Le phénomène psychotique n’est pas en effet sans solliciter méthode et théorie phénoménologiques. Pour Mareike Wolf, la question centrale est ici celle de la corporéité : « Ce que la psychanalyse appelle l’inconscient ne se laisse décrire et comprendre positivement qu’à partir du moment où l’inconscient est intégré dans la continuité d’une recherche de structure anthropologique, et là primordialement dans le complexe de la corporéité – Leiblichkeit –, et s’il est mis en lumière depuis ce lieu [2]. » Il convient donc, comme le remarque Pierre Fédida, d’« éviter le contresens trop répandu selon lequel Binswanger serait un disciple dissident de Freud, remplaçant la psyché par le Dasein, une notion positive par une entité romantique [3] ».

Dès 1920, dans « Psychanalyse et psychiatrie clinique », Binswanger interroge le fondement scientifique de ces deux disciplines et esquisse à travers cette confrontation la critique de ce qu’il nomme le « naturalisme freudien ». Loin d’envisager les apports de ces disciplines à l’aune des critères scientifiques habituellement en vigueur dans les sciences de la nature, il s’efforce d’expliciter tout au contraire leur fondement scientifique, autrement dit leur mode de constitution en tant que sciences. Alors que la psychiatrie clinique voit dans la maladie une essence ou un être particulier qui se détache de la personnalité antérieure du malade ou du type moyen de l’homme pris comme norme, et oppose aux maladies de processus dont la genèse repose sur des facteurs biologiques les simples troubles réactionnels où ces mêmes facteurs n’ont qu’un rôle concomitant, la psychanalyse en revanche s’efforce de tenir compte des deux modes d’explications biologique et psychique « en ne les séparant pas mais en les faisant se résoudre dans le tout de sa théorie [4] ». La fécondité de celle-ci réside précisément pour lui dans ce dépassement du dualisme qui constitue à ses yeux le cancer de toute psychologie.

Pour Binswanger, la psychanalyse, en effet, envisage la maladie non pas comme un élément exogène, mais comme « un morceau de la personnalité vivante pris dans un flux continu [5] ». Citant Freud : « La maladie n’est pas quelque chose de clos, de pétrifié, mais elle continue à croître et elle poursuit son développement comme un être vivant [6] », il souligne la parenté entre la démarche freudienne et les philosophies de la vie, notamment celle de Bergson dans son Essai sur les données immédiates de la conscience. Binswanger relève par ailleurs tout l’intérêt de l’approche unifiante de la psychanalyse par rapport aux conceptions classiques de la psychologie des fonctions, qui sépare arbitrairement au sein de la personnalité, pensée, sentiment et volonté : « La psychanalyse ne divise pas la personnalité en fonctions ou en quelque espèce que ce soit de faits psychiques, mais pénètre, en conservant pleinement son unité, dans ses parties constitutives internes et essentielles [7]. »

Mais déjà, il souligne comment le primum movens dans la psychanalyse réside dans l’expérience vécue en remarquant que les représentations n’en sont que des manifestations subséquentes, comme produit des investissements à l’œuvre chez le sujet. La contradiction interne propre à toute personnalité n’est en effet pas tant un conflit entre représentations contradictoires que l’expression de « la “contradicité interne” du vivre et de l’éprouver psychéique [8] ». À travers cette contradicité interne qui oppose passivité et intentionnalité se révèle l’influence déterminante de la pensée husserlienne dans sa lecture de Freud : « Cette contradicité interne provient de ce que la personnalité ne vit ou n’éprouve pas seulement de façon passive, qu’elle n’“a” pas seulement des expériences vécues, mais qu’elle est aussi intentionnellement dirigée sur ces expériences vécues [9]. » Cette nouvelle perspective demeure donc pleinement psychanalytique en ce que l’idée de conflit psychique constitue l’essence de toute personnalité.

