Une poignée de chercheurs progressistes, ou tout simplement rigoureux, a résisté à cette violence discursive, et passé au crible de la critique intellectuelle ces bavardages pseudo-scientifiques en soulignant aussi bien leur indigence intellectuelle que leur logique discriminatoire [3]. On peut d’ailleurs prévoir, sans grand risque de se tromper, que ces discours conservateurs vieilliront très vite. Ils ont même déjà beaucoup vieilli à l’heure où j’écris, au point que certains et certaines (telle Françoise Héritier) démentent désormais avoir écrit ou déclaré ce qui a pourtant été publié sous leur nom. Et ils rejoindront bientôt le musée des antiquités réactionnaires, aux côtés des textes anti-féministes cités par Sylvie Chaperon dans son livre sur la France des « années Beauvoir » et dont la rhétorique consistait à répéter inlassablement, au fil des années, que chaque nouvelle avancée sociale, culturelle ou juridique revendiquée par les femmes, en portant atteinte à cette structure fondamentale de la vie sociale qu’est censée être la « différence des sexes », allait entraîner la « fin de la civilisation » : ce fut le cas pour le droit de vote, le droit à la contraception, le droit à l’avortement, ou même le droit au travail [4]…

Il est vrai que tous les psychanalystes ne se sont pas enfermés dans de telles attitudes grossièrement normatives et prescriptives, et plusieurs ont même suggéré qu’il serait temps de repenser la psychanalyse à partir des questions nouvelles aujourd’hui posées au savoir par les innovations culturelles et sociales et les mouvements qui les font exister dans l’espace public et politique. Qu’il me suffise de mentionner ici, pour m’en tenir à la France, quelques figures de la réflexion analytique aussi différentes que Jean Allouch, Sabine Prokhoris, Michel Tort, Élisabeth Roudinesco…

Et si j’ai choisi de m’arrêter aujourd’hui au texte d’un psychanalyste, pour le commenter et lui adresser quelques questions, c’est précisément parce qu’il se présente comme le manifeste d’un aggiornamento de la psychanalyse destiné à amener celle-ci à coller à ce qui se passe dans la société un siècle après Freud, mais qu’il échoue à aller jusqu’au bout de son projet, car il veut absolument maintenir une conception de la psychanalyse comme « science » à qui reviendrait le privilège de conférer leur signification aux transformations historiques.

Dans les quelques paragraphes qui constituent sa contribution au numéro spécial que La Cause freudienne a consacré à « L’Inconscient homosexuel », en 1997, Jacques-Alain Miller écrit : « Nous vivons aujourd’hui, sur un rythme haletant, aux États-Unis, et plus lentement en France, une période d’extraordinaire plasticité des représentations sociales. C’est une véritable métonymie des significations qui défilent : de l’homosexuel est né le gay, et on en est maintenant à la queer-nation [5]. »

Il continue ainsi : « Freud avait affaire à un Autre consistant, qui dit non, qui classe, juge, punit, qui invente la catégorie, et essaie ensuite de réprimer, qui s’inquiète de la fréquence, etc. Nous sommes à la fin de ce même siècle et sociologiquement, historiquement, l’Autre n’est plus le même. C’est ce que nous essayons d’appeler L’Autre qui n’existe pas. Dans la mesure même où l’Autre n’existe pas, on trouve à sa place une certaine disposition à la reconnaissance, à l’accueil, d’une façon certes contrastée, hésitante, mais sinon le sens de l’histoire, du moins le sens de l’Autre qui n’existe pas va dans cette direction. Cette reconnaissance signifiante tend à gommer un certain nombre de traits fondamentaux de la perversion. »

Miller évoque alors la réaction des psychanalystes face à ces transformations sociales. Il ne peuvent évidemment pas ignorer ce qui se passe dans le monde qui les entoure, et dont, inévitablement ils entendent l’écho, ne serait-ce qu’en recevant des gens qui viennent les voir pour leur parler des problèmes qu’ils rencontrent dans leur vie quotidienne. Mais les analystes redoutent parfois les bouleversements que cela ne peut manquer de provoquer dans leur pratique et leur réflexion : « Les modifications aussi sensationnelles de ce que nous appelons l’Autre ne restent pas sans conséquence dans la pratique analytique. Pourtant, dès lors que nous faisons pénétrer le discours universel dans notre espace de réflexion et que nous le chamboulons, il y a de l’inquiétude, voire de la panique. »

