Loin de s’arrêter ici à ce que l’on pourrait comprendre comme l’expression d’un militarisme exalté, il est intéressant d’aller y voir de plus près, pour tenter d’appréhender le contexte sur lequel cette affirmation se déploie.

Certes, l’exaltation est sensible, celle de Lanzmann tout d’abord, à laquelle répond celle de l’adulte au visage ingrat, derrière lequel on a un certain mal à retrouver les traits du petit garçon juif polonais, arraché en 1942 au massacre qui allait faire de lui un des innombrables orphelins de la Shoah.

Pour lui, comme pour tant d’autres, le chemin qui le mènera en Israël est celui d’une nouvelle naissance, du village d’enfants dans lequel il grandira, à l’armée, où il fera toute sa carrière.

Nouvelle naissance, retour au pays des ancêtres, autant de termes fortement connotés, qui qualifient l’immigration en Israël, l’« alyah », en hébreu la « montée » : le Juif qui immigre en Israël « monte » au pays, comme ses ancêtres montaient en pèlerinage au temple de Jérusalem. Connotation hautement positive, en opposition au mot « yeridah » – la descente –, employé pour qualifier le fait qu’un Juif quitte Israël, fait ontologiquement négatif, aux relents de traîtrise.

Depuis bientôt un siècle, un mouvement continu de population se fait, dans les deux sens ; des gens arrivent en Israël, d’autres partent, et parfois, les mêmes se livrent à des allers-retours qui ont tous pour centre de gravité un Israël qui, souvent, n’a plus grand-chose à voir avec une terre réelle, aux frontières sans cesse redessinées.

À partir des études de R. Kaës sur l’idéologie et les pactes dénégatifs, et des notions de délégation et de loyauté familiale développées par H. Stierlin et I. Boszorményi-Nagy, nous étudierons ici quelques aspects de la fantasmatique qui sous-tend l’immigration en Israël.

Notre hypothèse est que pour certains, l’alyah a fonctionné comme une véritable réélaboration du roman familial. Après la Shoah –, c’est-à-dire la destruction des Juifs d’Europe –, Israël a pu s’offrir comme une nouvelle origine, nouvelle filiation dans une chaîne des générations détruite par la catastrophe. Les exemples cliniques développés ici, tous tirés de notre pratique croisée en France et en Israël, illustrent chacun un aspect de l’élaboration de cette problématique migratoire.

Le second – celui d’un peuple en diaspora – était présenté essentiellement comme une longue suite de persécutions, qui culminent avec la Shoah. Et c’est cette condition honnie que l’alyah se proposait de réparer, solution au malheur juif imaginée il y a plus d’un siècle par un juif assimilé de l’empire austro-hongrois, Théodore Herzl, le père de l’« État juif [1] ». Déjà, avant la Shoah, le concept de « chelilat hagola » – en hébreu négation, rejet de la diaspora – avait été imaginé par les théoriciens du sionisme pour marquer l’indispensable rupture avec l’identité diasporique.

Le modèle de l’homme israélien proposé au nouvel immigrant est donc l’antithèse parfaite de l’homme juif produit de l’exil ; d’ailleurs il se réfère à des images qui rappellent parfois certains clichés antisémites.

Ainsi, le Juif de diaspora était timoré, incapable de se défendre ou de défendre les siens contre les persécutions ; il parlait des langues abâtardies, et exerçait le plus souvent un métier non productif. L’homme juif nouveau travaillera de ses mains une terre qu’il défendra de son sang ; il parlera sa langue, dépoussiérée de dix-huit siècles d’exil.

Ce que le sionisme propose au Juif qui émigre, c’est de pousser des racines dans un sol nouveau et de développer une nouvelle identité. Il était déraciné, on va l’ancrer définitivement.

Après la Shoah, ce mouvement volontariste se transforme en véritable besoin, l’urgence identificatoire se combinant avec l’urgence de la reconstruction. Mais comment construire un état viable sur les ruines d’un peuple blessé au plus profond de lui-même ? C’est ainsi que pour suturer la béance narcissique ouverte par la catastrophe, il fallait rien moins que ce rejet radical, véritable forclusion du passé.

Avec l’alyah, le nouvel immigrant se voit proposer lui aussi de substituer à sa filiation originaire, générative, une filiation idéale, dans un mouvement qui s’apparente à une métamorphose. Celle-ci s’opère à travers les étapes de l’immigration, qui sont autant de rites d’entrée dans la nouvelle société à laquelle il va se fondre. Nous ne ferons pas ici le détail de ces étapes affiliatives, nous contentant seulement d’en dégager les grandes lignes, et de noter qu’elles fonctionnent à la façon d’une initiation.

