Il s’agit donc bien de redresser les torts causés à des populations tels qu’ils sont recensés par l’histoire non pas en récrivant celle-ci, mais au moyen d’une compensation financière. Il est question ici bel et bien d’argent, comme dénominateur commun des peuples. L’affaire se corse lorsque l’on comprend que ce qui doit être indemnisé, ce sont des souffrances, physiques et morales. Faudrait-il donc comprendre et admettre que l’argent, le fric, le pognon, puisse indemniser ces « crimes contre l’humanité » que sont la colonisation, l’esclavage et la Shoah ?

C’est à partir de la destruction des Juifs d’Europe que la problématique de la réparation s’enclenche. Ce qui « accroche » le lecteur « ordinaire », c’est cette idée que l’argent compense ces choses inchiffrables que sont la vie et la dignité humaines. Un chèque avec des dizaines de zéro peut-il apaiser la douleur des survivants, faire oublier des millions de morts, adultes, vieillards, enfants, suppliciés sous l’égide d’une loi ?

Il y a deux biens immatériels en jeu dans cette problématique : la souffrance d’un être humain et la conviction que la vérité, l’idée, n’a pas de prix. La question est vieille comme la philosophie, qui, depuis l’Antiquité, opposa Platon à ces Sophistes qui monnayaient leur savoir. Et en 1996, au nom de cette dématérialisation des valeurs intellectuelles, de ce désintéressement de la vérité, il y en eut pour stigmatiser les plaignants juifs qui assignèrent les banques suisses en vue de la restitution des biens déposés par ceux de leur famille ou de leur communauté.

L’intérêt de ce livre est qu’il se développe non point comme un cours de droit ou de morale, mais en fonction d’exemples réels. Le magistrat Garapon étudie les cas du point de vue des conceptions européennes et transatlantiques du droit, de la considération de l’argent dans l’une et l’autre culture, en fonction des philosophies de l’histoire et de l’éthique, en fonction également des réactions « ordinaires » à la problématique. Comme il le dit en conclusion, il ne s’en tient pas au domaine des idées, mais considère « les expériences historiques de dépassement de l’histoire par un acquittement généralisé des dettes » (p. 238). Il prend en compte et les réflexions des philosophes, anthropologues, sociologues (Georg Simmel, Paul Ricœur, Marcel Hénaff, Jacques Godbout, etc.), et celles des journalistes, des politiques, et des « gens », les victimes et les accusés. Son propos n’est pas le droit seul mais la philia, l’harmonie de la cité.

Ainsi, après la présentation des demandes d’indemnisation des survivants de la Shoah, des descendants afro-américains de l’esclavage, des Africains, Antoine Garapon s’interroge, pour finir, sur la pertinence d’une généralisation de la démarche. Ce fut le cas en 2001, lors de la conférence mondiale de Durban, censée apurer les « comptes » internationaux. On mettait tout à plat entre pauvres et riches ; chacun reconnaissait ses torts, on réparait, et on repartait sur des bases saines. Ce qui aurait été possible si les torts avaient été identifiés de même que leurs fauteurs, au lieu que l’assomption était d’un côté, que l’injustice provenait des « riches », « colonisateurs », exploiteurs, non sans que surgisse une hiérarchie comparative des maux et des victimes, lesquelles, d’un autre côté, n’étaient pas reconnues comme telles par les « méchants » désignés.

Mais qu’attendre d’une généralisation de la réparation ? L’argent suffit-il à combler toutes les souffrances, l’indemnisation d’un dommage apparaissant souvent comme une aumône ; les torts se trouvent-ils d’un seul côté ; la réparation peut-elle s’effectuer par la simple confrontation des intérêts privés, indépendamment des organisations nationales ? C’est dire que la question des « réparations » fait intervenir des composantes symboliques, politiques et historiques que le dédommagement financier ne saurait étouffer. De plus, cette extinction de toutes les dettes ne signifierait-elle pas la fin de l’entretien entre les nations, l’indemnisation ayant le dernier mot ? Ainsi, faute d’un apurement possible de toutes les dettes, la « solution » ne pourrait-elle venir d’une considération positive de la dette ? Celle-ci s’acquitterait dans la promesse, l’espoir, la détermination à lutter contre les conditions de son engendrement. « La dette peut être infinie mais engendrer non pas la culpabilité, ni même un désir d’acquittement, mais un sentiment de reconnaissance et le désir de donner à son tour, tout en sachant que l’on ne sera jamais quitte. [...] », dit Jacques Godbout, cité par Antoine Garapon (p. 248-249).

