Conjonction entre le symbole masculin et la mise en route d’une opération de croyance : le témoin, dit le texte, « atteste » (beglaubigt), ce qui signifie littéralement « rend crédible ». La référence à la virilité ne se limite d’ailleurs pas à l’érotique masculine, puisque les organes génitaux mâles interviennent ici dans leur référence à la « procréation » (Fortpflanzung), terme qui s’étaie sur le paradigme végétal, celui de la « plante » (Pflanze). L’adhésion de la pensée, nécessaire à la « conviction » (Überzeugung) serait-elle analogue à une érection de la pensée, érection fécondante ?

Le signifiant semble lui-même s’étayer sur une théorie sexuelle infantile qui verrait dans l’élément mâle le principe même de la filiation. Tombe alors la représentation du croisement entre sexes, pour laisser place à l’image d’une performance essentiellement masculine. Les lignes qui précèdent ce fragment reposent d’ailleurs sur un chevauchement entre symbolisation et figuration, puisqu’elles proposent cette image pour rendre compte du « progrès » solidaire du passage au patriarcat : « Des statuettes préhistoriques sur lesquelles une petite forme humaine est assise sur la tête d’une plus grande représentent la descendance paternelle (Abstammung vom Vater) ; Athéna sans mère sort de la tête de Zeus [2]. »

Curieusement, l’acte psychique auquel invite le texte, porter le regard sur des statuettes afin de « rendre crédible » une opération de pensée, est chargé d’une fonction antithétique par rapport à celle qui est incluse dans la thèse proposée. Le thème freudien, dans sa teneur théorique, met en place une opposition entre le « témoignage des sens », caractérisant le rapport à la mère, et la « conclusion logique » (Schluss) soutenant la pensée de la paternité. Or le mouvement de pensée dont Freud témoigne dans ces lignes présente une trajectoire infiniment plus médiatisée que celle qui devrait se mettre en place sur le plan de la conclusion logique. La pensée doit ainsi prendre appui sur une représentation offerte aux sens, représentation elle-même lestée d’une forte charge symbolique, pour rendre figurable, donc partiellement sensible, l’idée de la descendance paternelle. Une fois de plus, le signifiant se charge d’instituer des passerelles entre niveaux différents, puisque l’expression de « témoignage des sens » (Zeugnis der Sinne) fait intervenir de nouveau le radical renvoyant au sexe masculin. L’adhésion aux données sensorielles prendrait ainsi appui sur la représentation de l’organe viril : le Zeuge de Zeugnis. Nous retrouvons d’ailleurs, pour désigner la « descendance paternelle » (Abstammung vom Vater), le même enracinement dans les métaphores végétales : Stamm signifie tronc, tige.

Le statut contradictoire octroyé au champ placé dans le prolongement de la représentation maternelle – servir de repoussoir pour faire saillir la différence d’avec le territoire attribué au père et, néanmoins, constituer l’étai sur lequel s’appuie la pensée de la paternité – se dit en abyme dans la représentation d’« Athéna sans mère ». Le maternel sert d’ancrage à la pensée qui, dans le moment même où elle s’appuie sur lui, décide de le renier.

Se trouve ici mise en acte l’opération de pensée que W. Granoff pose comme déterminante pour l’avènement de l’intellectualité : la « décision » (Entscheidung), titre du dernier chapitre de Filiations : « Décision, dit W. Granoff commentant le passage de L’Homme Moïse exposant cette nécessité d’une Entscheidung, qui est elle-même un arrachement, une mise à l’écart, une Beseitigung […] qui opère aussi, dans l’aire du complexe d’Œdipe, une disjonction [3]. » Le paradoxe est ici impitoyablement débridé : ce qui pourrait mettre la pensée sur la voie d’un entrecroisement, situé à l’origine de soi, entre le paternel et le maternel, ne peut qu’être placé sous le signe de la mise à l’écart, de la disjonction. La pensée aurait-elle alors recours à une stratégie obsessionnelle visant à protéger le père contre toute contagion du maternel ?