C’est contre cette inquiétude que Miller entend réagir. Il faut d’ailleurs, signaler, au passage, que tout ce numéro de La Cause freudienne se donne pour tâche de promouvoir un renouvellement du discours analytique, qui s’appuierait à la fois sur l’expérience clinique contemporaine et sur une lecture freudienne de l’actualité dans le but de coller aux transformations culturelles et sociales provoquées depuis quelques années par le mouvement gay, par ce qu’il a produit aux États-Unis, et par ce qui en arrive en Europe et en France aujourd’hui. Dans sa présentation du dossier, Catherine Bonningue le dit très clairement lorsqu’elle désigne ainsi les enjeux de ce numéro spécial : « Quelle était la position de Freud par rapport à l’homosexualité ? Quelles sont les nouvelles normes qui nous viennent des États-Unis en matière d’homosexualité ? Quelle est la clinique actuelle des analystes concernant l’homosexualité ? », avant d’affirmer : « L’actualité a pris la tête du peloton, suivie de près par une lecture freudienne, qui n’en est que l’envers [6]. »

Il serait assurément utile, pour tempérer l’enthousiasme de la rédactrice en chef de la revue, de retracer l’histoire des rapports entre la psychanalyse et le mouvement homosexuel au cours du xx^e siècle et jusqu’à nos jours (il faudrait évoquer également le féminisme). Le tableau serait fort contrasté, et, assurément, pas toujours à la gloire de la psychanalyse. Mais je me contenterai, dans le cadre de cet article, de constater que certains psychanalystes, aujourd’hui, loin de s’effrayer des bouleversements qui ont lieu dans la culture, et loin de se faire un devoir de chercher à les entraver, comme l’a fait la majorité de ceux qui se sont exprimés sur ces questions, veulent au contraire y lier étroitement la démarche analytique elle-même, comme l’envers et l’endroit d’un même processus.

Ainsi, alors que l’on a trop souvent entendu, en France en tout cas, les psychanalystes ressasser des articles de foi et psalmodier des listes de notions qui ne correspondent plus aux réalités d’aujourd’hui (si tant est qu’elles aient jamais été autre chose que des mythologies scientifiques), l’École de la cause freudienne se donne pour objectif de retrouver le geste inaugural de Freud qui « ne se voila pas la face devant les conséquences du tout homme est pervers », et de reformuler le savoir analytique en le confrontant à ce qui se passe dans la société. Il s’agit d’affirmer, ajoute Catherine Bonningue, que « la question fondamentale reste, pris cas par cas, ce que chacun fait de son fantasme fondamental, à savoir tel ou tel choix d’objet d’amour qui se rit de la différenciation du sexe biologique […]. L’analyste, quant au choix sexuel, suspend son jugement. Ce qui permet aux analystes, forts de leur expérience, de soutenir un choix possible pour le dit sujet au-delà de la morale ambiante ».

La psychanalyse aurait donc pour tâche de soutenir les individus dans leur « fantasme fondamental » quant au choix d’objet sexuel, et c’est ainsi qu’elle pourrait accompagner les évolutions culturelles et sociales, en s’assignant le noble objectif d’aider les individus à surmonter les problèmes et les difficultés que ne peuvent manquer de faire surgir les modes de vie en rupture avec la « morale ambiante ». Voilà un beau programme, on en conviendra volontiers, dont on pourra simplement regretter qu’il n’ait pas été adopté par toutes les écoles psychanalytiques. Programme qui, d’ailleurs, est sans doute la seule voie possible pour la psychanalyse si elle veut relever les défis qui lui sont lancés par des formes de vie sexuelle, affective, familiale, nouvellement advenues à l’existence, ou déjà anciennes mais nouvellement advenues à la visibilité publique, et qu’elle ne peut continuer d’ignorer ou de condamner, sous peine de retrouver elle-même prochainement ignorée et définitivement condamnée.