La philia, l’harmonie d’une société, internationale, mondiale, ne surgira pas de la volonté de faire disparaître les dettes des uns envers les autres, en raison également de la disparité des cultures, des histoires et des institutions, et de la complexité de la notion de tort dont les composantes symboliques et affectives ne sont pas solubles dans l’argent. C’est donc au contraire sur fond de dette, d’obligation intersubjective, interhumaine, internationale que l’harmonie se fondera, dans la communauté d’un projet à réaliser non pas à deux mais à trois, dans l’entretien conduit sous l’égide d’un tiers, d’un principe politique qui garantisse le désir commun de supprimer les causes de l’offense.

Marie-Anne Lescourret

Ainsi, le livre dont nous rendons compte est un plaidoyer pour l’idée de nation. Son originalité consiste dans l’ancrage de l’analyse dans le domaine du droit international. Rubinstein et Yakobson montrent, dans une des sections les plus intéressantes du livre, comment le droit international façonne la réalité en tant que facteur historique. La problématique remonte à Herzl, qui était bien conscient du fait que la légitimité de l’œuvre politique sioniste résidait principalement dans sa reconnaissance internationale : « Cette recherche de légitimité internationale est une rareté dans l’histoire des mouvements nationaux. En général, ces derniers, pour gagner leur indépendance, ont préféré mobiliser leurs forces soit dans le combat politique, soit dans la guerre de libération nationale » (p. 112). Le sionisme, en revanche, a inscrit l’exigence du respect du Droit public dans la Déclaration de Bâle lors du premier Congrès sioniste (1897).

Le droit aura été aussi, des décennies plus tard, le facteur déterminant dans l’apparition de l’État d’Israël sur la carte, dans la mesure où la résolution des Nations Unies sur le partage de la Palestine fut, au risque d’une tautologie, éminemment juridique. L’interaction entre normes de droit et mental collectif, entre domaine juridique et domaine culturel, est mise en exergue par l’analyse des arguments pour ou contre, invoqués par les différentes délégations appelées à voter et par l’analyse de l’argumentation du rapport final de l’UNSCOP [1] en faveur du partage. Ce rapport statua non pas en fonction du droit historique mais en considération de la réalité du terrain (la Palestine), réalité marquée par le sentiment national – c’est la juxtaposition de deux nationalismes également légitimes et mutuellement exclusifs qui a pesé le plus dans la décision : « [...] seul le partage peut donner aux aspirations nationales opposées de ces deux peuples le moyen de s’exprimer et leur permettre de prendre place en tant que nations indépendantes dans la communauté internationale ainsi qu’aux Nations Unies » (Rapport de l’UNSCOP, chap. 6, 2^e partie, art. 1 à 9, p. 26). Ce qui revenait à reconnaître comme élément de droit international la qualité de nation du peuple juif.

Ayant ainsi évoqué les racines de la légitimité internationale de la nation juive, les auteurs montrent la compatibilité entre les traits nationaux juifs et les traits nationaux d’autres peuples. De même, ils affirment que le caractère juif de l’État d’Israël en tant qu’État-nation n’a rien d’exceptionnel sur le plan international, la plupart des États incluant dans leur constitution cette mention. De longues pages sont consacrées à la comparaison entre le mouvement national sioniste et le grec et l’arménien, qui sont autant de phénomènes diasporiques. Poursuivant leur objectif qui est de retirer à Israël sa spécificité, les auteurs examinent une grande variété de préceptes constitutionnels, donnant en annexe nombre d’extraits de ces documents (citons, entre autres, les Constitutions polonaise, bulgare, maltaise ou péruvienne).

Enfin, un troisième volet du livre aborde le rapport majorité-minorité dans le cadre de l’État d’Israël, le respect des droits civils, individuels ou collectifs octroyés aux Arabes israéliens, l’irréalité d’une identité israélienne et l’impossibilité pratique mais aussi théorique d’une neutralité étatique absolue.

Israël et les nations remplit son pari. Livre qu’on peut qualifier de pro domo suo, il parvient cependant à ébranler les images reçues d’un peuple à part, d’un État atypique, d’une existence vécue en dehors des normes internationales. Israël, en tant qu’État du peuple juif, n’est qu’un État-nation parmi d’autres s’inscrivant dans les normes internationales en vigueur.

MÃdÃlina Vârtejanu-Joubert

Envisagée dans les limites du politique, la religion est l’un des lieux où s’élaborent les attitudes publiques, les interprétations des principes de référence et les aspirations des segments du public. À ce niveau, l’échelon théologico-politique n’a pas dit son dernier mot et l’auteur identifie de belle façon, en même temps qu’il la conteste, la « liquidation théorique du théologico-politique » qu’il trouve à l’œuvre chez ces deux théoriciens cardinaux de la politique à l’âge moderne que sont Hobbes et Spinoza, dont les doctrines sont ici saisies dans leur radicalité. Cet échelon de la réflexion est celui où s’élaborent des réflexions très pertinentes sur les limites du modèle de l’État éducateur, la perte de la référence au providentialisme (kantien) et les rapports entre raison et violence (avec une référence à Éric Weil). L’auteur est particulièrement préoccupé, à propos des rapports entre le politique et le religieux, par les limites d’un idéal de séparation complète et d’ignorance réciproque totale. Il insiste sur ce que cela implique en termes de privation de ressources symboliques pour les démocraties, mais aussi, et d’une manière plus originale et plus stimulante, sur l’acuité des questions posées par les religions au politique. Spécialement, en invitant à regarder en face des questions que l’on pourrait se croire dispensé d’aborder si l’on se plaçait au point de vue exclusivement « politique », notamment les dilemmes éthiques et les questions d’éducation.

