’homo democraticus, loin d’être l’homme créé par un type de régime particulier, n’est pas pour Tocqueville le révélateur de l’homme en son essence même : c’est l’homme mis à nu dans son dynamisme accumulateur et prédateur ; la recherche de l’intérêt personnel cesse ici de se voiler de justifications idéales – d’où la nécessité rapide de lui en fournir pour éviter que la société ne s’exténue dans l’entre-dévoration.

Avec l’hypothèse, ou l’hypothèque, janséniste, nous avançons d’un cran : après être remontés de la politologie et de la sociologie à l’anthropologie, pouvons-nous lire derrière celle-ci une théologie implicite ? Lucien Jaume a osé aborder de front la question des rapports de Tocqueville et de Pascal alors qu’il existe fort peu de références explicites du premier aux textes du second. Le littéraire à ce point ne manquera pas de poser la question : dans quelle édition Tocqueville a-t-il lu les Pensées ? L’édition dite « de Port-Royal » (1670) ? Celle de Condorcet (1776) ? Celle de Bossut (1779), qui s’impose pendant la première moitié du XIX^e siècle ? La rareté des citations de Pascal dans le corpus tocquevillien n’autorise pas de réponse assurée. Cet état de fait, au demeurant, ne permet nullement de mettre en doute l’activité de l’œuvre pascalienne chez Tocqueville. On pourrait multiplier les exemples, mais un seul suffira, par son incontestable évidence. Tocqueville distingue « trois états successifs » dans les rapports entre les hommes :

« 1^o. Ignorance. Dévouement instinctif.

« 2^o. Demi-science. Égoïsme.

« 3^o. Lumières complètes. Sacrifice réfléchi » (cité p. 246).

Cette dialectique reprend sans doute possible celle du fragment 124 des Pensées, intitulé justement « Gradation », qui invente l’expression « demi-habiles » et montre les opinions se renversant successivement « du pour au contre, selon qu’on a de lumière. » Ne serait-ce d’ailleurs pas une originalité de Tocqueville de puiser surtout dans les Pensées dans la mesure où Pascal, pendant la première moitié du XIX^e siècle, en raison de l’obsession antijésuite dominante (pensons à Montlosier, aux cours de Michelet et de Quinet au Collège de France en 1843, au feuilleton du Juif errant d’Eugène Sue en 1844-1845, etc. – bref, à toutes les composantes du Mythe jésuite au XIX^e siècle, si bien analysé en 1992 par Michel Leroy aux Presses Universitaires de France), semble être surtout l’homme des Provinciales ? Il serait instructif de sonder le rapport de Tocqueville aux Provinciales et, à travers elles, à la Compagnie de Jésus, car quand on lit, par exemple, dans le second volume de La démocratie en Amérique que l’homme démocratique « veut être le mieux possible en ce monde, sans renoncer aux chances de l’autre » (cité p. 238), on est de plain-pied avec la critique pascalienne des Jésuites, accusés précisément, dans Les Provinciales, de vouloir cumuler les biens de ce monde avec ceux qui sont promis aux chrétiens dans l’au-delà : ils espèrent gagner sur les deux tableaux, alors que, pour Pascal, il faut choisir. L’homme démocratique, comme le pénitent (si peu pénitent) des Jésuites de Pascal, c’est l’homme qui ne parie pas.

Cet homme, trop humain, est-il celui que décrivent les « jansénistes » ? Avec Lucien Jaume, je conviendrai qu’il lui ressemble beaucoup. Quand il cite la phrase de Tocqueville qui pose l’intérêt personnel comme « le seul point immobile dans le cœur humain » (p. 203), il nous confronte à une vision assurément pessimiste de l’homme et nous avons a priori le choix, pour simplifier, entre une anthropologie machiavélienne et une anthropologie augustinienne. Mais quand on découvre ensuite que Tocqueville, selon ses propres termes, veut travailler à « réhabiliter le spiritualisme en politique » (p. 239), l’hypothèse machiavélienne tombe. On se trouve devant une anthropologie de l’amour-propre, et de l’amour-propre condamné (même s’il est susceptible d’effets bénéfiques), fort loin de son exaltation par Helvétius et la plupart des philosophes du XVIII^e siècle, au plus près du discours que développent les jansénistes, mais également La Rochefoucauld, La Bruyère et leurs épigones. Et quoi de commun aux hommes de Port-Royal et à ces moralistes mondains, sinon l’augustinisme ? La condamnation de l’amor sui s’origine dans le De civitate Dei, où sont radicalement opposés l’amour de soi et l’amour de Dieu. À travers la « position jansénisante » de Tocqueville, pour reprendre l’expression de Lucien Jaume, c’est donc plus largement une position augustinienne qui se fait jour.

On dira peut-être que la différence avec Tocqueville est que cet augustinisme est chez lui « laïcisé ». Qu’il en aille ainsi, Lucien Jaume le souligne à plusieurs reprises, et c’est indéniable, mais il faut en dire autant des moralistes classiques : le moraliste ne se pose pas en prédicateur, il parle, comme l’écrit Louis Van Delft, « à hauteur d’homme » (Le moraliste classique, Genève, Droz, 1982, p. 108 ; du même auteur, Les moralistes. Une apologie, Paris, Gallimard, 2008), il n’apporte pas de révélation transcendante. De plus, le classicisme répugne au mélange du sacré et du profane, en l’occurrence à l’intervention directe du christianisme en littérature – raison pour laquelle La Rochefoucauld écarte de la publication des Maximes celles qui font ouvertement appel à des concepts théologiques, mais il n’empêche, et cela a été parfaitement démontré par Jean Lafond et par Philippe Sellier, que son anthropologie est informée par une théologie implicite : l’homme que décrivent les Maximes, identique à celui que décrit Pascal quand il dénonce la « misère de l’homme sans Dieu » (Pensées, fragment 40), c’est l’homme déchu d’Augustin. Or il paraît bien, à lire Lucien Jaume, qu’on est dans le même cas de figure avec Tocqueville : La démocratie selon Tocqueville « est une image de la chute » (p. 254), « une société d’après la chute, mais dite en termes laïcisés » (p. 242). Cette laïcisation est déjà à l’œuvre chez le Pascal de la première partie des Pensées, chez La Rochefoucauld, chez La Bruyère. Ce qui différencie Tocqueville de nos moralistes, ce n’est pas qu’il laïcise la théologie, ce sont les raisons de cette laïcisation : pour les moralistes, la raison est esthétique (on n’a pas à faire intervenir la Révélation chrétienne en littérature) ; pour Tocqueville, elle semble double, simultanément politique (il ne veut pas de l’alliance avec les catholiques libéraux) et personnelle (son rapport problématique à la foi). Mais cela ne remet nullement en cause sa proximité avec eux, par où est pleinement justifiée la démarche de Lucien Jaume, avec qui l’on souhaiterait prolonger le dialogue dans une double direction, conceptuelle – l’homme démocratique étant habité par la passion de l’égalité et l’homme augustinien par la passion de dominer, comment articuler une anthropologie de l’envie et une anthropologie de l’orgueil ? – et formelle – existe-t-il chez Tocqueville une pratique significative de la discontinuité caractéristique de l’écriture du moraliste classique ?

Gérard Ferreyrolles