De son côté, l’identité ouvre sur la question du « qui suis-je ? » qui s’évoque dans le « je ne suis pas moi », et qui consiste en une impossibilité radicale de savoir, d’avoir, de dire mon être. Telle est l’énigme de l’homme en lui d’abord, dans son rapport au monde et aux objets qu’il façonne.

Cette énigme, cet insaisissable qui habite irréductiblement tout être humain est à l’origine de toute nomination, de toute transmission, de toute culture. Elle nécessite l’invention de fictions, la mise en place de remparts toujours à reconstruire car toujours boiteux donnant la possibilité aux hommes de se protéger de l’insoutenable du réel et de s’inscrire dans un lien leur permettant de construire, de « fabriquer » leurs identifications avec les autres via l’Autre. C’est par identification au groupe que tout sujet se préserve de l’indétermination de son origine de son appartenance et de son destin tout en revendiquant sans cesse une assurance identitaire. L’approche que je propose ici tente d’interroger les vacillations du sujet lorsqu’il est amené à changer de groupe d’appartenance à travers l’acquisition d’une nationalité et la transformation du nom. Ce changement de statut qui confronte le sujet, parfois non sans violence, à ce qu’il a de plus intime sera pris en compte à travers ses résonances subjectives, à la croisée du singulier et du collectif.

Par ailleurs, le cadre légal dans lequel s’inscrit une telle démarche sera mis en question :

Comment donner une figure nationale à cet étranger qu’incarne le dissemblable [2], dans une période où fait retour symptomatiquement la passion des origines, et où chaque société cherche à préserver son identité ?

Quelles sont les garanties qui permettent d’intégrer cet autre à la mêmeté nationale sans prendre le risque de fragiliser la frontière entre le dedans et le dehors, sans dénaturer le lien patriotique ?

Mais ce que recherche la société moderne face à l’inquiétante étrangeté de l’autre, n’est-ce pas au fond d’autres formes possibles de créance avec son mythe ?

Cette référence se retrouve dans la « naturalisation » des dépouilles d’animaux, destinée à leur rendre l’apparence du vivant, à les figer dans une posture qui soit autant que possible spécifique de leur mode de vie alors qu’ils sont morts, vidés de leurs viscères pour ne conserver que l’enveloppe, les réduisant à une forme désincarnée.

On peut d’ailleurs remarquer que cette naturalisation concerne le plus souvent des animaux dits « sauvages » ou en tout cas non domestiqués. Il s’agirait en somme d’une manière d’intégrer le sauvage dans le familier. Naturaliser, c’est aussi dans ce cas-là réduire l’inquiétant à un spectacle sans danger, lui donner une place dans le décor quotidien qui témoigne du fait qu’il a été dompté.

En ce qui concerne les humains, il y a une double connotation de naturalisation, en référence à la fois au naturel et au national, qui nous renvoie à l’étymologie commune de ces deux mots : nascor en latin c’est-à-dire « naître », verbe à la forme passive en latin, en anglais, actif en français.

De nos jours, quel peut bien être le sens du mot naturalisation ?

Selon le Micro-Robert, dictionnaire de la langue française, le mot « naturalisation » désigne l’action de conférer la nationalité du pays où il réside à un individu d’une autre nationalité. Par ailleurs, la nationalité peut s’acquérir par la filiation, le sang « reçu » (par la naissance) ou versé (dans les combats).

Mais une telle acquisition suppose de partager la langue et la culture de la nouvelle nation à laquelle un sujet souhaite appartenir. Or, bien que l’utilisation du mot nation ait évincé au xix^e siècle l’acception « naturel », le mot naturaliser tend à la conserver.

Cependant, à travers la subversion de cette force obscure qu’est la nature pour dire l’accès à la culture, n’est-ce pas l’énigme de l’origine et de la naissance qui se rejoue, énigme que les nouvelles formes institutionnelles et juridiques déjouent via les fictions qui les entourent, en promettant, en promouvant une saisie d’apparence. Naturaliser serait donc inscrire un sujet dans une nouvelle naissance à partir d’une nouvelle inscription dans des registres d’état civil qui attestent de la qualité de national.

Voilà qui nous renvoie à la question de la généalogie, du mythe qui la sous-tend et des constructions fictives qui la mettent en scène. N’est-ce pas là que s’articulent le sujet et le droit, l’homme et le citoyen.