C’est toutefois l’usage fait par Freud du paradigme de la physique de Helmholtz qui suscite ses plus vives objections. Binswanger refuse cette « physique freudienne de l’âme » qui emprunte ses modes de raisonnement à la thermodynamique classique déterministe : « La montée et la chute du manomètre dans ce réservoir, et la répartition des masses d’énergie dans les différents tuyaux communicants de l’appareil psychéique, c’est tout cela maintenant qui décide du destin de la personne [10]. » En instruisant le procès du naturalisme freudien, Binswanger entend surtout récuser le déterminisme de la théorie des pulsions qui fait que « le destin de la personnalité n’est maintenant plus déterminé par le “quoi” de son expérience vécue, mais par la somme d’énergie psychéique qui se tient à sa disposition [11]. » D’une certaine façon, il reproche à la psychanalyse de ne pas s’être suffisamment affranchie des conceptions classiques de la psychiatrie clinique, car la psychologie, pour Binswanger, « ne supporte aucun amalgame avec quelque autre discipline que ce soit, et surtout pas avec une discipline naturaliste [12] ». La lecture binswangerienne de l’œuvre de Freud peut être qualifiée de phénoménologique en ce qu’elle n’entend pas réduire le vital au biologique, fût-ce en un sens métaphorique, ni rabattre la description du fonctionnement psychique sur un quelconque déterminisme.

Dans son rapport intitulé « De la phénoménologie », qu’il présente en 1922 devant la Société suisse de psychiatrie, Binswanger s’efforce de dégager la spécificité de la méthode phénoménologique en relevant ce qui la distingue des sciences naturelles, et en soulignant la révolution épistémologique qu’elle introduit dans la recherche en psychopathologie. La méthode de connaissance naturaliste tient un objet pour scientifiquement appréhendé quand il peut être conçu ou expliqué par la somme de ses particularités, éléments ou fonctions. À l’opposé de la démarche constructiviste qui présuppose, ne serait-ce qu’implicitement, la décomposition de l’objet en éléments isolés, la méthode phénoménologique privilégie un mode de prise de connaissance ou d’expérience directe.

Mais une telle immédiateté est tout le contraire d’une perception naïve, c’est bien plutôt une perception sans pré-jugé, en ce sens que le sujet est toujours impliqué dans l’objet de sa perception. Pour illustrer ce mode d’expérience intentionnelle, Binswanger cite Flaubert : « À force de regarder un caillou, un animal, un tableau, je me suis senti y entrer [13]. » Là où la science naturelle se centre sur l’objet, la phénoménologie met l’accent sur l’interdépendance du sujet et de l’objet. Aussi n’existe-t-il pas à ses yeux de perception pure et, comme le fait remarquer Binswanger, « il serait indispensable que l’expression “être perçu” soit valable et sûre chaque fois qu’une perception nouvelle dévoile un progrès de l’entendement qui analyse et abstrait [14] ». Il existe, il est vrai, pour Husserl, de vastes « régions d’objets » qui nous sont accessibles seulement par une prise de connaissance intuitive, correspondant à ce qu’il nomme dans ses Recherches logiques « intuition catégoriale » ou « vue intuitive des essences », par opposition à l’évidence sensible. Binswanger prône comme méthode pour la psychopathologie un retour aux choses mêmes qui emprunte la voie de cette science eidétique.

La démarche phénoménologique représente cet effort pour appréhender à travers des événements et des faits empiriques, des essences, c’est-à-dire des significations idéales, lesquelles sont saisies directement par intuition à l’occasion d’exemples singuliers étudiés en détail et d’une manière très concrète. Ainsi l’attitude du phénoménologue à l’égard de la perception est toute différente de celle du naturaliste. « Il regarde le phénomène psychique étudié, il tend à se familiariser avec ce que le langage évoque en lui par le mot de perception, à s’y intérioriser, tandis que le naturaliste, lui, cherche à tirer des jugements à partir du concept du mot « perception [15]”. » L’enjeu d’un tel décentrement dans la méthode n’est autre que d’ouvrir un espace propre à l’activité psychique où celle-ci puisse se développer sans entraves. C’est pourquoi en particulier le phénoménologue laisse en suspens tout jugement quant aux rapports de la perception avec le cerveau ou l’organisme psychophysique en général. Une telle mise entre parenthèses, qui caractérise la méthode phénoménologique, met en relief le réductionnisme propre aux sciences naturelles qui transparaît clairement lorsque nous examinons le contenu premier de la perception. Le naturaliste y rencontre des sensations, le phénoménologue avant tout des objets : « Je ne perçois pas maintenant des sensations de visage, écrit Binswanger, mais je vois “devant moi” mes collègues [16]. »

