Le malaise de la femme inféconde témoigne la plupart du temps d’une trajectoire préalable au travers des sciences biomédicales. Il est ponctué, « au corps à corps », d’inducteur de l’ovulation, d’insémination enrichie in vivo et de fécondation in vitro. Cette trajectoire est rarement un trajet au sens de l’élaboration psychique et de l’historisation possible. Elle est souvent racontée mais non dite c’est-à-dire réduite à une dimension essentiellement phénoménologique et une objectivité incontournable. Le récit est rabattu à une plainte itérative et obsédante du « besoin d’enfant ». Il témoigne d’une viduité innommable où le seul écho perceptible peut être l’interrogation causaliste (pourquoi ?) et l’interprétation sacrificielle (pourquoi moi ?).

Cet écho bute sur l’idée de perte de sens ; pas seulement langagier mais aussi du « sens du sensible et du sens projectif ». Un triptyque provisoire et descriptif pourrait se poser ainsi :

Cette perte n’est pas un manque pouvant permettre le jeu des signifiants. Elle indique soit une « dépression essentielle » (P. Marty, 1976, 1980) qui inhibe la dynamique psychique soit un assujettissement à des mises – sinon des passages – à l’acte où un « enfant à tout prix » est systématiquement recherché.

Depuis une décennie semble-t-il, des cliniciens (A. Anzieu, 1989 ; E. Bizouard, 1995 ; S. Faure-Pragier, 1997) s’accordent à penser l’infécondité en terme de symptomatologie et d’effet signifiant. D’autres, issus de formation et de pratique médicales (J. Reboul, 1993 ; C. Humeau, 1999) engagent une révision nécessaire des modèles épistémiques.

Ainsi, rendre compte de l’infécondité en dehors du dispositif qui l’appréhende conduit à traduire cette complexe question en termes de carence ou de déficit du fonctionnement mental ou en terme de re-signification psychanalytique du phénomène somatique. Ré-inscrire dans le dispositif d’interlocution (R. Gori, 1996) de la relation transféro-contre-transférentielle la « maladie du malade » (G. Ganguilhem, 1943) (à supposer que l’infécondité soit une maladie) relève de cette rigueur épistémologique nécessaire. Les travaux récents de M.J. Del Volgo (1997) engagent à ce ré-ajustement et restituent à la notion de « double rencontre » (C. Stein, 1992) toute sa valeur heuristique. Inscrit dans le champ de la parole et du langage, la « plainte de l’infécondité » est d’abord parlée, y compris dans ses impasses d’énonciation, avant d’être objectivée. Si le triptyque introductif évoqué plus haut traduit les vecteurs du sensible et du projectif, il indique avant tout le rapport du sujet à sa propre parole et à la situation interlocutoire de la rencontre clinique.

Notre propre révision épistémique tient de ces réajustements. Pris nous-mêmes dans les illusions causalistes, il nous est apparu nécessaire de ré-interroger les figures de liaisons et déliaisons à l’œuvre en puerpéralité. Les moments de parole de la scène clinique accordent aux mots bien plus de savoir de/sur la femme inféconde que l’infécondité elle-même. L’efficacité symbolique « des instants de dire » (M.J. Del Volgo, 1997) s’avère « faire preuve » au-delà d’un positivisme dépassé et d’un retour du causalisme. L’efficacité thérapeutique ne tient pas à répondre par 18 bébés à 18 femmes infécondes mais bien à restaurer les désaffiliations à l’œuvre et renouer les affiliations et filiations nécessaires à la « fabrique d’enfant ».

Les travaux de J. Guyotat (1995) sur les processus de filiation témoignent des enjeux psychiques en clinique du péri-partum. Citant R. Gori (« c’est quand la patiente se détache de la référence au corps que quelque chose se produit »), Jean Guyotat invite à ce travail psychique qui élabore une trajectoire en trajet d’historisation possible, en un quasi mouvement du symbolique au biologique. L’idée n’est pas de repenser les liaisons psyché/soma mais bien de réorganiser le rapport de la patiente aux effets de ses signifiants et de sa causalité psychique.