Dès son arrivée le nouvel immigrant reçoit immédiatement la nationalité israélienne, s’il peut prouver qu’il est juif, ou au moins justifier d’un grand-parent juif. Considéré comme un membre du peuple juif dispersé qui revient dans son pays, après deux mille ans d’exil, le nouvel immigrant bénéficie ainsi de la « Loi du retour », qui l’inscrit d’emblée dans une continuité vieille de plusieurs millénaires, continuité considérée comme interrompue par les seuls avatars de l’histoire.

Dans le même temps, cette continuité retrouvée signifie aussi rupture. Le mot hébraïque qui désigne l’intégration klita signifie en fait « absorption » : le nouvel immigrant doit se fondre entièrement dans sa nouvelle nation, se mettant ainsi en devoir d’être incorporé au point où il ne subsistera quasiment rien de son appartenance d’origine, hormis l’accent admis dans une culture qui se veut un melting-pot [3].

Il signe alors avec le pays un contrat dont certains termes sont explicites – comme pour les hommes de 18 à 55 ans, l’obligation de faire le service militaire de trois ans, puis chaque année, d’accomplir des périodes de réserve – d’autres fortement encouragées, comme le fait d’hébraïser son nom, et certaines enfin, implicites qui constituent le cœur de ce pacte.

Cette idée d’un contrat passé entre individu et société se retrouve dans le concept de contrat narcissique développé par P. Aulagnier [6] et élargi par R. Kaës avec celui de pacte dénégatif [7].

Selon P. Aulagnier, chaque sujet se voit assigner une place et une mission dans le groupe auquel il appartient – famille, nation, groupe social. La filiation, qui l’assujettit à la chaîne des générations, et l’affiliation, qui le lie au social, sont ainsi régies par les termes d’un contrat « narcissique », au sens où il doit être investi narcissiquement par les deux parties contractantes, le sujet et son groupe.

Pour R. Kaës, ce contrat narcissique se divise en deux formes, une primaire et une secondaire, traçant ainsi une ligne de partage entre filiation et affiliation.

Le contrat narcissique de type primaire peut se définir comme celui qui intéresse la filiation, en ceci qu’il régit le groupe primaire – la famille – et la circulation des investissements narcissiques réciproques.

Le contrat narcissique du second type intéresse davantage les rapports avec les groupes secondaires – groupes d’appartenance –, plaçant ainsi la problématique affiliative dans un rapport de continuité, mais aussi d’opposition avec le premier groupe, celui de la filiation.

L’affiliation à un groupe est donc toujours « une affaire de détournement de filiation », qui vient rejouer quelque chose de la filiation et de la réélaboration du roman familial, notamment dans ce qu’elle implique de violence [8].

La violence, c’est celle que le sujet s’inflige à lui-même en renonçant à tout ce qui constituait son identité d’avant.

Nous avons vu que l’alyah, fondée sur l’idéologie sioniste, comportait une grande part de désaveu de tout ce qui constitue la civilisation diasporique, désaveu qui peut devenir d’une violence surprenante, comme en témoignent ces lignes de l’écrivain israélien Haim Hazaz, quand il fait dire à un de ses personnages : « Le sionisme ne vient pas continuer le judaïsme ni guérir une blessure. Balivernes ! Il est déracinement, destruction, le contraire de ce qui fut, un point final. […] En un mot, c’est un autre peuple qui avant tout, crée sa propre histoire [9]. »

Ajoutons que pour Hazaz, il ne s’agit pas de condamner cette violence, qu’il présente comme le prix à payer – amplement justifié à ses yeux – pour sauver les juifs d’Europe de la catastrophe qui va les frapper. De même pour l’officier israélien évoqué au début de cet article, pour qui le chemin qui le mène du village d’enfants à l’armée est celui d’une nouvelle naissance, d’une adoption pleine et complète destinée à colmater la perte du monde d’avant, disparu dans la Shoah.

Mais le prix à payer pour ce colmatage ne va pas sans un clivage rigoureux entre le passé et le présent. La nostalgie n’est pas ici de mise, et est même considérée comme un danger potentiel : celui qui s’abandonnerait ainsi au regret ne risque-t-il pas de s’affaiblir, pétrifié par ses larmes qui le transformeraient en statue de sel ?