Les modes de perception qui leur sont propres sont très différents. Envisager la perception comme le corrélat de processus neurophysiologiques se déroulant dans l’organisme n’est en effet possible qu’au prix d’une interruption du flux de conscience qui, tout à la fois, m’unit et me sépare de l’objet, puisque l’analyse de ses qualités élémentaires apparentes, sur lesquelles se fonde une théorie explicative qui en reconstitue le tout par le biais d’une intégration intermodale, présuppose une intuition sensible ou catégoriale de ce même objet, et en particulier sa nomination, car une telle analyse n’est possible qu’à partir du moment où celui-ci est apparu à ma conscience. « Lorsque nous parlons des sensations dans leurs rapports avec la perception, écrit Binswanger, nous “réfléchissons” alors “sur” la perception, nous ne représentons pas la perception elle-même, devant nous, dans une perspective phénoménologique [17]. »

En 1935, dans De la psychothérapie, texte qui porte comme sous titre « Possibilité et réalité de l’action psychothérapeutique », Binswanger, en conformité avec ses prémices théoriques, met à nouveau l’accent sur l’expérience à propos du cas d’une patiente hystérique. S’interrogeant sur les modalités de restauration des capacités fonctionnelles chez cette malade, il envisage la façon dont, chez elle, un vouloir peut se convertir en un pouvoir. Ce qui importe pour lui, c’est de savoir comment la malade « expérimente son corps vécu [18] », comment elle le « ressent ». Le phénomène du Leib se distingue ici radicalement de la phénoménalité des sensations sensorielles intéroceptives ou extéroceptives, comme de toute sensation corporelle vécue particulière, mais désigne cet « état de fait phénoménal, absolument unitaire et singulier, d’avoir un corps vécu et de l’expérimenter [19] ».

Ainsi Binswanger se tient aussi loin que faire se peut d’une appréhension objectivante pour aborder la sphère du vécu corporel. Et c’est à partir d’un défaut de symbolisation qu’il rend compte des troubles de cette patiente : « Le corps vécu continue de “fonctionner” ici seul et, cela, d’une manière rebelle parce que non régie ni guidée par un sens propre et, dans cette révolte, il se charge aussi de la fonction du langage, il devient au sens le plus large du terme, l’organe verbal de cette révolte. C’est par le retrait dans mon corps, en “moi en tant que corps vécu”, que “je” parle [20]. » La mère de cette patiente, nous apprend-il, s’était opposée aux fiançailles de sa fille avec le jeune homme qu’elle aimait. La métaphore par laquelle nous disons dès lors que la malade ne peut pas avaler l’interdiction de la mère, et par là l’offense faite à son amour, nous montre dès lors l’axe du conflit qui s’ordonne à partir de l’acceptation et du refus, de l’assimilation et de l’expectoration, dans chacune des sphères psychique et corporelle du vécu de cette patiente, dessinant par là une direction de signification qui lui est propre car, pour Binswanger, « notre existence s’ouvre toujours dans certaines directions significatives, l’ascension ou la chute, le planement ou le saut, le devenir large ou étroit, plein ou vide, clair ou obscur, tendre ou dur, chaud ou froid [21] ».

À l’exemple de Freud, traquant les manifestations de l’inconscient dans la psychopathologie de la vie quotidienne, Binswanger considère que de telles directions significatives se fondent sur une forme unitaire vécue, que la langue populaire, mieux que la science, est à même de nous révéler lorsqu’elle se penche sur l’homme dans ses proverbes, ses gros mots, ses bons mots, ses injures, ses images et ses comparaisons. Et c’est dès lors dans cette situation particulière d’interlocution propre à la cure que l’analyse est à même de mener à la levée des symptômes. Comme l’écrit Roland Gori, « c’est le propre du style analytique d’assurer la promotion du langage, la preuve par la parole, en tant que dispositif d’une expérience possible ; hors de son champ, point de Phoenomen [22] ». C’est encore cette même disponibilité constante au langage que Sébastien Giudicelli qualifie d’« attitude d’implication phénoménologique » dans sa rencontre avec les psychotiques : « Il s’agit là d’un questionnement permanent se révélant au creux de la parole de l’autre, questionnement qui me renvoie au creux de ma propre parole [23]. » C’est précisément dans cette butée que rencontre la capacité élaborative de la conscience que se dévoile une étroite parenté entre la psychanalyse et la phénoménologie.