Dans ce sens, P.L. Assoun (1997) écrit que « la maladie du corps est comme un moyen de se refaire une santé… Ce qui peut se comprendre qu’en passant par la scène de l’inconscient ». Qui sait, alors, si l’infécondité n’est pas le moyen de se refaire une féminité avant de s’affilier à la maternité ?

Les récents travaux d’E. Bizouard (1995) et de S. Faure-Pragier (1997) engagent à l’analyse des logiques fantasmatique à l’œuvre. Ainsi, dans sa proposition de « totipotentialité », E. Bizouard propose un « cinquième fantasme originaire » qui répondrait à l’énigme des commencements en terme « de s’engendrer soi-même, de soi-même, par soi-même ». Notre pratique clinique de l’infécondité corrobore cette dimension (que l’on retrouve dans la proposition de J. Guyotat sur la filiation narcissique) dès lors où « avoir un enfant » semble tenir de cette auto-engendrement. Ce dernier dénote souvent d’un fantasme de reproduction asexuée et sans fécondation. La notion de « totipotentialité » n’est pas sans renouer avec cette ancienne théorie de la « parthénogenèse » développée par Charles Bonnet (en 1745). L’individu serait contenu tout entier dans l’ovocyte maternel. Les derniers travaux sur le clonage, les inséminations avec donneur anonyme ou autres technosciences nous apparaissent relever de cette logique.

Les recherches de S. Faure-Pragier (1997) éclairent la problématique de l’infécondité féminine par trois biais. Le premier sur « l’intentionnalité » du symptôme tente de dépasser une conception de conversion hystérique. Cette intentionnalité serait « le refus inconscient de procréer… et l’incarnation d’une motion pulsionnelle… » (p. 52). En deuxième approche, elle propose le terme « d’inconception » comme mise en acte (Darstellung) à un irreprésentable de maternité. La troisième voie, nommée « récursivité » (p. 56) évoque un double déni de la réalité psychique. Il s’originiserait dans la peur de rétorsion maternelle face à la maternité de sa fille et dans la culpabilité de la fille « d’endommager » sa mère en lui « volant un enfant ». Ce double déni (nommé aussi « double démenti ») s’exprimerait dans une demande consciente d’enfant masquant le refus inconscient de maternité. L’inhibition corporelle traduirait cette non demande. Cette « hostilité » ou cet échappatoire au travail psychique se manifesterait dans la fuite en avant et dans la toute-puissance des techniques biomédicales.

De ce contexte non exhaustif, nous proposons une approche de la clinique de l’infécondité féminine en termes de logique de la filiation et des figures de déliaison psychique du lien. Le cadre épistémique est celui de la psychopathologie clinique et de la métapsychologie.

De ce contexte clinique, nous engageons un travail faisant de l’infécondité un symptôme c’est-à-dire une formation substitutive de l’inconscient.

1. « Une saturation du réel »

Ce temps est celui où le fait de l’infécondité est réduit à un pur phénomène, certes parfaitement repéré, mais désaffilié d’une subjectivité. Le récit est détaillé, médicalisé, technicisé. Les paroles sont essentiellement celles d’une plainte revendicatrice ou persécutoire, déliées d’un discours de la plainte au sens où elle exprime une position subjective (B. Jacobi, 1993). L’exemple le plus frappant de cette désaffiliation fut cette patiente qui pratiquait des fiv (fécondation in vitro) dans un chu et, ne « pouvant supporter l’idée de porter à terme » se faisait avorter à l’étranger.

2. Une pauvreté fantasmatique

Dans le prolongement du concept de « vie opératoire » (P. Marti, 1976) qui circonscrit une « pauvreté » de la vie psychique, nous avons observé une inhibition majeure à imager et imaginer tout événement. Le récit est factuel, séquentiel et distant d’une implication personnalisée. Ainsi, la déliaison se symptomatise dans le clivage entre procréation et sexualité et la mise à distance des fantasmes originaires.