À ce tournant de l’analyse, W. Granoff fait d’ailleurs surgir, sur un mode original, le problème de la différence des sexes. Il questionne alors son fonctionnement en le situant, non sur une scène offerte au regard de l’interprète, mais à l’intérieur même de la filiation théoricienne : hommes et femmes, en tant qu’exégètes du texte freudien, vont-ils se trouver unanimes quant à la lecture de l’éventuelle « disjonction » ? « Et là, la voix des hommes et des femmes ne criera peut-être pas à l’unisson. C’est peut-être ce qu’il faut savoir depuis que la voix des femmes se fait mieux entendre, laissant pour l’instant dans l’ombre de l’irrésolution le seul point de savoir si elle se fait mieux entendre parce qu’elle parle plus haut ou parce que celle des hommes ne fait plus guère qu’occuper le terrain [4]. »

Gardons-nous de prendre à la lettre cet aveu de modestie ; le style avec lequel W. Granoff occupe le terrain textuel permet que deviennent saillantes des lignes de force qui travaillent habituellement de manière occulte. C’est l’ensemble du paysage fantasmatique déployé par L’Interprétation des rêves qui devient intelligible à partir du moment où se trouve soulignée cette « mise à l’écart » portant sur le féminin. Ainsi, le rêve de la préparation anatomique suggère-t-il une vision purement linéaire de la filiation. Référence est faite, à la fin du récit de rêve, à « cet étrange roman dans lequel l’identité d’un personnage se maintient pendant une succession de générations de deux mille ans [5] ». Je ne m’étendrai pas sur ce thème précédemment exploré dans Père, ne vois-tu pas [6]… ? et qui nous reconduit à cette chambre funéraire où, autour d’une menace d’incendie, campent essentiellement des personnages pris dans la filiation masculine : le fils, le père, trouvant son double dans le veilleur. S’agit-il, tout comme dans la note de L’Homme aux rats, d’un enfant « sans mère », d’un enfant n’ayant pas d’autre identité que celle d’être « revenant » – « leurs noms font des enfants des “revenants [7]” » – du seul père ? Conrad Stein a remarquablement dénudé la figure fantasmatique qui préside à cette représentation d’une filiation paternelle : « En mettant au monde un revenant, en identifiant son fils Olivier à son père Jakob, le rêveur, qui se fait ainsi l’artisan de l’unité de l’avant la mort et de l’après la mort, échappe à sa place dans le généalogie pour occuper, hors de l’espace et du temps, le lieu même du principe de la permanence de la lignée […]. Le vœu du rêve révolutionnaire de Freud illustre très bien cette illusion : “Il est ridicule d’être fier de ses ancêtres. Je préfère être moi-même un ancêtre, un aïeul [8].” »

Déni subtil : le maternel n’est pas déclaré inexistant, il est seulement exclu de la filiation pour se retrouver inscrit dans l’inventaire des biens possédés. Le masculin produit donc du masculin, sans jamais se heurter à un principe d’altérité. Y aurait-il quelque corrélation entre cette forclusion – Freud, dans une note de Malaise [11], déclarera verwerflich donc « menacé de forclusion », la dimension olfactive solidaire du féminin et de l’excrémentiel – et le déni qui va porter sur l’idée de naissance ? « C’est une notion vivante en maintes sociétés, poursuit E. Benveniste, qu’un être qui naît est toujours un ancêtre réincarné à travers un certain nombre de générations ; et même, à proprement parler, il n’y a pas de naissance, puisque l’ancêtre n’a pas disparu, il a seulement subi une occultation […]. Le jeune enfant est comme la représentation diminutive de l’ancêtre qu’il incarne [12]. »

La double mise à l’écart, portant sur le maternel et sur la nouveauté corrélée à l’enfant – « il n’y a pas de naissance » – ne s’enracine-t-elle pas dans une même logique, celle de l’éviction de toute altérité et de la célébration du règne de l’identique ? L’ère moderne, avec l’apparition de Don Juan refusant de respecter ce principe de réduplication de l’ancêtre, inscrira un autre rapport au père, ayant pour effet de minéraliser ce dernier [13] et d’attribuer au fils un pouvoir de mobilité transgressive, mais ce bouleversement, introduisant un principe d’altérité, est-il parvenu à s’inscrire dans l’espace théorique psychanalytique ? Freud croise certes la trajectoire donjuanesque au moment où il s’engage dans l’hypothèse de la séduction, mais le retour au père atemporel s’effectue dans le texte souvent regardé comme le testament de Freud, L’Homme Moïse.

