Tel sera en tout cas notre propos qui, de viser ainsi cette « fonction subjective » et d’utiliser ce rôle de « loupe grossissante » souvent assumé par les phénomènes pathologiques, nous semble justifier de plein droit l’inscription dans le champ de la psychologie clinique et de la psychanalyse de cet objet d’étude pourtant assez inattendu et, à notre connaissance, jamais traité à ce titre, qu’est la politesse.

Son étymologie, par ailleurs, qui l’apparente au verbe polir – d’où il se déduit qu’à l’instar des galets, c’est en se frottant les uns aux autres que les hommes se « polissent » –, renforce encore cette notion de participation étroite de la politesse aux processus sociaux.

Mais que l’on se reporte aux définitions élaborées au xix^e, et l’on verra que c’est sur une autre dimension que l’accent est mis. La politesse y est avant tout posée comme « l’honnêteté des manières », à savoir comme une « façon de vivre conforme à l’usage du monde », certes, mais aussi et surtout aux « vertus sociales ». De surcroît, n’est pas poli qui veut. On peut bien sûr acquérir le code et le respecter, mais l’éducation, autant que la naissance ou la position sociale, ne s’y montrent pas complètement suffisantes : encore faut-il posséder les qualités de l’âme ad hoc. C’est donc sur une dimension éminemment morale que l’on va insister. Être poli suppose que l’on dispose de certaines qualités morales et qu’on les exerce. Ce que développe le Grand Larousse du xix^e, par exemple, en considérant que la spécificité de la politesse est à saisir dans l’espace entre civilité (défini comme la science des relations entre citoyens) et cérémonial (défini par son caractère d’immuabilité formelle). La politesse excède la simple civilité parce qu’elle est bien plus qu’un accommodement prescrit par la vie sociale, et le cérémonial, parce qu’elle ne s’équivaut pas à l’accomplissement de rituels de pure forme. Dans cet écart entre l’une et l’autre, donc, elle a sa place propre, ménagée d’une part par la mesure (« trop poli pour être honnête » signifie qu’en faire trop est une manière tout aussi efficace de la mettre à mal que de ne pas la respecter), d’autre part par la liberté qu’a le sujet de s’y prêter. Si le cérémonial, et peut-être la civilité, supposent en effet une certaine contrainte, ce n’est que parce qu’elle dépend d’un libre consentement que la politesse est ce qu’elle est : la marque de la rencontre entre « deux hommes libres et forts », liés par « une estime réciproque » !

La politesse : quelque chose de toujours déjà perdu, donc ? Certainement. Ce qui est une façon de souligner une de ses autres caractéristiques : de n’être jamais, dans la réalité, qu’approximation par rapport à ce qu’elle se devrait d’être, dans l’absolu. C’est-à-dire de constituer un objet en partie manquant, un objet dont la mise en œuvre opère en défaut par rapport à l’idéal qui la supporte. Tenter de faire l’histoire de la politesse (si l’on s’efforce de ne pas dresser pour autant le catalogue différentiel des codes de politesse propres à telles ou telles cultures) s’avère dès lors assez délicat, puisque cela revient à tenter de faire l’histoire de ce que l’on peut appeler peut-être maintenant un mythe : celui de ce processus qui non seulement permet de vivre en société, mais prétend hausser cette vie à la hauteur d’un art, et qui non seulement révèle la grandeur d’âme de l’individu, mais entend porter ses qualités morales à leur plus haut degré d’épanouissement.

Un détour par le champ de la littérature, dont on sait combien elle est susceptible de précéder l’investigation dite scientifique, en particulier dans le domaine d’une « psychopathologie de la vie quotidienne », peut nous donner une première indication. Nombreux sont les romanciers du xix^e, notamment ceux responsables des « Bildungsroman » (les « romans de formation »), à avoir souligné l’importance, pour leurs héros, de l’apprentissage des codes et usages du « monde » dans lequel ces derniers cherchaient à se faire une place, et, plus précisément, à avoir insisté sur le rôle que prenait à cet égard l’acquisition d’une « exquise politesse ». Balzac (Le Père Goriot, Les Illusions perdues) et Stendhal (Le Rouge et le noir, La Chartreuse de Parme) ont, entre autres, ciselé des portraits de personnages aux prises avec ces codes de politesse qui devraient nous permettre à présent d’en dégager plus finement tant les enjeux que les dessous.