3. Des mises en acte

Elles sont essentiellement corporelles. Le corps est souvent traité – sinon maltraité – selon un modèle bio-anatomique et de clivage somato-psychique. Ce fut le cas de cette patiente qui avait de multiples partenaires de façon à « ce que son corps soit fécondé ».

D’une façon générale, chaque patiente indiquait un rapport altéré à la filiation et à la temporalité. Cette « altération », que nous allons argumenter, se symptomatise dans le repérage psychopathologique ci-dessus.

L’expression que nous proposons de « saturation du réel » (empruntée à S. Leclaire, 1971) est référée à la première topique freudienne du dualisme des pulsions auto conservatoires et sexuelles. Dans la référence au modèle de l’étayage et de la satisfaction hallucinatoire, la lecture de l’expression « avoir un enfant » tient de la logique du besoin auto conservatoire et non de la dynamique du désir et des pulsions sexuelles (S. Freud, 1910). Cette première lecture conduit à différencier deux aspects de la demande de la femme inféconde : le désir de grossesse et le désir d’enfant. Le premier semble se référer à l’événementiel et peut s’exprimer par « je suis enceinte ». Le second apparaît avènementiel, c’est-à-dire représentatif et symboligène, et se dit dans l’expression « j’attends un enfant ».

Cette distinction tend à qualifier la qualité de l’événement en psychanalyse c’est-à-dire sa reprise psychique (réalité psychique, causalité psychique…) et son inscription objectale. Dès lors, on aura compris les trois traits majeurs du tableau clinique comme des « distorsions » du réel, de l’imaginaire et du symbolique. L’invasion du réel apparaît comme le vecteur symptomatique d’un « imaginaire non symbolisé qui resurgit dans le réel », selon l’expression de J. Lacan (1960).

En apparente contradiction avec la pauvreté fantasmatique et l’inhibition à imager et imaginer, le discours entendu apparaît « coupé » de sa dimension mythique, sacralisée et subjective. Le qualificatif « mythique » doit être entendu en tant que « récit des origines » (M.J. Del Volgo, 1997, p. 41) et du « roman de la maladie ». Il ne peut être confondu avec des acceptions de type magique ou animiste face à des étiologies bio-anatomiques incontournables de l’infécondité féminine.

Les mises en actes observées tendent à actualiser une temporalité factuelle et non avènementielle. C’est un temps de l’agir et non de l’acte au sens de « quelque chose qui se passe mais n’a pas lieu ». Il ne fait ni trace ni acte. Il est délié d’une temporalité événementielle, produit des liaisons historisantes (y compris transgénérationnelles) et d’une temporalité avènementielle qui restitue à la femme inféconde les ressorts symboliques possibles de sa subjectivité. Cette temporalité n’est pas historique et objective. A contrario, elle est historisante et subjective. C’est à une temporalité de restitution à laquelle notre démarche clinique s’attache. Cette restitution tend à réinstaurer le rapport de l’infécondité comme « acte et preuve de parole » à la femme dont l’infécondité vient comme « épreuve de parole ». Le double aspect (événementiel et avènementiel) est purement fictif. Il traduit sur le plan psychique l’objectalisation de l’objet et sa métabolisation en terme de réalité psychique.

Cette filiation n’est pas référée à la clinique du deuil et ses avatars mais aux nouages psychiques inter et transgénérationnels qui perpétuent la temporalité de liens filiaux. En une expression, la « fabrique d’enfant est d’abord la fabrique du temps ». Ce temps basal est celui qui trame et construit les continuités transgénérationnelles de la filiation et de la transmission avant les contiguïtés singulières. Le mythe individuel de la patiente peut prendre racine dans cette temporalité.