Autrement dit, ce n’est pas la nation qui constitue l’origine ou l’ascendance de l’homme, mais ce à quoi elle se réfère, c’est-à-dire l’impossible, ce qui ne peut se saisir dans aucune nomination, aucune image.

La question qui se pose est de savoir comment inscrire un sujet dans un montage fictif ou un système de représentation qui lui est étranger, dans lequel il ne reconnaît pas ses références mythiques.

Le propre de toute représentation, n’est-ce pas sa mobilité, c’est-à-dire sa capacité à se déplacer ou à entrer en composition avec d’autres représentations. Une telle mobilité, une telle traversée ne peut s’opérer de manière efficiente qu’à partir de la présentification de l’irreprésentable que recèle toute représentation fictive ou imagée.

Autrement dit, il convient de ne pas perdre de vue cet écart entre l’impossible identité du sujet et l’identité nationale qui a de plus en plus tendance à se confondre avec l’identité religieuse. C’est lorsque le sujet et/ou la société rejettent cet écart qui ouvre sur l’imprévisible altérité que surgit le chaos. Nous aurons à développer un peu plus loin cette question dans son actualité à travers la volonté d’assimiler le dissemblable, ce porteur de l’ailleurs qui vient secouer le lien national, heurter le « moi » et troubler le « nous » dans son rapport à ses idéaux.

Nous remarquons donc que, en dehors de ses aspects institutionnels, la nationalité ouvre sur son au-delà. Cet au-delà qui n’est pas sans raviver l’angoisse face à l’inconnu, inconnu que vient occuper imaginairement la personne étrangère, nécessite la construction de montages. Mais ces montages fantasmatiques, ces idéaux, ne cessent de se réinventer en fonction des époques comme en témoignent les livres d’histoire car ils se brisent face à la résurgence du tout Autre, dans des moments où les illusions ne pouvant plus « tenir le coup » cherchent sous d’autres formes à réapparaître, à s’imposer encore et toujours avec toutes leurs conséquences.

Je pense à ce jeune homme d’origine tunisienne qui, lors de son mariage avec une Française, demande sa naturalisation et, pour éviter plus tard à ses enfants et à son épouse de souffrir de son nom à consonance étrangère, le modifie et adopte un patronyme français.

Mais devenu père pour la première fois, il décompense sur un mode dépressif dès la naissance de son fils comme si la paternité était venue réveiller une problématique jusque-là enfouie, non élaborée. C’est à partir de cette vacillation qu’a pu surgir une brèche propice au surgissement de la parole.

Mais ce patient que j’ai rencontré de manière ponctuelle à deux reprises, le temps, disait-il, de « mettre un peu d’ordre dans sa tête », avant d’être orienté à sa demande vers un analyste dans la ville où il habite, n’a pas été d’emblée sujet de son discours. Il s’est d’abord présenté tout au long du premier entretien à travers une plainte anonyme et répétitive, tantôt rejetant la faute sur les autres, tantôt accusant son « moi » d’être à l’origine de son mal-être : « Ça vient de moi, je suis mal dans ma peau, j’ai du mal à vivre normalement, à être comme tout le monde. » Il a fallu que je m’entende lui dire : « Dites plutôt qui vous êtes en particulier et ce que vous ressentez en particulier », pour que s’opère une bascule dans la relation, faisant cisaille à ses logiques du sens, déplaçant ainsi au fil de ses associations la culpabilité d’être non conforme à la culpabilité de céder sur son désir et sa singularité.

Ce nom qui lui a été légué et qui permet dans sa fonction au sujet d’être reconnu, référé et engagé dans la génération en héritant d’un lignage et d’une place dans la structure de la parenté a été vécu par Mehdi, dès son plus jeune âge comme une condamnation.

Mehdi a en effet souffert de sa différence culturelle au point de s’identifier d’une manière confuse à l’image dévalorisée et dévalorisante véhiculée par son nom, nom réduit à ses caractéristiques ethniques, coupé de l’énigme dont il est porteur et par lequel il est porté.