Comme le souligne P. Aulagnier, « l’accès à une historicité est un facteur essentiel dans le processus identificatoire [10] ». Or en adoptant le discours idéologique de l’alyah, le nouvel immigrant met celle-ci en place de Moi Idéal, destiné, comme nous le montre très bien Kaës, à colmater le manque et la différence, générateurs d’angoisse et d’insécurité [11].

Comment, dans ces conditions, concilier les exigences du groupe, qui nécessitent un certain renoncement à l’autonomie de penser, avec celles de l’individuation, qui, au contraire, réclament leur dû en travail psychique ?

Helen arrive au dispensaire d’hygiène mentale de Tel-Aviv après un épisode délirant extrêmement vif, qui s’est résolu rapidement, la laissant apparemment indemne, mais remplie d’interrogations angoissantes et douloureuses.

Cet épisode a eu lieu lors d’un séjour de plusieurs mois dans son pays d’origine. Les détails qui suivent sont tirés des premières séances et de l’anamnèse psychiatrique effectuée lors de son arrivée au dispensaire.

Helen est une jeune femme de 35 ans, originaire des Pays-Bas, qui a immigré en Israël après avoir terminé ses études, et s’être mariée avec un jeune homme qu’elle a rencontré à son arrivée dans le pays. Ils ont trois enfants. Helen a eu quelques difficultés d’intégration, mais a fini par trouver sa place comme informaticienne dans une grosse compagnie aux nombreuses filiales étrangères. Jusqu’à l’épisode qui motivera sa venue au dispensaire, Helen n’avait jamais eu affaire à ce qu’elle appelle les « psy », avec une certaine défiance. Helen est l’aînée de trois enfants d’une famille très assimilée, qui a opéré un retour au judaïsme, notamment ses parents, qui voient d’un œil favorable l’installation probable de tous leurs enfants en Israël. Helen a toujours entretenu avec eux des rapports conflictuels, et ne cache pas que cet état de choses a compté pour beaucoup dans sa décision de quitter son pays d’origine.

En fait, pour elle comme pour beaucoup de nouveaux immigrants, l’alyah a constitué une solution élégante et légitime à des problèmes familiaux intergénérationnels.

Helen parle un hébreu recherché, et connaît bien l’histoire du peuple juif. En apparence, elle s’est bien intégrée, et semble satisfaite de sa décision de vivre en Israël. Pendant toutes ces années, elle a entretenu des contacts distants mais réguliers avec son pays d’origine ; c’est ainsi que ses enfants passaient les mois d’été chez leurs grands-parents, et sont donc bilingues.

Dans le domaine professionnel, Helen affiche devant qui veut l’entendre un certain mépris pour ce qui se fait à l’étranger, qui contraste avec une survalorisation des travaux de ses collègues israéliens, avec qui, de son propre aveu, elle n’entretient que peu de rapports. En fait, elle se sent isolée partout, phénomène qu’elle met sur le compte d’une insociabilité foncière. Elle souffre d’une sévère inhibition intellectuelle, qu’elle ressent comme un danger potentiel pour la suite de sa carrière.

C’est au cours d’un séjour de travail dans son pays d’origine qu’Helen développera des idées délirantes, avec des pensées paranoïaques, dirigées contre ses parents, allant jusqu’à les menacer de mort, épisode particulièrement traumatisant dont elle mettra beaucoup de temps à se libérer.

Dès son arrivée aux Pays-Bas, dans sa ville de naissance, Helen s’est senti très déprimée, incapable de travailler, restant de longues journées enfermée chez elle, indifférente à la vie de la famille autour d’elle.

À ce moment, Helen refuse d’aller consulter, et continue à s’enfermer dans un marasme dont elle ne sortira que lors de l’épisode délirant, qui durera quelques jours et la laissera dans un grand état d’abattement.

Dans son délire, Helen reprochera à ses parents de l’avoir sacrifiée sur l’autel de leur retour au judaïsme, et de l’avoir abandonnée dans un exil douloureux, en la condamnant à une mort psychique, intellectuelle, et éventuellement physique.

Les thèmes peuvent tous se ramener au thème central dans le judaïsme du « sacrifice d’Isaac », terme utilisé en Israël pour désigner le sacrifice suprême exigé par l’État, celui que les parents consentent en envoyant leurs fils combattre, et se faire tuer pour défendre leur patrie [12].