La corporéité et le langage jouent en effet chez Husserl un rôle déterminant dans l’avènement d’un monde commun intersubjectivement constitué. Pour aborder cette problématique, il nous faut examiner la distinction opérée par Husserl entre « corporéité de chair externe » et « corporéité de chair interne » telle qu’elle figure au texte n° 16 du Hua xiv. « L’homme étranger, écrit Husserl, n’est certes pas une “âme” séparée du corps, mais il est homme, et l’est pour moi de manière perceptive, là dans son existence de chair qui est ici existence de chair effective, sauf que je l’ai dans un mode de donnée originaire en laquelle ne m’est proprement donnée que sa corporéité de chair externe, alors que son intériorité ne l’est que de manière apprésentative [25]. » Le double mode d’appréhension de la corporéité en tant qu’Innenleib et Aussenleib traduit la nature foncièrement intersubjective de son mode de constitution. « Nous qui sommes “normaux”, écrit Husserl, nous avons pour nous un premier champ d’expression originaire de notre corporéité de chair phénoménale constituée de manière intersubjective [26]. »

En tant qu’Aussenleib, le corps de chair présente les caractéristiques phénoménales propres à l’extériorité chosale. En tant qu’Innenleib, il est champ originaire du « je meus », « j’agis », et porteur originaire de champs de sensations. L’expression correspond à cette mise en rapport de l’Innenleib et de l’Aussenleib qui conditionne, en sens inverse, la possibilité que j’ai d’appréhender un autre homme comme un autre Je incarné au moyen d’une aperception qui est apprésentation, l’intériorité d’autrui ne se donnant pas sur le mode perceptif mais pouvant seulement être appréhendée par la médiation de la perception de l’Aussenleib de l’autre. En mettant ainsi « entre parenthèse » la question du Körper, ce qui est tout autre chose que de la nier ou de l’ignorer, la phénoménologie en vient à s’interroger sur le mode de l’incarnation, sur la façon dont un Leib, interne, s’extériorise dans ce qui est encore un Leib, externe. La phénoménologie voit dès lors dans la corporéité un phénomène d’essence avant tout intersubjectif. Cet entrelacement, ce chiasme de deux corporéités de chair, interne et externe, souligne le rôle d’autrui dans la constitution même de la corporéité. Sans forcer la pensée de Husserl, nous pourrions dire qu’il n’existe d’esprit qu’incarné dans un rapport à autrui. Comme le remarque encore Marc Richir, « je ne m’incarne que si je m’aperçois dans un autre incarné [27] ».

Pour illustrer la valeur expressive de la corporéité de chair phénoménale, Husserl prend l’exemple du langage parlé au sens usuel, en montrant comment l’intrication de l’Innenleib et de l’Aussenleib est garante de sa fonction médiatrice. « Les extériorisations phonétiques puis le discours prononcé délibérément “appartiennent” à la corporéité de chair externe comme le son appartient aux choses sonores. Partant, cela peut aussi déjà être aperçu comme un effet externe. Mais, en tant qu’extériorisations, elles expriment l’intériorité et appartiennent à la corporéité de chair interne, ou encore à la région du “je crée”, “je meus”, “j’effectue” [28]. » Ainsi la conception du langage dans la phénoménologie husserlienne met-elle d’emblée en jeu la corporéité. « D’où la question de savoir quelle part de son enracinement corporel charnel est a priori nécessaire pour que le langage puisse faire fonction d’expression intersubjective ou encore de quelle part de la corporéité de chair normalement constituée il peut être fait abstraction pour qu’un environnement commun et une compréhension mutuelle commune par le langage eu égard à l’environnement, soit encore possible [29]. » L’établissement d’un monde commun repose dès lors sur la capacité du sujet à établir une communication avec autrui, en recouvrant au moyen de signifiants l’abîme irréductible qui sépare sa propre corporéité de chair interne de celle de l’autre. Le langage sépare et rassemble. Il rassemble parce qu’il sépare. « En ce sens, écrit Jean-Toussaint Desanti, tout champ intersubjectif est une transmission d’inconscient, tout échange parlé est une transmission d’inconscient [30]. » Par là se dessine une dialectisation possible de cette double problématique de l’inconscient et de l’Ur-Stiftung.

