On peut distinguer, de façon très générale, les termes d’« ancestralité » et d’« ancestralisation ». Parler d’ancestralité est une manière de nommer, dans la succession des générations, une antériorité, une origine peut-être ; l’ancestralité dit un lien avec les ancêtres. L’ancestralisation est un processus, c’est-à-dire un mouvement, qui constitue les ancêtres, créant une ancestralité.

Dans les sociétés traditionnelles, ancestralité et processus d’ancestralisation vont de pair. Quelles que soient les sociétés, elles réfèrent d’une façon ou d’une autre à l’ancestralité ; elles peuvent y référer à travers des ancêtres « proches » reliés à leurs descendants par des relations généalogiques réelles, ou à travers des ancêtres mythiques, fondateurs de clan, de tribu, de groupe. En d’autres termes, elles réfèrent d’une façon ou d’une autre à une origine, le plus souvent représentée par des ascendants en position d’ancêtres.

Dans ces sociétés, quelle est la fonction du processus d’ancestralisation ? Construire un lien d’ascendance qui relie les membres d’un groupe à des ancêtres originaires. Cette construction s’effectue dans la mise en œuvre de rites dont les plus importants sont les rituels de mort, qui ont pour fonction de séparer les défunts du monde des vivants.

Le processus d’ancestralisation qui se met en route à la mort d’un ascendant, lui conférant un statut particulier, peut emprunter des chemins différents :

Mais quel que soit le chemin, le processus d’ancestralisation a pour fonction de fonder une antériorité, de nommer un point d’origine, dans une temporalité chronologique, déterminée par la succession des générations.

Sortons maintenant du champ de l’ethnologie pour retourner dans le champ de la clinique ; ou plus précisément – car ce terme renvoie à des réalités très différentes – dans le champ d’une clinique qui se réfère à la théorie freudienne de l’inconscient.

Dans cette perspective, pour des cliniciens, que peut recouvrir cette expression : processus d’ancestralisation ? Ce processus qui a à faire avec « l’origine », comment le repère-t-on dans une histoire singulière ? Comment, pour prendre un exemple précis, un sujet évoque-t-il la question de… l’origine ? de… son origine ?… d’une origine ? Ces différentes formulations forment-elles une seule question ?

Pour une recherche que j’ai menée [1], j’ai interrogé trois générations de femmes d’origine espagnole : une grand-mère, sa fille et sa petite-fille. Je lançais l’entretien par cette formulation : « Parlez-moi de votre histoire généalogique. » Sur la thématique des origines, on aurait pu s’attendre dans ce contexte à trois réponses différentes. Il y a effectivement des passages où ces trois femmes ont tout à fait conscience de parler de leur origine. Or dans le moment où chacune d’elles a conscience de dire son origine, dans le moment où elle la formule, il y a dans ce moment là, un mouvement, lui inconscient, de construction d’une origine. Cette construction met à l’œuvre des processus psychiques qui échappent à la conscience.

Le départ des ascendants d’Espagne, événement datable, repérable, fait origine quant à l’installation de la famille en France. La trace de cet événement infiltre ces récits, s’articulant autour de « points de nœuds » (pour reprendre un terme de Freud) [2] dans une grande complexité de chaînes associatives.

Dans l’histoire de la grand-mère ce déplacement, dans sa réalité concrète, fonctionne comme point d’impact événementiel nouant étroitement dans des réseaux associatifs mort et mariage.

Nous allons suivre quelques fils de ces réseaux pour saisir la constitution de ce mouvement d’ancestralisation. Le thème du mariage apparaît, entre autres, dans deux anecdotes apparemment sans rapport immédiat :

La première, qu’on pourrait intituler « sur le fil des filles », concerne un acte récurrent, la confection par cette grand-mère de couvre-lits, au bénéfice de tous les membres féminins de sa famille. La description de cette confection se situe dans un réseau d’associations où cette grand-mère évoque avec admiration le savoir-faire de sa propre mère pour les travaux d’aiguille ; ce savoir-faire, référé à l’Espagne, s’étaye sur une règle coutumière, la confection de leur trousseau par les filles, articulée à leur futur mariage.

La manière dont, dans sa description, cette grand-mère en nomme les bénéficiaires, souligne de façon très nette l’adresse. Ces bénéficiaires ne sont pas désignées par leur prénom, mais par des termes de référence qui indiquent de façon distanciée une position généalogique, « la fille », « la belle-fille », « la petite-fille », appellations qui font ressortir que c’est bien à des filles que ce don est destiné.