Mais ce sentiment de condamnation a été, selon ses dires, renforcé par des parents soucieux d’adaptation, rejetant ce qui les arrime à leur particularité et exigeant de lui qu’il soit semblable aux autochtones. « Mes parents, précisera-t-il, ont tellement mal vécu leur exil qu’ils ne voulaient pas d’histoire. Ils pensaient qu’en éduquant leurs enfants (sa sœur aîné et lui, tous deux nés en France) selon la mentalité française, ils n’auraient pas d’histoire. » Ce « sans histoire », je l’ai entendu au pied de la lettre car Mehdi n’a reçu de ses références culturelles que le silence, un silence mortifiant, l’exilant de son désir, ne lui permettant pas de s’approprier son histoire et de la subjectiver. Comment en effet occuper une position de sujet soumis à la castration face à un discours parental qui empêche d’en passer par l’Autre et lorsque le manque à être réactualisé par l’épreuve de l’expatriation est transformé en manque à avoir ou en défaut à corriger ?

N’a-t-il pas d’ailleurs répondu d’une manière symétrique à l’idéal parental et/ou social de conformité en modifiant son nom, pensant ainsi se débarrasser de la faille qui le constitue et qu’il s’évertue à transformer en faute ?

Mais à partir du moment où Mehdi devient père, se présentifie ce que de lui-même il ignorait, provoquant par là même un appel au Nom du Père qui puisse délivrer sa parole en souffrance faute de destinataire et border l’angoisse engendrée par cette paternité. Le bouleversement de l’Unité illusoire dans laquelle il logeait sa nouvelle identité nationale le confronte à la béance qu’il avait jusque-là occultée.

Cette confrontation à la dimension de la transmission réactive en lui d’une manière dramatique la question de la filiation et de ses incertitudes. Il a alors le sentiment d’avoir trahi ce qu’il a de plus proche. Penser que le nom qui lui a été légué ne serait inscrit nulle part chez sa descendance lui était intolérable. Il ressent cela comme une atteinte à la mémoire. Aucune référence généalogique ne supporte selon ses dires son patronyme francisé, et, à travers lui se fissure le rêve d’une refondation dans l’impossibilité d’en assumer le prix symbolique. Son vœu d’être identique à l’autre à travers sa demande d’avoir un nouveau nom se révèle caduc face à la demande de l’être et du manque qui s’y évoque. La nomination nécessite le passage par l’Autre. Je ne peux pas m’être fait naître comme je ne peux pas me nommer moi-même.

Le patronyme que M.A. situe lui-même du côté de l’écrit dans sa référence à la lettre, se transmet par un processus symbolique mais il ne suffit pas à garantir la filiation qui renvoie toujours au manque, manque d’être et non pas manque d’avoir ; car le nom n’est pas un bien à posséder. Aucune attestation de propriété ne peut livrer le secret qu’il contient.

M.A. n’a d’ailleurs pas cessé lors de nos rencontres de prononcer le nom qui le rattache à ses origines. Cette insistance avec laquelle il présentifiait en quelque sorte l’étrangeté du lieu dont il est issu, je l’ai entendue comme un appel à une parole qui reconnaisse la marque indestructible, intraduisible dont il est porteur malgré la modification du nom.

C’est en convoquant son histoire singulière le renvoyant à ce qu’il en est de sa généalogie, de ses identifications, en y impliquant sa subjectivité, qu’il a pu être attentif au poids imaginaire à travers lequel il a investi son nom, nom maintes fois écorché par les autres, ce qu’il vivait comme une injure, une blessure au quotidien.

Ce temps de rencontre avec Mehdi à travers lequel j’ai occupé le lieu d’une adresse a consisté à accueillir le « ce qui ne va pas » sur quoi s’appuie la demande du sujet à partir d’une écoute au singulier, laissant place au manque inscrit au cœur même de toute nomination afin que sa plainte évolue vers un questionnement qui, par delà toute explication causale, le confronte à ce qui le divise et fait énigme pour lui.

Nous pouvons également penser à M. Jean-Pierre Guérin, « dit Mohamed Guerroumi », devenu célèbre pour avoir publiquement crié sa douleur d’être destitué de son nom. C’est comme s’il voulait sortir de sa souffrance privée en parlant à la France entière en son nom, non pas celui qui figure sur sa fiche d’état civil, mais celui qui survit dans sa mémoire blessée.

Tels sont les propos de M.G., recueillis en 1991 par Marie-Dominique Arrighi et diffusés sur France Culture [3]. Ce fils de « harki » est venu en France à l’âge de 13 ans pour retrouver son père. Mais, étant donné que ce père est considéré comme n’ayant plus toutes ses facultés pour prendre en charge les enfants, M.G. se retrouve avec deux de ses frères, placé dans un orphelinat en tant que pupille de la nation. Il est alors confié à un tuteur qui n’hésite pas à demander pour cet enfant, et contre l’avis du directeur de l’orphelinat, un changement de nom et de prénom.