Le « progrès culturel » en quoi est censé consister le passage au patriarcat est en effet comparé à ce qui est mis en scène dans L’Orestie d’Eschyle. Parlant de la « mutation » par laquelle « l’ordre social du matriarcat fut remplacé par l’ordre patriarcal », Freud ajoute : « On croit percevoir encore dans L’Orestie d’Eschyle l’écho de cette révolution [14]. » Dans la dernière pièce de la Trilogie, Les Euménides, Athéna est en effet présentée par Apollon comme apportant la preuve incarnée que la paternité est non seulement prioritaire, comme le veut Freud, mais, qui plus est, autosuffisante : « Ce n’est pas la mère qui engendre celui qu’on nomme son enfant : elle n’est que la nourrice du germe qu’elle a conçu. Celui qui engendre, c’est le mâle ; elle, comme une étrangère, conserve la jeune pousse, quand un dieu n’y porte pas atteinte. Et je vais te donner une preuve de ce que j’avance : c’est qu’on peut devenir père sans l’aide d’une mère, témoin la déesse ici présente, la fille de Zeus Olympien, qui n’a pas été nourrie dans les ténèbres d’une matrice [15]. »

Raisonnement en deux temps : la première théorisation reprend à son compte une thèse déjà existante, confiant à la femme le soin d’apporter un simple lieu de gestation, sans participation à la fécondation. La conclusion qui s’étaie sur cette hypothèse constitue néanmoins un passage à la limite, puisque s’y trouve niée la nécessité d’un lieu maternel servant de réceptacle. Le cerveau paternel a pris la place de la matrice. Les paroles prononcées par Athéna, lors du jugement d’Oreste, confirmeront cette attribution : « Je n’ai pas de mère à qui je doive la vie. Je suis en tout et de tout cœur pour le mâle, jusqu’à l’hymen exclusivement, et je suis indubitablement du côté du père [16]. »

Une telle radicalité n’est possible que parce qu’une « mise à l’écart » s’est opérée latéralement. Le texte tragique ampute en effet le tissu mythologique d’une partie de ses réseaux : Zeus n’a pu abriter le fœtus d’Athéna dans sa tête qu’après avoir avalé la mère enceinte, Métis. Or rien n’est dit, dans l’espace tragique, de l’avalement de Métis. La célébration de la paternité repose ainsi sur ce que W. Granoff nomme une « disjonction », qui recoupe d’ailleurs un clivage traversant l’espace culturel et sectionnant l’image du corps : l’homme est une tête, la femme un ventre. Dans Généalogie du masculin [17], j’ai rencontré plusieurs versions de cette dichotomie qui, dans une fantasmatique culturelle, fait passer la coupure, non seulement entre les sexes, mais entre les régions du corps, le haut et le bas renvoyant respectivement au masculin et au féminin.

Passion de la division et de la distinction hiérarchisante qui va avoir un impact sur les hypothèses scientifiques elles-mêmes. Évelyne Fox Keller rencontre un clivage analogue à l’occasion des élaborations biologiques sur le « couple noyau/cytoplasme » : « C’est ainsi que de nombreux débats concernant l’importance relative du noyau et du cytoplasme dans l’hérédité reflètent inévitablement des controverses plus anciennes sur l’importance relative (ou le caractère plus actif) des contributions maternelle et paternelle à la reproduction, avec une tendance très largement dominante à attribuer le rôle actif et la force motrice à la contribution du mâle et à reléguer la contribution de la femelle au rôle d’environnement passif et de simple milieu favorable. En termes platoniciens, l’œuf représentait le corps et le noyau l’âme qui l’anime [18]. »

Loin qu’on puisse renvoyer à un champ fantasmatique individuel ces pensées de la filiation, ce qui permettrait de regarder l’agencement symbolique, imposé par la culture, comme ce qui viendrait conférer un ordre à des constructions arbitraires, force est de constater que les cadres de pensée eux-mêmes sont soutenus par des représentations fantasmatiques ne voulant rien savoir de ce qui échapperait au modèle d’un unique principe générateur qui régirait l’ensemble de la filiation. Cette dernière, tout comme l’arbre de Jessé, prendrait racine dans un terreau générateur unique, revêtant la forme d’un axe masculin orienté vers les hauteurs.