On voit qu’il y a là une nette inflexion du discours lacanien sur l’homosexualité. Nous sommes loin des propos que tenait Lacan lui-même, quand il déplorait qu’on ne sût pas guérir les homosexuels – alors même, précisait-il, qu’ils sont « guérissables » – parce qu’on n’avait pas, jusqu’à lui, bien compris l’énigme de l’homosexualité, dont il avait l’ambition de donner la clé à ses auditeurs (afin de les rendre plus efficaces dans leur travail de guérison des « pervers » –, j’emploie ce mot puisque Lacan a également beaucoup insisté sur le fait que l’homosexualité était et restait une « perversion [7] »). Et même si on trouve encore dans ce numéro de la Cause freudienne de 1997 quelques magnifiques échantillons de ce que la psychanalyse peut produire de pire quand elle parle des homosexuels (comme cet article qui pérore sur le « cousinage » entre « inconscience homosexuelle et conduite d’alcoolisation ») ou des énoncés incroyablement normatifs qui montrent que les psychanalystes ont encore un long chemin à parcourir pour renoncer à toute velléité de s’ériger en juge des comportements sexuels ou des modes de vie (comme cet article qui assène que la « psychanalyse exclut toute complicité avec l’éthique du célibataire », catégorie dans laquelle sont rangés pêle-mêle les « homosexuels à la Montherlant », les « abstentionnistes ou les grévistes du sexe », les sexless, et « certaines femmes hystériques »), il est assez remarquable, malgré tout, de voir que l’on assiste à une tentative de refondation du discours analytique à partir de l’affirmation, très nettement énoncée, que la psychanalyse n’a pas pour fonction de dire la norme mais plutôt d’aider les individus à vivre au mieux leurs désirs et leurs choix.

Aussitôt après avoir annoncé que la psychanalyse devait accepter les perturbations qui lui arrivent de l’extérieur et regarder sans se voiler la face ce qui se produit dans la réalité culturelle et sociale et dans les représentations, Miller se pose la question des « unions du même sexe » : « Il y a sans doute matière à prendre parti du point de vue de la psychanalyse, à se sentir interpellé, comme dirait Boswell, par la question posée par les unions du même sexe. »

Et j’en viens donc au passage sur lequel je voudrais m’arrêter et qui s’ouvre sur cette question : « La clinique a-t-elle quelque chose à dire en faveur ou en défaveur de la reconnaissance juridique et sociale du concubinage homosexuel ? »

Tous les développements précédents ne peuvent aboutir, on l’aura compris, qu’à une attitude fort accueillante devant la revendication d’une reconnaissance juridique des couples du même sexe. Tout à son souci d’ouvrir la psychanalyse aux nouvelles réalités, aux nouvelles représentations, de « chambouler » la réflexion analytique, Miller énonce très clairement sa position :