Dans « Forme mythique et analyse de l’existence », Roland Kuhn relève l’apport de la phénoménologie à la pensée psychanalytique. Évoquant les Études sur l’hystérie, il souligne l’importance accordée par Freud à « l’expression verbale [33] » et par Breuer à « la communication par le dire » dans l’efficace du traitement. Sollicité à se remémorer par les questions qui lui sont adressées : « Qu’avez-vous vu ? Qu’avez-vous pensé ? », le patient se trouve amené par son activité associative à établir une relation entre les registres du voir et du penser. En cela, le « voir phénoménologique » rejoint ici le « dit inconscient », car « l’horizon apprésenté ou l’inconscient contient le langage [34] », dimension tout à fait essentielle que les travaux de Jacques Lacan ont contribué à mettre en exergue.

Nourrie de phénoménologie, la réflexion de ce psychanalyste, qui se confronte avec prédilection à la question des psychoses, vient témoigner de l’émergence des thèmes de l’existence et de l’être-au-monde dans une conception de la psychanalyse qui préserve la nature intrinsèquement sexuelle de l’inconscient freudien, comme en fait foi ce passage de la « Question préliminaire à tout traitement possible de la psychose » : « C’est une vérité d’expérience pour l’analyse qu’il se pose pour le sujet la question de son existence, non pas sous l’espèce de l’angoisse qu’elle suscite au niveau du moi et qui n’est qu’un élément de son cortège, mais en tant que question articulée : “Que suis-je là ?”, concernant son sexe et sa contingence dans l’être, à savoir qu’il est homme ou femme d’une part, d’autre part qu’il pourrait n’être pas, les deux conjuguant leur mystère, et le nouant dans les symboles de la procréation et de la mort. Que la question de son existence baigne le sujet, le supporte, l’envahisse, voire le déchire de toutes parts, c’est ce dont les tensions, les suspens, les fantasmes que l’analyste rencontre, lui témoignent ; encore faut-il dire que c’est au titre d’éléments du discours particulier où cette question dans l’Autre s’articule. Car c’est parce que ces phénomènes s’ordonnent dans les figures de ce discours qu’ils ont fixité de symptômes, qu’ils sont lisibles et se résolvent quand ils sont déchiffrés [35]. »

Mais c’est sans doute dans l’œuvre de Pierre Fédida, marquée de façon explicite par la double référence à l’analyse existentielle, à travers les colloques Phénoménologie, psychiatrie, psychanalyse, puis Psychiatrie et existence, et à la psychanalyse freudienne, que l’interpénétration des concepts issus de la phénoménologie et de la psychanalyse affleure à même le travail de l’écriture dans la construction du cas. Dans son ouvrage, L’Absence, Pierre Fédida évoque la psychothérapie de Myriam, une fillette de 3 ans et demi qui a peur des objets. Il nous montre comment les inflexions de voix de sa petite patiente, aux prises avec les objets qu’elle cherche à désigner, manifestent à travers une articulation phonétique élémentaire « un jeu corporel en prise sur la forme de l’objet et sur sa capacité de transformation imaginaire [36] », à laquelle son écoute, aiguisée par sa fréquentation de la poésie de Francis Ponge, l’a rendu particulièrement attentif : « La voix reste au contact “esthétique” de la chose élémentale : elle en restitue la forme et sa matière ; elle en saisit directement la texture et le grain. En un mot la réalité de la chose – antérieure à sa constitution perceptible et conceptuelle en objet – est une donnée “tonale” (esthétiquement complète) immédiate de cette “parole corporelle” en laquelle une création poétique a lieu [37]. » Cette double dimension esthétique et poétique est ce qui, tout au long de la psychothérapie, va dessiner une certaine « direction existentielle » ou « direction de signification ».

Dans sa texture même, l’écriture de Francis Ponge s’offre comme paradigme pour penser cet entrelacs de mots et de choses à l’œuvre dans toute psychothérapie. « La “corporéité de la parole” – le plaisir de choses des phonèmes et des mots qu’elle produit – est comme la racine subjective des choses. C’est aux choses que revient la capacité de la parole d’être “métaphore”. Et la métaphore suppose cet espace de rencontre et de jeu entre les mots et les choses [38]. » L’acte poétique, comme le jeu, participe de cet espace de rencontre propice aux transformations et remaniements, dès lors que s’y estompent les frontières du sujet de l’objet. C’est dans l’entre-deux de cette rencontre que se déploient ces directions de significations qui engagent la temporalité de la parole, à même l’espace qu’elle établit.