Dans l’espace lui-même du jeu socialisé, laissant apparemment une place importante à la fantaisie, on assiste au retour insidieux de ces schèmes organisateurs de la représentation de la filiation. Analysant l’évolution du jeu des Sept familles, Claude de la Génardière fait apparaître, en deçà d’une présentation égalitaire et symétrique de la division en deux sexes, une semblable mise à l’ombre du féminin. L’un des premiers exemples de jeux concerne le regroupement des membres de la famille autour du métier : « Avec ces jeux-là, le père se déploie en père et en aïeul, donnant une image de la famille exclusivement patrilinéaire, les filiations maternelles n’étant pas figurées. Tout s’organise autour du métier transmis de père en fils… et adopté par les épouses (mère et grand-mère). Nous rencontrons donc l’aïeul, “l’aïeule”, nommés sur le modèle “du” père et de “la” mère, comme s’ils n’étaient que deux [19]. »

L’élision de la filiation maternelle se reproduit lorsque la famille est nommée par son patronyme, puisque ne figure que le nom des ancêtres du père. De tels processus de gommage passent d’autant plus inaperçus qu’ils organisent un espace essentiellement ludique. En dépit du parallélisme rigoureux qui, grâce à la présentation symétrique des cartes du jeu, semble respecter aussi bien le féminin que le masculin, un travail d’effacement de la généalogie féminine est néanmoins à l’œuvre. Effacement lui-même emporté dans un mirage analogue à celui que soulignait Benveniste : « En fait, poursuit C. de la Génardière, ce modèle duel, deux représentants des deux sexes à chaque génération, évoque insidieusement quelque chose des jumeaux, de la reproduction à l’identique, de deux en deux, à toutes les générations. Comme si s’effaçait, à notre insu, le principe de l’alliance, à l’horizontale, c’est-à-dire de la reproduction sexuée, au profit d’une image d’un double immuable verticalement où à un homme succéderait un homme, et à une femme succéderait une femme [20]. »

C. de la Génardière se réfère ainsi à la pensée de Lévi-Strauss, qui insiste sur les diverses vectorisations adoptées par la pensée de la filiation : soit vectorisation horizontale, soulignant l’alliance avec l’autre groupe, soit vectorisation verticale, privilégiant la reproduction de l’identique. Or l’idéologie patriarcale, qui régit aussi bien les pratiques que l’espace onirique, prend pour fil conducteur la linéarité verticale, mettant ainsi au second plan la nécessité de l’« alliance ».

Prenant l’exemple des Nouvelles Hébrides, Freud met d’abord en évidence le principe de séparation qui surplombe le champ social : « Le garçon, lorsqu’il a atteint un certain âge, quitte le foyer (Heim) maternel et s’en va demeurer dans la maison commune [22] (Klubhaus). » La nécessité d’un éloignement par rapport au lieu maternel, au Heim, est donc inscrite – thème repris dans L’Homme Moïse – dans le processus civilisateur, encore que, dans les sociétés étudiées, le principe aimantant le processus d’éloignement soit le groupe (Klubhaus) plus que le père, mais des énigmes se présentent lorsqu’il s’agit de cerner les instruments symboliques qui inscrivent ce passage de la mère au groupe masculin. Alors que le travail de symbolisation est mis en avant par L’Homme Moïse comme soutenant ce processus de transition, il se présente comme partiellement déficitaire dans les rites décrits par Totem et tabou. L’interdit de rapprochement se prolonge en effet en interdit d’appréhension sensorielle, comme si l’être en direction duquel il est interdit de revenir devait disparaître du champ sensoriel. Supposant une analogie entre le tabou visant la mère et celui qui est érigé entre une belle-mère et son gendre, Freud va rassembler un certain nombre de conduites d’évitement : « À Vanna Lava (Port Patterson), un gendre ne mettra pas les pieds sur la plage, après le passage de sa belle-mère, avant que la marée montante n’ait fait disparaître dans le sable la trace (Spur) des pas de celle-ci. Ils ne doivent se parler qu’à distance, et il est bien entendu qu’ils ne doivent pas prononcer le nom l’un de l’autre. » « Aux îles Salomon, l’homme, une fois marié, ne doit plus voir sa belle-mère ni lui parler. Lorsqu’il la rencontre, il feint de ne pas la reconnaître et se met à courir aussi vite que possible, pour se cacher [23]. »

Un tel rite ne peut pas ne pas sembler énigmatique : dans la mesure où la symbolisation et la nomination sont intrinsèquement pourvues d’une fonction de mise à distance, il semble que l’orientation vers une polarité sociale-masculine soit tout à fait compatible avec la mise en place de processus de désignation. Or, dans les exemples relevés par Freud, il semble que la belle-mère, en tant que représentation substitutive de la mère, soit exclue de la symbolisation. Se retrouvera-t-elle, tout comme Métis, purement et simplement avalée, incorporée ? À la fin des Euménides, les Erinyes sont d’ailleurs conduites vers des lieux souterrains, disparaissant ainsi à la vue. Elles seront également rebaptisées Euménides, donc Bienfaisantes, la dimension nocturne et inquiétante faisant ainsi l’objet d’un travestissement symbolique.