On remarquera tout d’abord que Miller court-circuite la question qu’il a lui-même posée au début de ses considérations sur les unions. Il s’agissait de savoir si la psychanalyse en tant que clinique avait quelque chose à dire sur la reconnaissance juridique et sociale de ces « unions ». Or, aussitôt après avoir formulé cette interrogation, il se prononce sur ce que la clinique peut avoir à dire sur ce point, comme s’il allait de soi qu’elle était fondée à dire quoi que ce soit sur le problème d’une reconnaissance juridique et sociale. La question de savoir si la psychanalyse est fondée à se prononcer sur des questions juridiques est donc évacuée aussitôt après avoir été posée. Or, même si de nombreux psychanalystes ont considéré, tout au long du débat sur le Pacs, qu’il leur incombait de s’auto-instituer les experts de ce que doivent et ne doivent pas être le couple, la famille, la parentalité, et pour exprimer, dans leur immense majorité, leur hostilité – souvent violente – aux innovations culturelles, politiques et juridiques en cours, on peut légitimement se demander si la vocation de la psychanalyse est de dire le droit et de faire la loi. J’entends bien que Miller se distingue de la plupart de ses collègues en ce qu’il exprime ici une position très nettement favorable à la reconnaissance juridique. Il a d’ailleurs signé, avec Judith Miller, un manifeste intitulé « Pour une reconnaissance juridique du couple homosexuel », publié dans Le Nouvel Observateur, en mai 1996, qui demandait au gouvernement français et aux partis politiques de respecter la recommandation votée par le Parlement européen d’assurer l’égalité des droits entre les couples homosexuels et les couples hétérosexuels (et comme c’est moi qui leur avais demandé de signer ce texte, je serais évidemment mal venu de leur reprocher de l’avoir fait). Et il est loisible de penser qu’il n’est pas tout à fait équivalent de se prononcer, du point de vue d’un savoir ou d’une discipline, en faveur de droits nouveaux accordés à de nouvelles catégories d’individus ou de se prononcer contre ces droits. Dans ce dernier cas, il s’agit de faire comme si le savoir permettait de faire le tri entre ceux qui peuvent bénéficier des droits et ceux qui doivent en être privés (ce qui revient à dire que le savoir pourrait discriminer entre des groupes à l’égard desquels la société et le droit seraient fondés à entretenir des rapports différents, ce qui, pour le dire en termes clairs, nous renvoie dans les parages de l’hygiénisme social du xix^e siècle et de la science raciale, et raciste, du xx^e). Dans le premier cas, il s’agit de dire que le savoir ne permet pas de faire de telles distinctions, ce qui ne peut donc déboucher que sur l’indifférence du droit devant les différentes sexualités et orientations sexuelles. Par conséquent, ce n’est pas le même rapport qui s’instaure entre un savoir et une prise de position extrinsèque à l’ordre du savoir lorsque ce savoir est invoqué pour élargir l’espace de la liberté possible ou au contraire pour la limiter. Ce ne sont pas des démarches symétriques. Après tout, Freud est bien intervenu, au nom des enseignements de la psychanalyse, dans un débat politico-juridique, lorsqu’il demandait qu’on décriminalisât l’homosexualité. Sa prise de position n’eût pas revêtu la même signification quant à la constitution d’un savoir en tant que savoir, et quant au rapport de ce savoir avec le monde social et la vie des individus en société, s’il avait dit le contraire. Mais je n’insiste pas sur ce point, qui relèverait d’une autre discussion que celle que je voudrais mener ici. Je remarque simplement que Jacques-Alain Miller ne s’arrête pas à la question qu’il soulève, et qui n’est pas sans importance (car, au fond, ce qui est en jeu, c’est la définition même de la psychanalyse, et de sa place dans la société). Mais je remarque surtout que Miller, après avoir court-circuité ce problème majeur, et après avoir rendu un avis favorable, au nom de la « clinique », quant à la reconnaissance juridique des couples homosexuels, néglige d’aller jusqu’au bout de sa logique égalitaire et progressiste en persistant à vouloir distinguer différents types de cadres juridiques en fonction des différents types de sexualités.