Ce temps n’est pas celui de la phylogenèse ni de l’ontogenèse. C’est un temps mythique et sacré (au sens de M.J. Del Volgo) qui, à la fois transmet et réactualise l’énigme des origines. C’est une temporalité de recommencement, non historique, qui dialectise l’heuristique winnicottienne « du trouver/ créer » (D.W. Winnicott, 1971). Elle pourrait se qualifier de « transféro-contre-transférentielle », dans le sens où elle promeut les déterminismes psychiques propres à la patiente. Promouvoir consiste donc, dans la situation interlocutoire, à accorder au discours de la patiente une attention à ce qui est vrai pour elle (« la vérité, Je parle », J. Lacan, 1966) et non à ce qui est exact. Cette même promotion tend à « insister » au vécu du déterminisme exprimé en logique inconsciente et signifiante. Ainsi la butée causaliste (pourquoi ?) est reprise en terme, non pas d’infécondité stricto sensu, mais du rapport historique (et trans-historique) au féminin et sa construction.

Ouvrir à la réalité psychique tend à saisir, dynamiquement et économiquement, les ressorts symboliques « défaillants » de la filiation et de la transmission. Cette ouverture, associative et interprétative, dégage le « comment historisant » du « pourquoi causaliste ». Ce processus, éminemment singulier, promeut les réinscriptions symboligènes au travers, par exemple, du récit des maternités familiales, maternelles et surtout de sa propre conception. Renouer avec sa/la genèse, pas nécessairement en terme de scène primitive, permet de saisir (au sens de l’événementiel et le nom de la maîtrise) les effets signifiants de la patiente.

Géraldine l’illustre après un parcours de plus de dix ans au travers des sciences biomédicales. Sa question se déplaça « d’avoir et de faire » un enfant à être une mère pour accueillir un désir d’enfant déjà là. Cet accueil s’illustra dans les formes d’énonciation de ses paroles. Bien que notre maîtrise de la langue espagnole soit insuffisante pour comprendre ce qu’elle pouvait dire, nous l’invitions à parler dans cette langue ses associations se formalisant ainsi. Cette autorisation lui permit d’interpréter (et non de traduire) une historisation de l’histoire familiale dans laquelle elle était immergée. En effet, petite-fille d’un républicain, combattant anti-franquiste engagé, son grand-père fut interné au camp d’Argelès par la police française. Dans ce même temps, dans le même exil et dans le même camp, sa grand-mère fit une fausse couche (qui se révéla plus tard un avortement). Sa langue d’origine – ancestrale en quelque sorte – put enfin s’exprimer dans une dimension tragique mais aussi poétique comme quelques bribes de paroles chantonnées par Paco Ibanez. Son interprétation illustre le processus d’ancestralisation qui renoue – et recommence – le rapport perdu avec la langue d’origine (au sens psychique et non géographique). Tout se passa comme s’il lui manquait sa langue maternelle pouvant faire d’elle, une mère. Elle qui apprit l’espagnol à l’école put saisir l’écart entre son apprentissage technique de la langue et les effets du langage. Sa plainte, dans la logique de ses signifiants, ne pouvait faire sens que dite en espagnol sans le réduire à une simple modalité d’expression. De cela, elle put interpréter « sa plainte de l’infécondité » comme symptôme de ses aléas identitaires, de son héritage psychique… de sa mythologie individuelle. Son nouveau rapport à l’ancestralisation, au travers d’une forme langagière déplacée en « forme corporelle » lui permit d’opérer les déplacements nécessaires à sa fécondabilité.

Géraldine n’illustre pas la preuve de l’efficacité thérapeutique face à une supposée inefficacité médicale. Son enfant n’est pas une guérison ni une validation du dispositif analytique au sein duquel elle a travaillé. L’ensemble du processus de la cure indique simplement pour elle, comme l’écrit F. Perrier (1971-1972) « qu’avec le corps, il est toujours question de désir… de sujets… d’identité ». Le lien d’ancestralisation, comme nous le proposons en hypothèse, participe au processus « d’identisation » dont l’infécondité peut faire symptôme.