Si, en regardant comme un « progrès culturel » cette sacralisation de la paternité, Freud semble inscrire le travail analytique sur le même vecteur que celui que dessine l’orientation prise par la culture, est-il certain que l’ensemble du travail analytique se retrouve engagé dans cette voie ?

La réponse est peut-être biface. Dans ses premières définitions de la tâche thérapeutique – expulser le « corps étranger » –, Freud ne craindra pas d’inscrire le dispositif analytique dans le sillage de la tradition inquisitoriale, celle du procès des sorcières. On trouve en effet dans Le Marteau des sorcières, que Freud se propose de lire, un rituel qui n’est pas sans rappeler ceux qui sont répertoriés dans Totem et tabou. Il s’agira de se prévenir contre les effets potentiellement induits par la vue des femmes accusées de sorcellerie : « Avec la permission divine, par la puissance du démon, elles peuvent ensorceler quelquefois rien que par l’audition de leurs paroles, mais surtout au moment où elles sont exposées à la torture. Nous avons appris par expérience que certaines détenues dans les places-fortes ne demandaient instamment rien d’autre à leurs geôliers que de leur concéder, à l’arrivée du juge ou d’un autre magistrat, la possibilité de jeter un premier regard sur lui avant qu’il ne les aient vues. Si elles bénéficiaient de ce regard, tel juge et ses assesseurs se trouvaient à ce point aliénés en leur cœur qu’ils en perdaient toute leur indignation (s’ils en eurent), qu’ils n’osaient plus leur faire du mal de quelque manière et qu’il les autorisait à s’en aller librement [24]. »

Pour prévenir une telle déroute provoquée par le pouvoir féminin, un subterfuge va intervenir au niveau de la mise en scène qui sous-tend le rituel : « Que ces juges se munissent donc des défenses prévues par l’Église. Même, si cela peut se faire commodément, que la sorcière accusée soit introduite, devant le juge et ses assesseurs, à reculons. Et eux […], qu’ils se mettent virilement à briser avec l’aide de Dieu les forces de l’antique serpent [25]. »

Bien qu’en allongeant la patiente – puisque les premiers cas envisagés par Freud furent des femmes hystériques – sur un divan placé devant le fauteuil, Freud ait réduit l’impact de la rencontre visuelle, il n’est pas certain qu’il ait assigné à la psychanalyse la tâche de méconnaître tout ce qui relève du féminin. La réponse est certes ambiguë et des gages seront donnés, à la fin plus qu’au début de l’entreprise, pour que la psychanalyse puisse être perçue comme travaillant au service des buts prescrits par le champ culturel.

Néanmoins, si on revient aux rituels de détournement dont traite Totem et tabou – interdit de s’engager dans la « trace des pas », interdit de reconnaître et de nommer tout ce qui a trait à l’origine –, il n’est pas impossible de voir, dans la méthode analytique, le résultat d’un parti pris antithétique : revenir indéfiniment sur la « trace » des parcours passés, instaurer des chemins régrédients : autant de stratégies radicalement opposées à celles qui interdiraient l’évocation du Heim maternel. Alors que le signifiant fort (loin) introduit le terme par lequel Freud valorise le « progrès » (Fortschritt) conduisant vers le père, n’est-on pas amené à estimer que le jeu de pensée promu par la psychanalyse n’en finit pas de suspendre le mouvement vers le fort, afin de tracer, toujours à nouveau, un chemin qui mette en rapport le projet d’un fort et le retour à l’origine ? Une origine qui n’est pas seulement celle de l’enfance corrélée au maternel, mais, aussi bien, celle qui s’inaugure au départ de toute œuvre. Si, comme le veut Conrad Stein, la psychanalyse « est la seule œuvre qui se dévoile à tout instant comme histoire de sa propre genèse [26] », elle dessine nécessairement un parcours perturbant fondamentalement l’interdit culturel pesant sur le Heim maternel.