On pourrait évidemment s’étonner que Miller prenne comme point de départ le problème du « concubinage » (faut-il reconnaître le concubinage homosexuel ?), pour nous dire, après avoir répondu positivement, que cela ne peut pas sans doute pas s’appeler mariage. Car même chez les hétérosexuels, le « concubinage », pour autant que l’on sache, n’est pas le « mariage ». Il eût été plus logique de poser une double question : faut-il reconnaître le droit au concubinage et le droit au mariage pour les homosexuels ? Or la manière dont il formule sa question semble impliquer dès le départ qu’il ne s’agit nullement de poser la question de l’égalité des droits, mais d’une sorte de reconnaissance au rabais, concédée à condition qu’elle reste limitée. Je ne voudrais cependant pas faire un mauvais procès à Miller sur ce point, dans la mesure où son texte date de 1997 et que, à cette époque, en France, les associations gays et lesbiennes ou de lutte contre le sida en étaient tout juste à élaborer cette revendication de l’égalité des droits, et donc du droit au mariage, et il est évident que Jacques-Alain Miller fait ici référence au projet de loi sur le Contrat d’union sociale, première formulation de ce qui allait devenir le Pacs [9]. Les choses évoluent si vite qu’il faut être très prudent lorsqu’on commente un texte publié il y a cinq ans. Il est absolument nécessaire, en effet, de réinscrire les textes dans leurs contextes et d’en faire toujours un lecture en termes « stratégiques » : à quel discours un texte s’opposait-il, quel geste essayait-il de faire dans l’espace des discours tenus à l’époque, quel effet produisait-il ? C’est d’ailleurs pourquoi il faut insister sur le fait que lorsque les néo-conservateurs de la gauche chrétienne ont proposé tardivement une reconnaissance du concubinage homosexuel, considéré comme une simple situation de faits ouvrant sur quelques droits limités, cette proposition qui aurait représenté une avancée importante une dizaine d’années auparavant, n’était plus, au moment où elle était formulée, qu’un lamentable contre-feu réactionnaire pour tenter d’empêcher la reconnaissance juridique pleine et entière des couples du même sexe, en la limitant au niveau le plus bas, et en fermant la porte à toute possibilité d’accès au mariage et surtout à la famille et à la parentalité. Il suffit pour s’en convaincre de se souvenir avec quel acharnement, et quelle hargne, ceux-là mêmes qui prétendaient vouloir accorder des droits aux homosexuels, ont dénoncé comme des « ayatollahs de l’égalité » (sic) ou des « intégristes de la démocratie » (resic) les intellectuels et les militants qui entendaient promouvoir une politique rigoureusement démocratique de l’égalité juridique, ce qui leur valut d’être désignés, au nom d’une logique assez étrange, comme de « nouveaux intolérants » (re-resic) [10].

Qu’en est-il de Jacques-Alain Miller ? Il semble rejeter – encore que ce soit formulé sous forme interrogative et non assertorique – la possibilité du mariage pour les couples homosexuels, alors même qu’il annonce qu’il faut suivre les mouvements de l’histoire et que la psychanalyse doit se modeler sur l’évolution sociale et culturelle, ce qui aurait dû le conduire à ne fermer aucune porte, l’évolution étant, par définition, inachevée et imprévisible. Il est d’ailleurs étonnant qu’il puisse dire qu’il n’est pas qualifié pour définir quel type de cadre juridique pourrait être offert aux couples de même sexe, ni quel nom pourrait lui être donné, tout en s’estimant visiblement qualifié pour dire quel type de cadre juridique et quel nom ne peuvent ou ne doivent pas l’être. Ce qui revient à dire qu’il ne se sent pas qualifié pour définir une nouvelle forme juridique, mais qu’il estime l’être pour refuser l’accès aux formes déjà existantes.

Mais ce qui est assez nouveau ici, c’est le type d’argument invoqué. Pour expliquer pourquoi il est favorable à une reconnaissance juridique de couples de même sexe, il met avant le fait que ces couples sont capables de sentiments authentiques. Quelle découverte formidable, en 1997, sous la plume d’un psychanalyste, tout armé de son savoir clinique. Cet argument ressemble beaucoup à tous ces bavardages compatissants et condescendants dont nous avons été récemment accablés sur les homosexuels « capables d’amour » et à qui, parce qu’ils s’aiment (ou dans une variante tout aussi détestable : parce qu’ils meurent du sida), il serait charitable de reconnaître quelques droits, mais à condition bien sûr, de ne pas aller trop loin, et de savoir contenir les revendications « radicales » et « extrémistes » des irresponsables qui revendiquent l’égalité juridique. Mais après avoir ainsi constaté « l’authenticité des sentiments » des homosexuels (et je n’insiste pas sur l’objection qui pourrait lui être immédiatement adressée : depuis quand les droits se fondent-ils sur l’authenticité des sentiments de ceux qui y ont accès ? Comment se constate-t-elle ? Qui en est le juge ?), Miller ne se réfère pas à l’argumentation habituellement utilisée pour circonscrire et limiter la portée d’un tel constat, il ne parle pas du nécessaire respect de la « différence des sexes », il ne brandit pas l’épouvantail de la crise de la civilisation qu’entraînerait inéluctablement la transgression des normes « symboliques » – qui rendraient impossible ou impensable qu’un couple institué par le droit puisse être autre qu’hétérosexuel. D’autres ne se sont pas privés de brandir ces totems. On trouve par exemple un magnifique échantillon de cette invocation de la « différence des sexes » chez André Green, qui, dans Les Chaînes d’Éros, après avoir exprimé son approbation du « mouvement d’opinion bien compréhensible » qui tend à combattre les préjugés et l’opprobre dont les homosexuels ont été si longtemps victimes, en vient à s’inquiéter que cela ne finisse par déboucher sur un « déni de la différence des sexes » :