Pierre Fédida évoque encore les descriptions par Buytendijk des premiers jeux du nourrisson et l’entrelacement des sensations et des mouvements à la fois actifs et passifs, qui dessinent, selon un rythme qui leur est propre, une forme, un Gestaltkreis au sens de von Weizsäcker. Ainsi, la possibilité de rencontrer l’enfant repose-t-elle sur cette capacité de l’analyse à « laisser corporellement jouer en soi ce qui est vu et ce qui est entendu » : « Le corps du thérapeute est constamment et en tout point éveillé par la présence de l’enfant [39]. » C’est ici la sensibilité corporelle inventive et créative du thérapeute qui se trouve sollicitée. « Le jeu – le jouer – crée l’espace corporel du transport, c’est-à-dire de la “métaphore [40].” » La psychothérapie se déploie entre patient et thérapeute. Pierre Fédida insiste sur la « direction de signification [41] », « esquisse existentielle » ou « détermination stylistique », qui tout à la fois anticipe et informe le sens : « Le jeu (notamment sous son rapport au verbe) est par essence effectuation de directions de significations, modulation temporelle de pulsion à travers – en deçà et au-delà – les représentations fantasmatiques qu’il met en scène [42]. »

Ces directions de signification ne sont point des virtualités formelles préexistantes, mais prennent leur source dans l’expérience pathique et thymique, et ne sont mises à jour que dans l’acte d’interprétation. En référence à Husserl, la corporéité joue ici un rôle majeur, comme fondement de la relation intersubjective : « La notion de direction de signification convoque et agit le corporel dans la parole, à même la parole : comme si le sens, avant qu’il soit sédimenté dans sa signification, était immanent à la sensation et à sa sollicitation motrice. Dans l’interprétation analytique où le sens est constitué ou re-reconstruit, la métaphore peut se comprendre comme l’implicitation des directions de signification – soit alors une inhérence de la pulsionnalité contre-transférentielle et transférentielle. Là résident un fondement de présence (qui définit l’analyste) et ce qu’on pourrait nommer “la conscience existentielle” de l’analyse [43]. » Dans son article « La mimétique et la fonction du voir », le procès de l’analyse est encore conçu, en référence à Heidegger, comme un acheminement vers la parole : « La construction est “activité de langage” et elle se comprend ainsi comme “réception” des directions corporelles de signifiance engagées transférentiellement par la parole du patient. La créativité verbale de la condition de langage de l’analyste équivaut à la ressource poïétique dont l’imaginaire appartient à la langue et à sa “traduction”. Parler de “poïétique” ou de “mytho-poïétique” ne consiste pas à accréditer l’activité de l’analyste comme activité de poète, mais souligne que la construction est déconstruction/construction des représentations verbales acquises jusqu’à l’“expérience faite avec la parole”, là où le mot faillit [44]. »

Si dans l’expérience analytique, le sens naît à travers les défilés de signifiants, seuls à même de cerner et de recouvrir une béance originaire, celui-ci n’advient toutefois qu’à buter sur le roc de la castration. De plus, l’égo transcendantal husserlien, qui rend possible la réduction phénoménologique et le dégagement du sens, ne saurait être assimilé au moi freudien puisque ce dernier n’émerge précisément qu’à se confronter à l’épreuve de la parole et des discours qui le constituent. Psychanalyse et phénoménologie ne sauraient donc se confondre. Pour autant, l’entrecroisement de leurs interrogations respectives n’en demeure pas moins fructueux. À l’heure où un certain retour à Husserl semble marquer le champ de la psychologie, en particulier chez les cognitivistes, comme en font foi par exemple les ouvrages de Pascal Engel, il apparaît que la psychanalyse mise à l’épreuve critique de la phénoménologie, à travers notamment les travaux de Jacques Lacan et de Pierre Fédida, est porteuse d’un questionnement sur l’existence et l’être-au-monde. C’est là la marque de son aptitude à entretenir une capacité d’inquiétude et une attention vigilante propres à éviter la réification de ses concepts, tout comme la résurgence de mythologies cérébrales d’inspiration scientiste.