Ainsi, dans sa reconstruction, Géraldine pensa son corps infécond comme inaccueillant à l’image de la terre d’accueil de l’exil familial qui fut « stérile » et concentrationnaire. Elle déplaça cette affiliation circonstancielle à une qualité événementielle à partir du moment où nous reprenions le mot « racine » de sa plainte « je n’arriverai jamais à rien ; les racines sont profondes… ».

Un autre aspect du lien d’ancestralisation réside dans l’aspect « sacrificiel » de la logique causaliste : pourquoi moi ? Les invocations entendues à une instance tutélaire, souveraine de type déique ou animiste invitent à penser une fonction tiers.

1. Cette fonction tiers peut punir : « Mais quelle faute ai-je donc commise pour être stérile », « mais qu’est-ce que j’ai fait pour mériter ça », « mais qu’est-ce que je paye ».

2. Elle peut aussi autoriser : « Mais qu’est-ce qu’elle a de plus que moi celle-là pour pondre autant de gosses », « et celle-là, dès qu’elle couche elle tombe enceinte. »

Cette fonction n’apparaît pas d’essence surmoïque mais d’une originisation plus « archaïque ». Cela appelle plusieurs remarques en référence au lien d’ancestralisation.

D’abord, le permis ou l’interdit exprimés dans les fragments du discours des patientes tend à accorder à un autre un véritable pouvoir de fécondation et de transmission. Cet autre (au sens courant du terme) semble être détenteur des liens de filiation (affiliation/désaffiliation) et de la capacité à transmettre.

La filiation tend d’abord à se faire dans l’appartenance à une lignée. Elle n’est pas de nature œdipienne mais ancestrale dans le sens d’une inscription – psychique s’entend – au processus d’affiliation transgénérationnel. Les effets de non dit, d’encryptage (M. Torok, N. Abraham, 1987), les avatars des parturitions précédentes tendent à se condenser et converger dans l’infécondité. À ce titre, la filiation rassemble les figures de la mort avant celles du sexuel. Ces figures, exprimées d’abord dans un équivalent « infécondité égale mort » révèlent les aspects de déliaison de la lignée non pas de descendance mais ascendante. La répudiation de la femme stérile peut en être le symptôme socioculturel. Ainsi, en Afrique noire, une femme qui ne peut avoir d’enfant représente une menace pour la communauté (O. Douville, 1999, p. 97)). Cette fonction tiers symptomatise une dette « non apurée ». L’expression « tu me dois la vie » illustre cette dette ancestrale (originelle) comme signe d’affiliation et d’appartenance. Ses enjeux se représentent à chaque parturition et renouvellent les problématiques à l’œuvre. « Donner la vie est d’abord donner sa vie. » La négociation psychique d’inscription à une lignée pré-existant semble porter sur l’héritage des dettes et des fautes supposées des ancêtres. Payer son entrée dans la filiation s’entend donc comme un processus de pacification (pacifier et payer ont d’ailleurs la même étymologie) à l’histoire dont tout un chacun s’origine.

Géraldine l’illustre encore dans sa cure où elle tenta de « s’acquitter » de l’inconduite de ses parents. Son expression « je paye aussi pour eux » engagea ses associations sur cette quasi nouvelle version du Marchand de Venise (W. Shakespeare, 1597). Sa livre de chair semblait cette infécondité venue en contrepoint (formation réactionnelle) de sa dette non apurée.

Son dessaisissement filial témoignait d’une logique inconsciente entre les lacunes laissées en elle par les drames familiaux et les interdits parentaux. Elle reprit son symptôme (au sens de la réappropriation et de la suture) comme l’échec d’un acquittement « d’une double faute » commise par « ses antécédents ». Tant par sa nationalité française vécue comme une terre d’exil accueillante et maternelle (en référence avec ses grands-parents) que dans l’héritage d’une sexualité de « souillure » (dixit) (les parents) dont elle était issue, elle ne pouvait que s’interdire toute filiation et toute (pro)création. Cela eut été pour elle poursuivre et perpétuer la névrose familiale et ses avatars.