Il s’agit ici d’une référence à l’épisode de la Genèse (22) où Dieu ordonne à Abraham de lui sacrifier son fils Isaac [13]. Abraham s’apprête à obéir, mais au dernier moment, un ange lui enjoint de poser son coutelas, et de sacrifier un bélier qui s’est pris les cornes dans les buissons voisins. Le sacrifice n’aura donc pas lieu, mais il s’inscrira sous plusieurs versions dans la symbolique juive.

Ce thème du sacrifice d’Isaac est au centre du délire, et, plus tard, de la thérapie d’Helen : soit le sentiment d’avoir émigré en Israël pour obéir à la mission implicite dont elle a été chargée par ses parents, mission qui requiert d’elle un sacrifice total de tous ses désirs pouvant aller jusqu’au sacrifice de sa vie.

C’est ce même thème du sacrifice exigé et de la mission imposée par les générations précédentes qui sera celui que présentera Karol, venu consulter au dispensaire militaire après un épisode dépressif aigu en pleine guerre de Kippour.

Karol né en France après la guerre, est le fils aîné de juifs d’Europe de l’Est. Comme beaucoup de gens de sa génération, il est issu d’une de ces unions d’après la Shoah : sa mère, arrivée en France après avoir passé la guerre dans divers camps à l’Est, a rencontré son père, arrivé avant la guerre en France, et qui a eu la vie sauve grâce à son statut de prisonnier en Allemagne.

À Lyon, où vit la famille, Karol, plus que sa sœur, sa cadette de 8 ans, grandit dans un milieu fermé : le yiddish est sa langue maternelle, et il n’apprendra le français qu’à l’école primaire. Devenu adolescent, à côté de brillantes études, il s’engage très avant dans le militantisme politique sioniste.

Selon la logique de son projet, une fois ses études terminées, il émigre en Israël, après avoir épousé une jeune fille qui, bien que moins politisée, est elle aussi en quête d’une solution à son problème identitaire.

Le couple s’adaptera très bien, aura trois enfants, dont un fils. Karol est arrivé au dispensaire, après s’être effondré à l’armée, dans les premiers jours de la guerre de Kippour. Sa femme, qui l’accompagne aux premiers entretiens, insiste sur le côté mutique et prostré de son mari.

Lors des entretiens suivants, malgré son niveau culturel élevé, Karol a du mal à s’exprimer, et semble peu apte à élaborer ce qui lui est arrivé, avec une tendance marquée à l’évitement émotionnel et un recours massif à l’intellectualisation et à la rationalisation. Il ne manifeste aucun désir de s’engager dans un processus psychothérapeutique au long cours ; le travail avec lui relèvera donc davantage de la thérapie brève, couramment pratiquée en psychiatrie militaire, et centrée sur le renforcement des défenses du sujet.

Pourtant, au cours des entretiens, le thème du sacrifice d’Isaac apparaît presque plastiquement, quand Karol évoque un épisode de quasi-dépersonnalisation : déshydraté, en pleine chaleur, il attend face aux chars ennemis, dans un état de complète impuissance : c’est alors qu’il a la vision d’un ghetto quelque part à l’Est, et de lui-même – ou de son fils, il ne sait plus – attendant de mourir, pendant que son père vaque innocemment à ses occupations, loin du danger.

Or, cette vision prend tout son sens quand on sait que le père de Karol avait un fils, qu’il a envoyé juste avant la guerre chez ses parents en Hongrie, dont il est originaire. Toute la famille a péri, et avec eux l’enfant, qui, au moment de sa mort, dont on ignore la date exacte, était à peu près du même âge que le propre fils de Karol au moment où lui-même est envoyé au front, face à l’ennemi.

L’existence de ce frère et sa mort n’ont été révélés à Karol que tardivement dans son adolescence, et ce par sa mère, le sujet n’ayant jamais été abordé avec son père. L’image d’un père vaquant innocemment à ses occupations alors que son enfant est en danger de mort renvoie ici à une double réalité : le sentiment inconscient qu’a toujours eu Karol que son père, en envoyant son enfant à l’Est, l’a envoyé à la mort, pendant que lui-même échappait à celle-ci, en travaillant comme prisonnier de guerre en Allemagne, dans une ferme où la vie pouvait sembler idyllique en comparaison du sort des Juifs dans l’Europe nazie.

La délégation, mise en évidence par Stierlin, est au cœur des relations entre les générations : nécessaire à la construction de l’identité du sujet, en l’inscrivant dans un processus relationnel à la fois horizontal et vertical, elle peut devenir pathogène, notamment quand il y a conflit conscient ou inconscient entre les missions dont est chargé le sujet et son devenir individuel.