Tous ces couvre-lits, déposés sur ces lits de filles, sont pour cette grand-mère dans un lien conscient avec son origine espagnole. Cependant, au moment où elle évoque cette confection, « originairement » liée au trousseau des jeunes filles, comment pour elle fonctionne cette origine ?

Dans le temps de cette évocation, tout aussi bien – on peut en faire l’hypothèse – que dans le temps où elle crochète ces objets, il y a, dans ce temps-là, construction de son lien de filiation. Pourquoi introduire la filiation dans cet acte ?

J’ai parlé de deux anecdotes. La seconde, qu’on pourrait intituler « sur le fil des pères », noue cette confection au mariage de sa mère : le futur gendre, riche et pressé – il revenu au village pour y chercher femme et la ramener en France – déroge à la coutume qui prescrit qu’une vache du troupeau familial soit vendue pour acheter le trousseau ; il refuse que le père en termine la constitution et l’achève lui, en payant ce qui manque. Cet achat efface la dimension symbolique dont le trousseau est chargé. En le transformant en un objet de besoin qu’il pourra satisfaire, le gendre le détourne de sa fonction qui est de symboliser la coupure qu’implique le passage de fille à celui d’épouse, la coupure qu’implique le fait de se séparer concrètement de sa famille, en position de fille, pour intégrer une nouvelle famille, en position de femme mariée.

La manière dont mon interlocutrice construit cette histoire est articulée autour de ce qu’on peut interpréter comme le refus d’une dette qui s’adresse à un ascendant : celle d’un homme en position de gendre de devoir quelque chose à un homme en position de père. En effet, dans ce refus, que l’on pourrait traduire ainsi : « Ce que tu veux me donner, je peux me l’acheter », le gendre se situe dans une position d’égalité et même de rivalité par rapport à son beau-père ; ce détournement de la règle coutumière fait, imaginairement, de son épouse une femme totalement sienne, dans un écartement du lien d’ascendance, en tant qu’il implique la reconnaissance d’une antériorité. On peut poser la question en ces termes : en effaçant la dimension symbolique dont cet objet trousseau est porteur, qu’en est-il de la dimension symbolique de celui qui accomplit ce geste d’effacement ?

De façon tout à fait remarquable, au sens littéral du terme, absolument rien n’est dit par mon interlocutrice des ascendants de son père, ce gendre, alors que celui-ci appartient au même village que sa mère, village dans lequel mon interlocutrice a fait de fréquents séjours depuis sa petite enfance. Ce silence, si complet qu’il semble prendre la forme d’un secret, les traces de cette coupure non symbolisée par le trousseau, qui coïncide avec la coupure réelle d’avec le pays d’origine entraînée par le départ du couple pour la France, sont des ingrédients qui, pour poursuivre cette image, vont se retrouver dans la composition du mariage ou plutôt des mariages de cette grand-mère, dans un lien étroit avec la mort. Quelque chose se répète, mais ce n’est pas du côté de l’événementiel que cette répétition est à repérer, même si elle s’étaye sur des événements.

Lors d’une première union, mon interlocutrice épouse un espagnol d’origine. Sur le plan informatif, peu de choses sont dites à propos de ce mariage : elle était enceinte et on peut déduire de ses paroles que ce mariage, pourtant avec un compatriote, a été mal reçu par son père. Son mari meurt très peu de temps après leur union et la naissance de leur fille. La mère de mon interlocutrice meurt vers la même époque.

Consciemment cette dernière n’établit aucun lien entre la mort de son ascendante et la mort de son mari ; pas plus qu’elle n’établit de lien entre ces morts et ce que ses paroles laissent transparaître à son insu : une rupture avec l’Espagne. Cette rupture ne concerne pas l’Espagne comme pays, sa présence est constante dans les récits ; elle concerne une Espagne dont la dimension ancestralisée est inscrite dans le lien avec sa mère : il y a l’Espagne d’avant sa mort et l’Espagne d’après cette mort. Sa mère disparue, l’Espagne se « banalise », comme si le lien avec ce pays d’origine ne passait que par sa mère vivante. Ainsi dans un lapsus, un télescopage de dates noue étroitement le moment où elle acquiert la nationalité française, la mort de son mari et celle de son ascendante. Dans cette formation de l’inconscient, qui révèle les traces toujours actives laissées par ces morts non « archivées » – leur remémoration est inséparable des affects qu’elle a éprouvées et qu’elle continue d’éprouver – dans cette formation de l’inconscient donc, se condense tout à la fois une coupure non symbolisée avec l’Espagne, avec sa mère, avec son mari.