Prenons en exemple le « cas » de Julien Sorel, dans Le Rouge et le noir. Ses traits quasi distinctifs sont bien connus : son ambition sociale, qui n’a d’égale que certaines inhibitions (également sociales) ; son orgueil parfois démesuré, à la hauteur de sa maladresse ; la rigueur de son égoïsme, couplée à un pathétique désir d’être reconnu (et peut-être même aimé). Son ascension, comme sa chute, sont tout autant connues. Mais peut-être se souvient-on moins de ce qui confère à celles-ci leurs caractéristiques dramatiques. En fait, le personnage croqué par Beyle (pour une part, bien sûr, à sa propre image) sous le nom de Julien Sorel s’avère redouter profondément les contacts sociaux, pour lesquels il fait montre de bien peu de dispositions spontanées. Sa principale crainte est d’apparaître « ridicule dans le monde », où effectivement il se montre volontiers gauche et maladroit. Aussi va-t-il chercher à en posséder tous les usages – tout en méprisant copieusement cet apprentissage – et à acquérir ces manières – cette « parfaite » politesse – qui seules lui paraissent susceptibles de lui apporter cette assurance, ce contrôle de soi et cette maîtrise, qui lui font tant défaut, mais qui lui sont aussi si crucialement nécessaires.

Disons-le à présent tout net : le « monde » et ses codes sont, pour Julien Sorel, objet d’angoisse. Mais aussi objet de fascination et de désir. Et ce qu’il découvre avec l’apprentissage de ces codes, avec l’apprentissage de la politesse comme « art du monde », est qu’il peut, grâce à cela, tenir l’Autre à distance – qu’il peut utiliser les caractéristiques mêmes de son objet d’angoisse pour les retourner contre lui, en supporter la confrontation, et le rendre ainsi, l’espace d’un moment, psychiquement inoffensif. Telle serait donc, certainement, la « formule » du personnage de Stendhal : l’objet de sa crainte – être ridicule dans le monde – n’est que l’envers de l’objet de son désir – y briller –, et sa défense consiste à prévenir la situation anxiogène tout en l’assumant – aller dans le monde sous le masque fourni par la politesse, c’est-à-dire aller dans le monde sans « y être » vraiment – cet escamotage de sa subjectivité lui tenant lieu de supposée maîtrise de son désir.

Il s’agissait d’un enfant unique, élevé jusqu’à la fin de ses études secondaires sur un mode quasi symbiotique, et dans une situation de relatif isolement social, par une mère célibataire – élevé « dans les jupes de sa mère », comme il le disait lui-même de façon assez banale – et qui, éloigné de cette mère, contraint d’affronter seul les rigueurs et les contacts nécessaires de la vie estudiantine, se découvrit à la fois parfaitement malhabile à cet exercice, et très démuni de ne pouvoir le mener avec un minimum d’efficacité. Nous passerons sur les conséquences qui en résultèrent – la solitude affective en laquelle il s’aperçut vivre, le marasme en lequel il ne tarda pas à « se laisser aller », le sentiment d’étrangeté qu’il ressentait de façon de plus en plus systématique dans la quasi totalité de ses rapports à autrui – pour ne relever que la tentative de réaction, « d’intégration », à laquelle il eut recours, et dont il nous entretint assez longuement. Les « autres lui paraissant vulgaires », lui-même « se sentant différent » et (bien que ce sentiment lui fût pénible) entendant « cultiver cette différence », il se trouva vite, sans avoir particulièrement prémédité, nous dit-il, cette attitude, développer une forme de politesse baroque, de politesse désuète et vieillotte, au maniérisme affirmé, une forme de politesse hors du temps et hors de circonstances, qui s’avérait évidemment bien plus propre à le couper encore davantage de ses pairs qu’à lui permettre de s’adapter à son nouveau mode de vie – justification qu’il avançait pourtant (et paradoxalement) à sa conduite.