Sur certains points, on pourra avoir le sentiment que l’auteur, guidé par des analyses politiques sans concession et de facture réaliste, qui lui dictent des réflexions remarquablement pertinentes sur tel ou tel point (par exemple, sur les progrès de l’illégalité publique et assumée), ne prend pas toute la mesure de la flexibilité et de la capacité d’adaptation des ambitions rationalistes en politique. Toute la rigidité n’est pas du côté de la laïcité rationaliste, toute la souplesse n’est pas du côté de la renégociation des frontières du religieux. Cependant, dans un parcours parallèle à celui de Jürgen Habermas (d’ailleurs commenté), Paul Valadier a l’immense mérite d’affronter sans détour la question du compromis et de l’ouverture (ou de la fermeture temporaire) dans le tracé de frontières qui ne sont pas géométriquement contenues dans les principes de référence de l’État de droit, de la démocratie libérale ou de la laïcité. Loin des simplifications de certaines des théories dites « libérales » des années 1970 et 1980, la philosophie politique actuelle a appris à faire la part du compromis et de l’éthique procédurale dans l’élaboration de règles communes et dans le dialogue des communautés. La figure même du « consensus par recoupement », issue de l’approche libérale de John Rawls (plus proche du modèle de la laïcité à la française que ne le suggère Paul Valadier), est au centre de ces réflexions.

Il faut absolument conseiller la lecture de cet ouvrage, traversé par une connaissance approfondie du cas français, lequel présente au demeurant un intérêt particulier du fait de la succession des accommodements et des interprétations dans le cadre général que donne la référence à la « laïcité » héritée de la III^e République. C’est dans une perspective souvent très concrète que sont ici abordés, et parfois renouvelés, les questionnements fondamentaux du monde actuel sur les frontières du politique et du religieux. On appréciera notamment la mise en valeur d’une question difficile : l’idéal d’une raison publique est-il bien compatible avec la tendance bien enracinée dans nos démocraties, et bien compréhensible à maints égards, qui pousse à éviter d’aborder frontalement les sujets qui sont à la fois fondamentaux et non consensuels ? L’importance pratique de cette forme de compromis, jointe à l’inconfort qu’elle donne, pose assurément question, relativement aux formes concrètes des espérances rationnelles en politique.

Emmanuel Picavet

Prix Nobel de sciences économiques en 1974, Hayek a exercé une influence très ramifiée sur tous les secteurs de la pensée économique, politique et sociale. Il aurait fallu lui décerner le titre de « Marx bourgeois », s’il n’avait déjà servi pour Pareto. On songe d’ailleurs à ce dernier en prenant la mesure, dans ces réflexions de Hayek, du soin apporté à l’étude de l’élaboration systématique des systèmes de pensée fragiles ou confus.

Outre des textes fondamentaux du théoricien, comme la fameuse conférence intitulée « La concurrence comme procédé de découverte », on trouvera ici les éclairs et les coups de griffe d’une plume alerte qui révèle l’homme, à propos du monde académique, de Keynes et du keynésianisme ; également, à propos des confusions du langage et des types psychologiques, et des grands devanciers (Bernard Mandeville, Adam Smith, Carl Menger).

Surtout, on trouve ici largement développés, à destination d’audiences très diverses et réparties dans le monde, certains des thèmes essentiels des recherches d’un penseur innovant et intrépide. On appréciera ainsi les développements historiques sur le libéralisme et son déclin, qui mettent en lumière les raisons de l’association systématique de la pensée politique et de la pensée économique chez cet auteur et dans sa descendance intellectuelle.

L’ouvrage est généreux encore en réflexions approfondies sur deux des thèmes qui ont été comme la matrice des réflexions politiques de Hayek : les séductions fallacieuses de la planification économique et les dangers de ce qu’il thématisait comme le « constructivisme » social. On sera notamment attentif aux aspects proprement philosophiques de ces essais, concernant la fragilité des connaissances économiques, la complexité du rôle du langage dans la pensée sociale, bien sûr aussi la place centrale reconnue par l’auteur (véritable précurseur sur ce point) aux études cognitives dans le renouvellement de la théorie socio-économique.

Emmanuel Picavet