La loyauté, décrite par Boszormenyi-Nagy, peut être considérée comme une extension de l’idée de délégation, où l’accent est mis sur le processus qui lie le sujet au groupe familial. Si la délégation donne une signification à la vie du sujet, la loyauté est la marque de l’éthique relationnelle qui lie les générations entre elles. La transmission transgénérationnelle tout entière est régie par les phénomènes de loyautés et de délégation, qui sont la condition même de son existence [14].

Quand les contenus de l’histoire familiale ne peuvent être mentalisés, on assiste alors à l’instauration d’une conspiration du silence, telle que Kaës l’a analysée sous le terme de pacte dénégatif [15] : le sujet signe avec son groupe – familial ou élargi –, un pacte implicite inconscient, par lequel il s’engage à ne pas aborder certains aspects de l’histoire – individuelle ou groupale – dont l’existence même constitue une menace pour l’homéostasie du groupe.

Helen, comme Karol, représentent des figures d’une délégation et d’une dénégation impossibles : ils se sont sacrifiés pour remplir une mission transgénérationnelle, avec le sentiment que leur mérite n’a jamais été reconnu par leurs proches, en particulier les parents, pour qui ils ont accompli cet exploit que constitue l’immigration volontaire en Israël.

Dans le cas de Karol, le fantasme du sacrifice d’Isaac est soutenu dans la réalité par ce qui s’est passé pendant la Shoah pour ce frère dont l’existence vient se confondre avec celle de son fils, dans un véritable télescopage des générations, au sens où Haydée Faimberg décrit ce phénomène d’identification aliénante à un objet transgénérationnel qui ne parvient pas à s’historiciser [16]. Du fait de la généalogie masculine – celle des fils et des pères – le télescopage des générations, se trouve ici redoublé par le télescopage entre la réalité et le fantasme de l’infanticide.

On voit ici très bien comment la culpabilité non élaborée autour de la mort du premier-né du père de Karol, revient intacte et intouchée par le temps, et s’incarne dans la vision à la fois déréalisante et hyperréaliste de Karol : sa place en tant que fils vient ici se confondre avec celle de son propre fils, dans une condensation traumatique typique, où Karol ne peut que s’inscrire dans la répétition obligée, sans pouvoir quitter sa place d’enfant de substitution réparateur d’un père blessé, mais aussi sacrifié par ce père meurtrier inconscient de son fils qu’il envoie à la mort.

Ici, c’est l’alyah en Israël qui est vécue comme une situation dangereuse, conduisant soit à la mort psychique, comme pour Helen, maintenue dans un état de stérilité intellectuelle, soit à la mort physique, encourue par Karol, précipité par la guerre dans la situation qui menace potentiellement tout sujet vivant en Israël, et particulièrement tout sujet mâle. On voit ici comment le conflit œdipien ne peut trouver ici d’issue satisfaisante, ne laissant à l’un et à l’autre que l’option du délire ou de la dépression.

Pour Helen, c’est la confrontation avec la réalité du pays d’origine qui a rendu de plus en plus coûteux le maintien du déni : l’épisode délirant qui découle de l’effondrement des défenses vient permettre, de façon bruyante, la rupture de l’homéostasie familiale dont elle se sent intolérablement prisonnière.

Quant à Karol, c’est la mobilisation et la confrontation brutale avec le danger de mort qui a ramené sur le devant de sa scène psychique les contenus familiaux qui n’avaient jamais pu être mentalisés, et dont le poids contribuait à le maintenir dans un état d’indifférenciation lourd de conséquences, non seulement pour lui, mais pour la génération de ses enfants, inscrits d’emblée dans ce pacte dénégatif.

Dans les deux cas, l’épisode de décompensation, différent pour chacun, signe la levée du refoulement et l’échec du sujet à faire sien des contenus familiaux, qui à défaut d’être « hébergés » dans l’histoire familiale, continuent leur travail de déliaison dans le psychisme à la fois groupal et individuel, en empêchant notamment la différenciation nécessaire au processus de subjectivation.

L’alyah, qui avait fonctionné jusque là comme un substitut idéologique tout prêt, support d’une fausse cohésion individuelle et groupale, est ici remise en cause, dans ce qu’elle comporte de mission transgénérationnelle et de négation du désir individuel.

Reste à accomplir un difficile travail de subjectivation, qui devrait permettre à l’une et à l’autre d’assumer cette part de l’histoire familiale, mais aussi, de créer un « espace où le je peut advenir ».