Ces « manières », reconnaissait-il, n’avaient rien de spontané. Il lui avait fallu, de son propre aveu, produire un considérable effort pour les adopter. Elles n’avaient rien non plus de très plaisant. Il n’était pas sans se rendre compte qu’elles le rendaient ridicule à l’occasion, encore plus emprunté qu’à l’ordinaire, prisonnier de rôles dans lesquels il finissait par ne même plus se reconnaître. Mais elles lui étaient maintenant indispensables, finissait-il par admettre lorsqu’on le laissait s’interroger et poursuivre suffisamment son discours, indispensables pour « tenir » – tenir le coup, et surtout tenir l’Autre à distance. S’il était vraiment honnête, c’était cela dont il devait convenir : cette « politesse » dont il faisait étalage, et dont il se réclamait, avait bien pour lui cette valeur de maintenir les autres à distance, de lui ménager une sorte d’espace psychique de sécurité et de lui rendre à peu près supportables ces contacts si odieux, et pourtant si essentiels.

Une dernière remarque. La fascination, que nous avions notée, de ce garçon pour certains Bildungsroman du xix^e et les personnages d’apprentis dandys qui y sont peints, avait été décisive dans son orientation universitaire autant que dans ses goûts, ses choix vestimentaires et nombreuses de ses habitudes de vie. Sa conduite « polie » se doublait en somme d’une panoplie destinée à lui forger cette image derrière laquelle il entendait se dissimuler. Il était facile, bien sûr, de remarquer combien cette conduite, ostentatoire et apprêtée, était éloignée tant de la politesse, telle que nous l’avons définie plus haut, que de l’élégance et du charme du vrai dandy. Mais il était important surtout d’y reconnaître, au-delà d’un processus identificatoire incontestable, une tentative, au demeurant assez pathétique, pour disposer d’un masque – d’une personna – un peu soutenu narcissiquement, et pour pouvoir en jouer au mieux sur la scène sociale.

Nous avons tenté ailleurs [1] de détailler autant cette « logique » phobique que le « bricolage » qui, chez l’adulte en tout cas, y répond la plupart du temps : la réponse qualifiée d’ordinaire de contraphobique. Ce que nous visons ici, à partir de cet acquis, est de repérer la même logique et la même dialectique lorsqu’elles opèrent sur un mode à la fois plus particulier (celui de la politesse) et (souvent) plus discret – qu’elles se rencontrent chez un sujet décidément phobique et fassent alors partie intégrante de son organisation, ou qu’elles se retrouvent occasionnellement chez n’importe quel névrosé et ne soient alors qu’un élément supplémentaire de sa « psychopathologie quotidienne ». Mais il nous faut pour cela préciser d’abord, en quelques mots, ce que nous entendons par « dialectique de la phobie et du contraphobique ».

Premier point : il est encore assez inhabituel de pratiquer une distinction systématique entre ce qu’il faut bien se résoudre à appeler la phobie enfantine (où ce qui semble avant tout se jouer est la structuration du désir permise par l’assomption de la castration), et la spécificité présentée par les phobies des adultes (où la fixité de l’objet phobique paraît renvoyer bien plus à une présentification de l’objet qualifié par Lacan d’objet a qu’à la mise en place d’un manque opérant sous l’égide du phallus). Or, autant l’expérience clinique que la rigueur théorique devraient, à notre sens, conduire à une telle distinction qui, pour schématiser un peu, revient simplement à faire la part entre un temps de mise en place et le constat que quelque chose n’a, précisément, pas fonctionné dans cette opération, puisqu’alors la phobie, au lieu de ne constituer qu’une sorte d’étape nécessaire, devient un mode d’être durable, voire inexpugnable. Ce qui pourrait amener à reconsidérer, dans ce second cas, la notion même de « plaque tournante », ou, plutôt, à la faire voir comme plaque rouillée, grippée, figée par cette présentification de l’objet, plaque tournante si singulièrement peu tournante qu’elle suspendrait le désir, ferait exhibition de l’angoisse et refuserait de céder la place à une autre structure aux symptômes plus efficaces dans la défense contre l’angoisse, et au fantasme plus opérant dans le soutien du désir.