Son « acquittement » prit alors les formes – et leurs formalisations – de rendre à l’autre ses parts de faute et se pardonner les siennes – inconscientes – qu’elle n’avait pas commises. Elle était quitte. Elle quitta alors son symptôme pour advenir à son propre féminin et maternel.

Enfin, cette fonction tiers put, dans l’analyse des mécanismes projectifs à l’œuvre, faire symptôme, dans la filiation tutélaire, des formations de l’inconscient propre à Géraldine. Son mythe social (terre d’exil, patrie des droits de l’homme, punition ancestrale…) céda à sa mythologie individuelle qu’elle « dé-construit et re-construit » et au sein de laquelle une genèse et un recommencement furent possibles.

Les rites de fécondité à travers le monde (L. Bartoli, 1998) témoignent de l’assujettissement de la parturiente aux actes de parole sacrés issus des ancêtres. À l’opposé, c’est quand cette même parole du « pair » ne fonctionne plus, n’est plus « garantie » par une autorité que la dérive symbolique entraîne les figures de délaissons de la pathologie (rituels de désenvoutement de la femme stérile, rites de protection de la femme enceinte…). Le rituel anthropologique apparaît alors comme une cérémonie d’alliance symbolique avec les forces sacrées (les dieux, les défunts) où la parole pacifie les liens d’affiliation et de transmission. Cette pacification a pour fonction de re-sacraliser un espace profane par le biais de purification, d’offrande, de sacrifice. Ce détour anthropologique permet de penser que ce n’est pas tant le rite lui-même qui est opératoire (et sa qualité culturelle) mais les paroles prononcées au cours de la cérémonie. Ainsi les femmes tanolas de Madagascar, enceintes de six mois, doivent être lavées de toutes les fautes commises jusqu’alors. L’homme le plus âgé de la famille prend de l’eau dans sa bouche et la recrache sur la jeune femme. Il se purifie et purifie la future mère qui demande le pardon pour tous ses pêchés ainsi que des querelles familiales subsistantes (C. Bartoli, p. 80).

Dès lors où il n’y a pas pire qu’une parole non tenue, le lien d’ancestralisation peut pérenniser l’engagement dans la valeur pacifiante du rapport au langage. Cette pérennité engage le sujet dans une parole déjà là (P. Bessoles, 1995) et dégage ce même sujet de la parole portée sur lui à sa propre assomption en tant qu’être de langage.

Le « pair » évoqué plus haut témoigne alors, non pas d’une personne réelle, mais de la fonction symbolique historisante dont le lien d’ancestralisation peut être le garant. Il en va de même dans la situation interlocutoire de l’analyse. Comme le souligne P. Levy (1992, p. 64) : « Il s’agit bien de “tenir parole” […] du côté de l’analyste afin que quelque chose qui fait destin puisse se dénouer par rapport auquel l’analysant puisse se trouver desengagé, “dé-gagé”. Tenue d’une parole qui puisse donner lieu à ce que ce soit le possible qui se répète et qu’au lieu de l’impossible – qui chacun sait fonctionne comme réel – nul ne soit tenu, nul ne soit retenu ni gardé en otage. »

Dans cette perspective, l’infécondité – comme impossible maternité – agit comme l’otage des délaissons symboliques. Le lien d’ancestralisation peut être l’opérateur pathogène quand il œuvre dans les logiques de la névrose de destinée, la névrose d’échec, ou dans « l’effort pour rendre l’autre fou » (H. Searles, 1977). Restituer à la patiente sa propre dimension mythique au travers de sa parole promeut le dégagement des dettes supposées de l’héritage psychique. Affranchie et promue, elle peut ré-inscrire un rapport nouveau – et subjectif – à toute origine commencée et recommencée.

Comme le rappelle le proverbe Bambara : « La parole qui reste dans ton ventre est l’enfant de ta mère. La parole qui sort de ta bouche est l’enfant de ton père. » Relier ventre et bouche fait acte de parole en anthropologie clinique. De quoi repenser le langage comme fécondation entre parole du père et parole de la mère.