Était-ce pour effacer la trace culpabilisante d’un père « devenu fou » après la guerre d’Algérie où il s’était battu au côté des Français ? Était-ce pour franciser définitivement cet enfant avec le souhait de faciliter son intégration que son tuteur engage ces démarches ?

Ce dernier a, en tout cas, cru bien faire. Mais M.G. ne tarde pas à être l’objet de rejets de la part de la communauté française, mais aussi de la part de sa propre communauté, à tel point qu’il n’ose plus retourner voir sa mère en Algérie.

Il se sent enfermé dans un nom d’emprunt à travers lequel il ne trouve pas d’appui identificatoire, qui est plus un carcan qu’une aide. Ce changement de nom qui le coupe de tout lien social, il le vit comme une « dé-nomination » qui porte atteinte à son identité et à son corps. « C’est, dit-il, un morceau de corps qu’on m’a enlevé. »

Ressenti comme une tromperie par lui, perçu comme un « faux nom » par les autres, le patronyme francisé ne le distingue pas par sa singularité, mais le distingue d’une distinction ravageante, celle qui le renvoie à la communauté des êtres à part, ceux que l’on désigne par tous les noms : les « immigrés naturalisés », « les citoyens de papier », les « non-français de souche », les « dénaturés ».

S’instaure ici une confusion entre le nom propre et le nom commun, entre l’identité civile et l’identité à travers laquelle se reconnaît le sujet. Le souhait de retrouver son nom se heurte à une faille de la législation qui ne prévoit pas les modalités propres à inscrire cette démarche dans un ordre juridique. Sa femme, qui préfère s’appeler Guérin, ne comprend pas cette démarche et demande le divorce.

La seule possibilité sera pour lui de faire figurer son patronyme initial sur sa carte d’identité comme un nom d’usage à côté de son patronyme officiel, ce qui lui apparaîtra tellement dérisoire qu’il ne fera pas changer ses papiers d’identité.

Ces différents fragments témoignent des dérives imaginaires lorsque le nom est réduit à un signe d’attribution avec lequel le sujet peut se confondre. Le nom est un don de l’Autre. Il est écrit avant toute inscription sur le registre de l’état civil. C’est celui qui se transmet avec la vie dans l’appel à travers lequel se reconnaît le sujet, et il demeure après la mort comme porteur d’une mémoire.

Il échappe au savoir et au sens, et ne se traduit dans aucune langue. L’intraduisible qu’il comporte migre de langue en langue.

On connaît l’histoire célèbre de ce descendant des Hébreux nommé Katzman qui, voulant franciser son nom, se livre à sa traduction littérale et se retrouve inscrit sous le patronyme Chat-l’homme, où l’on peut bien sûr entendre « shalom », le vœu de paix usité comme salutation en terre d’Israël. Ce qui est rejeté fait ainsi retour dans le réel du nom. Quelque chose persiste et insiste au-delà du changement de nom.

L’intraduisible nous renvoie à ce qu’il y a de plus intime chez le sujet et c’est ce qui le rend fondamentalement imprévisible donc inintégrable.

Si le prénom à travers lequel s’inscrit la différence sexuelle est porteur des désirs et des idéaux parentaux, comme le montre avec pertinence F. Beddock [4], le nom rattache le sujet à une lignée, même si cette lignée est fantasmée. Chacun sait par exemple de quelle mère il est venu, ce qui est beaucoup moins sûr côté paternité.

Autrement dit, le nom propre peut venir véhiculer le fantasme d’une continuité, d’une unité dans l’histoire du sujet, mais ce qu’il désigne avant tout c’est le manque dont le rappel est la succession des générations, c’est-à-dire la séparation.

Nier cette antériorité, n’est-ce pas s’enfermer dans le vœu mortifère d’être l’auteur de son nom et par là même de sa filiation. N’est-ce pas ce leurre qui conduit certains sujets à se faire un nom nouveau pour en finir avec le manque qui les origine pour se « ré-originer ».

Si certains sujets changent de nom, parfois non sans résistance interne, afin de prouver leur volonté d’intégration au pays d’accueil, pour que cet espace soit enfin habitable pour eux, d’autres entreprennent cette démarche parce qu’ils se sentent « mal nommés », par sentiment de désorientation, ou parce qu’ils pensent se détacher des blessures infantiles.