Deuxième point : marquer cette différence entre la phobie-témoin d’une étape structurale et la phobie-témoin d’une stase de ce processus, conduit aussi à insister sur ce qui apparaît souvent comme le principal corollaire des phobies de l’adulte : l’objet phobique se double, s’équilibre, se leste d’un « autre » – désigné habituellement, et de façon un peu approximative, comme « l’objet contra-phobique ». De façon un peu approximative, disons-nous, car cet « objet » contra-phobique ne peut que difficilement prétendre au statut de « pur » objet ; s’il est étroitement associé à l’objet phobique, s’il en est même, de fait, une forme de décalque, une partie, ou un prolongement, il ne prend justement pas pour autant rang d’objet, au sens strict, dans la mesure où il n’en remplit pas la fonction, ni n’en produit l’effet. En toute rigueur, ce serait plutôt un trait – un trait prélevé sur l’objet phobique – un trait où se retrouverait certainement une part de la brillance phallique – un trait permettant d’équilibrer, de lester, comme on vient de le dire, la béance ménagée par l’objet phobique, de « border » le désir du sujet, et de lui rendre, finalement et malgré tout, sa vie un peu tolérable.

C’est en tout cas ce qui est considéré dans le dsm. Rappelons que celui-ci, dans son souci de fonder un repérage diagnostique non sur des mécanismes psychiques, et encore moins sur des traits de structure, mais sur la description de comportements et l’appréhension de conduites, a défini, dans ses dernières versions, l’existence d’une entité désignée comme « phobie sociale » et classée parmi les troubles anxieux. Celle-ci se caractérise – nous citons – comme une « peur persistante et intense d’une ou plusieurs situations sociales ou de situations de performance durant lesquelles le sujet est en contact avec des gens non familiers, ou exposé à l’éventuelle observation attentive d’autrui. Le sujet craint alors d’agir de façon embarrassante ou humiliante. » Et il est précisé aussi que « ces situations sociales ou de performance sont soit évitées, soit vécues avec une anxiété et une détresse intenses. »

[Dans cette perspective, et pour peu que nous y rajoutions quelques précisions (qui seraient d’ailleurs congruentes avec les autres critères donnés par le dsm à propos de ce type de mal), il est clair que nous pourrions sans grande difficulté ranger le cas que nous avons esquissé parmi ceux de « phobies sociales ». Ainsi, pourquoi pas, que celui de Julien Sorel, pour peu que l’on veuille se prêter à cet exercice consistant à trouver dans un « cas » littéraire la première description d’un trouble cliniquement repéré bien après.]

Mais ne nous y trompons pourtant pas. Il ne nous apparaît guère, en fait, qu’il y ait particulièrement lieu d’isoler un type de phobie donné, surtout en le spécifiant par la nature de l’objet d’angoisse. Par contre, ce qui nous semble intéressant dans le repérage prôné par le dsm est que, sous prétexte de pointer ce « type phobique », il mette en relief ce que nous considérerions volontiers pour notre part comme une « forme élémentaire » de la phobie – comme une sorte de « matrice phobique », pour tout dire, susceptible à ce titre d’être retrouvée a minima chez tout sujet désirant. Si, en effet, c’est bien par et dans l’Autre que se constitue le désir du sujet, c’est alors également au lieu de l’Autre que se noue l’angoisse. Que le désir de l’Autre soit garant du désir du sujet implique aussi, en d’autres termes, qu’il y ait angoisse à aller s’y frotter. Rien d’étonnant dans ce cas à ce que, lorsque le symptôme s’avère insuffisant pour faire rempart à l’angoisse, ce soit l’expression la plus immédiate de l’Autre qui vienne donner figure à cette dernière – rien d’étonnant à ce que ce soit la « figure sociale » de l’Autre (le « monde », au sens du xix^e) qui constitue finalement l’objet d’angoisse le plus banal, et le plus efficace.

Quel est, alors, l’intérêt – clinique – de la politesse ? Qu’elle rende apparente, de façon tout à fait exemplaire, la dialectique du montage phobique et de l’appareillage contraphobique qui y répond, laquelle n’est, à tout bien peser, qu’une autre forme de la dialectique unissant le signifiant à l’objet, le premier s’avérant finalement bien le seul recours dont dispose jamais le sujet face au second.

Ce qui fait de la politesse, si l’on y songe, peut-être bien plus qu’un exemple parmi d’autres de cette mécanique – mais son paradigme même : ne consiste-t-elle pas, en définitive, à effacer toute trace « d’objet », pour n’y substituer que du pur code – du pur signifiant ?