Bref, pour André Green, il y a deux différences à préserver : la différence sexuelle dans le couple et la différence entre hétérosexuels et homosexuels dans le droit. On se demande d’ailleurs ce que, dans un tel cadre de pensée, il peut faire avec les familles monoparentales : qu’en est-il, par exemple, de la « nécessité » (comment le sait-il ?) de la « double identification », quand il y a un seul parent ? Et le plus cocasse, c’est que Green se permette de qualifier de « positions militantes » la manière dont les homosexuels entendent faire entendre leur voix, ce qui semble impliquer que lui-même incarnerait un savoir neutre, qui n’aurait rien de politique. Il suffit pourtant de le lire : chaque ligne de son livre est imprégnée d’idéologie ; toute sa démarche est idéologique. Il est difficile de comprendre, dès lors, comment il peut s’étonner que les gays et les lesbiennes refusent désormais de se soumettre aux « vérités » délivrées par la psychanalyse et osent même en contester la validité. La seule chose qui soit vraiment surprenante, c’est qu’ils et elles ne s’en soient pas détournés plus vite et plus massivement, après avoir eu sous les yeux tant d’exemples de cet insupportable terrorisme idéologico-politique [12].

Jacques-Alain Miller n’en est certes plus là. Il a dépassé ce niveau primaire, et assez pathétique, de la ratiocination psychanalyco-homophobe. Il est même très intéressant de constater qu’il essaie de rompre radicalement avec cet hétérocentrisme qui structure l’inconscient non analysé de la grande majorité des psychanalystes et peut-être de la psychanalyse elle-même. Il se réfère, en effet, à la formule de Lacan selon laquelle l’inconscient est le « lieu de l’Autre » (le mot Autre ici n’a pas le même sens que dans les citations que j’ai données plus haut). Et, oubliant un peu vite que, chez Lacan, cette affirmation avait pour corollaire que « l’Autre, c’est toujours l’autre sexe », Miller nous dit que cette formule avait pour but de souligner que l’inconscient est toujours « hétérogène », et toujours « transindividuel », mais que cela n’impliquait en rien qu’il fût seulement hétéro. L’inconscient est aussi homo, car, dit Miller, « dans l’imaginaire il aime le même, ce que l’on a appelé le narcissisme, ou le choix d’objet narcissique, si bien illustré par le stade du miroir ; dans le réel, il est fixé au même, dans le symbolique il répète le même. Depuis toujours, on sait que la différence des sexes lui fait problème… ».

Voici donc congédiée la figure incontournable et indépassable de l’Autre comme autre sexe.

Mais, et nous avons là une étrange et paradoxale conséquence de cette affirmation destinée à défaire l’hétérosexisme, Miller va nous donner une tout autre définition de ce qu’il considère comme constitutif du mariage, et qui, selon lui, devrait conduire à en réserver l’accès aux couples hétérosexuels : l’exigence de fidélité. Cette définition est assez extravagante et l’on peut se demander comment un psychanalyste peut, en 1997, définir le mariage par la fidélité ou « l’exigence de fidélité » (ce qui n’est pas la même chose et devrait le conduire à se demander s’il n’y a pas, dans certains couples homosexuels, également, une exigence de fidélité, du moins au départ, puis, par la suite, des accommodements, des arrangements, tacites ou formulés, acceptés, négociés ou imposés par l’un des deux partenaire [13]…). S’étonner aussi qu’il puisse en conclure que seuls doivent avoir le droit de se marier les couples qui sont aptes à se conformer à un tel principe (principe dont on se demande s’il relève de la réalité, de l’idéal, de la représentation publique, de la liste des motifs qui régissent les possibilités de divorce, etc.). Faut-il refuser le droit au mariage aux hétérosexuels qui n’ont pas l’intention d’être fidèles (je me suis laissé dire que ça existait) ? Ou à ceux qui, en ayant eu l’intention, ne seront pas capables de s’y conformer ? Mais comment le saura-t-on à l’avance ? On pourrait s’étonner encore de l’étrange chassé-croisé auquel nous avons assisté au cours des dernières années, où l’on a pu voir les idéologues chrétiens, de droite ou de gauche, de l’Opus Dei à la revue Esprit, en passant par la Conférence des Évêques de France, brandir l’« ordre symbolique » et la « différence des sexes », quand les psychanalystes lacaniens en arrivaient à invoquer l’exigence de la fidélité dans le couple.