D’autres encore tentent d’échapper aux interdits et aux contraintes de la famille ou de leur groupe d’appartenance. Je pense à certains adolescents qui, dans leur quête identitaire, dans leur recherche d’une filiation idéale, rejettent leur nom de la même manière qu’ils rejettent les figures parentales, tentant de trouver ainsi une réponse à ce qui les divise.

Plusieurs cas de figure peuvent se présenter comme en témoigne N. Lapierre [5] dans son remarquable ouvrage. Mais quel que soit le cas de figure, le changement de nom a toujours des résonances subjectives et il peut exposer à l’égarement lorsqu’il advient comme un idéal « d’intégration au même » ou de « possession ». Cet idéal est parfois nourri par le discours social qui, dans sa visée d’intégrer le dissemblable au même, repose sur l’idéologie de l’être collectif parfaitement homogène, identiquement identique. Les mots mêmes d’« intégration » et d’« assimilation » méritent d’être interrogés à travers ce qu’ils véhiculent.

C’est ainsi que la question de l’étranger qui fait retour à travers la différence culturelle émerge comme symptôme et point de cristallisation dans la communauté nationale, au point de devenir un enjeu politique brûlant. Or, que veut dire intégrer ?

Ce mot qui désigne en langage mathématique la détermination de la valeur d’une inconnue dans une équation différentielle a glissé vers un autre sens dans le reste du champ sémantique, à savoir la résorption d’une partie dans le tout ; ce qui renvoie à un premier sens, dérivé du latin integratio : rétablir dans son intégrité.

Dans le champ socio-politique, on peut entendre le terme intégration du côté de la résorption du dissemblable. L’intégration est ainsi posée sur le mode d’une totalisation imaginaire laissant croire qu’il est possible d’être identique à soi et aux autres.

La question se pose alors de savoir ce que devient le sujet lorsque le discours social exige de lui le repli sur l’unicité et l’abandon de ce qu’il a d’irréductible. En faisant consister ce fantasme de complétude, ce discours ne risque-t-il pas alors d’inhiber l’altérité et de déstabiliser l’identité qui ne peut se construire qu’à partir de la différence ?

L’être humain est divisé d’avec lui-même. Sa relation à l’autre, qu’il soit proche ou non par la culture et/ou par la parenté implique toujours une dissymétrie. Comment donc vivre ensemble et séparé à la fois ? Qu’est-ce qui fait tenir un ensemble ? Le mythe freudien de Totem et tabou [6] nous montre qu’il ne peut y avoir de « Un » tenable, car une collectivité ne se constitue qu’à partir de la séparation porteuse d’un interdit fondamental, l’interdit de l’inceste. C’est à partir de cette coupure que chacun peut s’articuler au collectif dans lequel il est inscrit sans y être inclus entièrement du fait de sa division.

Ce qui rend possible le lien social, c’est le langage. Or le langage rate à dire l’être et ne peut répondre à la question « Qui suis-je ? » au niveau de l’identité. Cette question du vivre ensemble nous ramène aussi au rapport de l’identification, qui, d’un point de vue symbolique, est identification à soi comme à un autre (je n’est pas moi), et non pas identification à soi-même, ce qui serait une façon d’idolâtrer sa propre image, image ne renvoyant que du même. Peut-on envisager l’existence ou le constat d’une société sans différence ?

Dans la première moitié de ce siècle, l’aspiration à l’Un désincarné, vectorisait une vision idyllique de la société via le paradis perdu ne se situant plus dans un lieu et dans un temps mythique, mais devenant appropriable, récupérable par le travail. Mais cette identification idéalisante à une collectivité peut devenir mortifiante. C’est ce dont témoignent toutes les idéologies totalitaires.

On peut opposer à cette dimension utopique de l’être collectif idéalement uni, homogène, la communauté au sens où l’entend Georges Bataille [7] c’est-à-dire celle qui, au lieu de donner du même, partage la différence. Il souligne en effet que ce qui caractérise chaque un, c’est son incomplétude, incomplétude due au fait que tout-un-chacun, cherche non seulement à être reconnu, mais aussi à être contesté par l’autre dans une dialectique qui est matrice de l’échange.

Nous pouvons ici noter la différence entre l’utilitarisme dans la collectivité qui vise à dissoudre la particularité en rassemblant des sujets abstraits dans un fonctionnement selon un modèle unique, et la communauté dans laquelle la dialectique de la reconnaissance se joue par et dans l’opposition, ce qui est selon nous une façon de présentifier la division inhérente à chacun un.