Son second mariage, jamais accepté par son père, précède de peu le décès de sa mère. À son insu, le « choix » de son second mari entre dans la logique de ce processus d’écartement de l’ascendance espagnole. C’est au moment où sa mère disparaît qu’elle se résigne à se remarier avec un homme qui, lui, est d’origine germanique. Que lui demande-t-elle ? Moins d’être un époux que, répondant à sa demande à lui, de remplacer concrètement auprès de sa fille le père mort.

Dans le récit de sa fille, l’évocation de ses relations avec le deuxième mari de sa mère, mais aussi son choix matrimonial attestent que ce « père de remplacement » a pleinement rempli son rôle : elle épouse, en effet, le frère cadet de cet homme, mariage qui, lui conférant le même nom que le nom d’épouse de sa mère, l’inscrit dans l’arbre généalogique de son beau-père.

Et le père d’origine ? Entre autres, une formulation apparemment anodine, « c’est pas celui qui met l’enfant au monde qui est le père », indique lapidairement comment ce père se transmet : sous une forme négativée.

J’ai commencé l’histoire de cette grand-mère par l’évocation de pièces crochetées, dont la confection répétitive portait la trace d’un trousseau inachevé, quelques quarante ans auparavant, dans une tentative d’accomplir ce qui est resté inaccompli. Vingt ans après, que sont les couvre-lits devenus ?

Ils n’ont pas disparu de l’histoire familiale. Pour la petite-fille mariée, dont j’ai recueilli le récit, cette pièce, qu’elle nomme « un couvre-lit deux personnes », ne recouvre pas son lit « nuptial ». « Actuellement ça me plaît pas », dit-elle, dans une formulation impersonnelle qui déplace l’accent de l’objet à la relation qu’elle entretient avec celui-ci, décrivant ainsi l’effet que ce couvre-lit provoque sur elle. Cependant elle le conserve, soutenue par une certitude : « Je sais qu’un jour ça me plaira. » En s’inscrivant à travers cet usage des temps dans sa lignée maternelle, elle poursuit à son insu, peut-être pour l’achever, le processus de symbolisation dont témoignent les deux anecdotes développées plus haut.

Sur le même fil, ou encore s’inscrivant dans le même réseau, son mariage réalise – c’est-à-dire tout à la fois fait exister et achève – une coupure restée inaccomplie du lien avec l’Espagne ancestralisée. Son investissement objectal – le « choix » de son conjoint – indique la manière dont cette Espagne originaire est en voie « d’archivage » ou encore est allant se symbolisant. En effet, comme dans un mouvement de boucle, elle épouse un homme d’origine espagnole dont le patronyme lui offre la possibilité d’user, avec légèreté, de cette origine. Dans un jeu entre prononciation à l’espagnole ou prononciation à la française de son nom d’épouse, elle renvoie son mari à ses origines ou « l’installe » en France, condensant ainsi dans ce simple changement d’intonation toute une histoire familiale.

Dans l’intitulé de cette communication, j’ai posé comme une interrogation la question du rapport entre filiation et processus d’ancestralisation. On peut formuler cette question autrement : y a-t-il un rapport entre lien de filiation et lien d’ascendance ? J’utilise ce terme de « lien » pour désigner non pas ce qui relie des places assignées, telles qu’elles s’indiquent dans un arbre généalogique, mais pour nommer une construction, une élaboration tout à la fois consciente et inconsciente. Y a-t-il un rapport entre la construction du lien de filiation et la construction du lien d’ascendance ?

Dans cette famille, le départ d’Espagne des ascendants, la mort d’un père sont des événements. C’est avec les traces de ce départ, avec les traces de ce père mort, traces qui circulent entre les générations, que s’effectue le processus d’ancestralisation, dans l’écartement d’une Espagne ancestralisée, c’est-à-dire considérée comme « lieu-originaire », « lieu-source ». Je parlais de répétition : celle-ci s’indique dans la construction continue entre les générations d’un lien d’ascendance, processus de symbolisation d’une coupure en voie d’achèvement. Dans un mouvement de déplacement, l’origine, comme événement, trouve à se fonder en France dans les traces, avec les traces, de cet écartement.

Dans les sociétés traditionnelles, le processus d’ancestralisation a pour fonction de construire avec les morts un point d’origine, une antériorité dans la logique de la succession des générations. Dans cette histoire singulière, le processus d’ancestralisation a pour fonction, avec la trace des morts, de « fabriquer » de la généalogie, de « fabriquer » de l’antériorité, dans la logique d’une répétition inconsciente.

Il n’y a pas deux liens : d’une part la filiation, de l’autre l’ascendance, mais un lien « d’ascendance/filiation », formé de multiples brins. Quel que soit le brin suivi, dans les chaînes associatives qui le tissent, circulent et la filiation et l’ascendance.