Mais M. Blanchot [8] reprenant G. Bataille va plus loin en déclarant que la communauté est partage des événements de notre existence. Chaque un au-delà de la solitude de sa singularité, est confronté comme sujet parlant au réel de la naissance et de la mort. C’est sur cette reconnaissance du réel que se fonde le lien social. Le lien ne serait plus alors la visée d’une communauté basée uniquement sur un fantasme d’unification, sur le complètement de l’autre, mais sur la rencontre du manque, du silence qui est le point de dévoilement de la condition humaine. Face à la difficulté de penser l’Autre, M. Blanchot débouchera sur la conception du multiple comme figure de l’altérité « qui reste à écrire, ce à quoi l’altérité manque », concept ne se logeant dans aucune identité, ne renvoyant pas non plus à l’être comme horizon. C’est pourquoi il qualifie cette communauté fondée sur le multiple « d’inavouable » au sens où il n’est pas un exemple de son existence, elle n’existe que par « défaut [9] ».

L’inavouable, l’irréductible, l’inassimilable, l’étranger, n’est-ce pas ce qui fait le malaise chronique de toute civilisation, que les hommes tentent de célébrer ou de maîtriser, parfois à leurs risques et périls. Aucune société ne peut vivre sans idéaux ni sans l’abri du narcissisme des petites différences. La société idéalement juste et homogène n’existe pas, du fait de cette part maudite, inconnue, inappréhendable qui devrait la maintenir en éveil.

Peut-être est-ce dans cet éveil, grâce à l’ouverture au tout Autre, que réside la dimension éthique du politique qui par-delà tout appareil à décider engage la responsabilité de chaque un vis-à-vis de lui-même et d’autrui ? N’est-ce pas à cette condition que peut se mobiliser la dialectique constructive du lien social ?

L’intégration au même quelles que soient les raisons logiques qui l’alimentent peut résonner comme un impératif renvoyant à des identifications aliénantes. Poussé à l’extrême, ce rejet de l’altérité, cette négation de la différence en tant que symbolique peut revenir dans le réel de la ségrégation, de la mise au rebut d’autrui à travers le fanatisme et la barbarie.

Cela nous permet d’entendre aussi qu’à travers le changement de nationalité et/ou de nom se pose la question de la filiation et de la généalogie dont l’origine demeure énigmatique. L’appartenance à la communauté humaine suppose la reconnaissance de cette part qui échappe au cœur du « moi même » et au-delà.

Or, qu’en est-il lorsque le cadre légal lui-même dans lequel s’inscrit le sujet ne se réfère plus à ce qui lui échappe et que les nouveaux discours qui l’entourent et le bâtissent visent simplement au pouvoir d’homogénéisation afin d’assurer une mainmise là où au départ il ne saurait y en avoir ? Les montages institutionnels sont certes pris dans les contingences historiques, les situations politiques et les nécessités du monde moderne.

Mais au rythme accéléré de la mondialisation répondent parfois d’une manière symétrique des systèmes juridiques expéditifs sans prendre le temps d’en passer par l’Autre. Se comprennent alors les dérapages institutionnels, les discours extrémistes et les replis nationalistes. La représentation du monde sur laquelle s’appuie toute société et/ou nation est soutenue par un mythe au nom duquel chaque sujet s’inscrit dans une filiation symbolique qui exige que soit maintenu un écart entre identité civile, ethnique ou religieuse et celle qui ne relève d’aucune possession, qui est nécessairement d’origine étrangère. En ce sens, il n’y a pas d’identité définitivement acquise, ni de chacun à lui-même, ni d’un collectif à un autre collectif.

À quoi les lois écrites peuvent-elles prendre leur ressort ? À ce qu’elles ne soient pas confondues avec les choses qu’elles désignent, à ce qu’elles soient reconnues comme détachables de leurs incessantes codifications. C’est lorsque ceux qui les établissent se considèrent comme messagers et non comme les auteurs ou les maîtres absolus de leurs discours que les lois écrites trouvent leur efficience, c’est-à-dire leur rôle pacifiant et humanisant. C’est seulement lorsque les lois écrites en passent par celles qui les transcendent et auxquelles elles s’articulent que l’angoisse humaine, inhérente à l’impossibilité de répondre au « qui suis-je ? », peut se tempérer. Mais parfois « l’homme pense oubliant que d’abord il parle [10] ».