On pourrait évidemment renvoyer Miller à l’histoire, ou, si ces réalités lui semblent trop triviales, à l’histoire de la littérature, qui nous enseigne que l’idée de fidélité dans le mariage, si elle relève du principe, ne correspond à aucune réalité (on aimerait lui demander s’il a lu Madame Bovary). Je sais bien qu’on m’objectera qu’il ne faut pas confondre la définition juridique ou symbolique du mariage et la réalité des pratiques qui se vivent à l’intérieur de ce cadre institutionnel. Mais dans ce cas, pourquoi considérer qu’il y aurait une grande différence entre les couples hétérosexuels et les couples homosexuels ? Pourquoi supposer que les hétérosexuels sont fondamentalement fidèles, même quand ils ne le sont pas ? Et que les homosexuels, fondamentalement, ne pourraient pas l’être, même quand ils le sont ? Et puisque le souci de la fidélité semble être, aux yeux de Miller, un trait éminemment caractéristique des femmes – ou exigibles d’elles (propos qui est énoncé comme une évidence, mais qui relève sans doute plus de l’idéologie masculine et des phantasmes de la domination patriarcale chère à Lacan, que de la réalité observable ou de ce que nous enseigne la littérature – Madame Bovary, encore !), on peut légitimement se demander pourquoi, dans ce schéma, un couple composé de deux femmes devrait être exclu du droit au mariage. Pour être cohérent avec lui-même, Miller devrait considérer ce cas de figure comme l’accomplissement même de « l’exigence de fidélité ». À moins qu’il ne veuille dire que les femmes ne se caractérisent par « l’exigence de fidélité » que dans le cadre d’un couple hétérosexuel, mais pas dans un couple unissant deux femmes. Ce qui serait pour le moins étrange. Mais si ce n’est pas le cas, n’est-ce pas le couple composé de deux femmes qui correspondrait le mieux au principe de fidélité fondant le mariage ? Mais on voit mal comment la loi pourrait donner l’accès au mariage aux couples composés d’un homme et d’une femme, aux couples composés de deux femmes, mais pas à ceux composés de deux hommes.

Dans un livre intitulé Du Pur Amour, publié en 1955 (et réédité avec trois chapitre supplémentaires en 1969), l’écrivain Marcel Jouhandeau raconte comme il est tombé amoureux d’un jeune homme qu’il a rencontré dans le train, en 1948. Jouhandeau avait alors 60 ans et le jeune homme 20. Dès le moment où l’amour s’installe entre eux, Jouhandeau renonce à sa quête permanente de partenaires sexuels (masculins). Dans ses Écrits secrets des années trente, ou dans son Algèbre des valeurs morales, en 1935, il a donné beaucoup de détails sur son activité quasi-quotidienne de drague, de fréquentation des bordels, etc. Mais il ne peut vivre son amour pour Robert que s’il s’impose la fidélité. Et il propose tout au long du Pur amour une belle réflexion sur l’éthique de la fidélité dans le cadre de la relation sexuelle et amoureuse, tout en décrivant cette relation dans les termes d’un rapport entre un père et un fils… Mais il faut préciser que Jouhandeau est marié. Il est marié depuis les années vingt à Élise, qui a décrit dans un livre au titre évocateur, Le Lien de ronces, ce que fut l’enfer de son mariage. Et lui, de son côté, n’a cessé de peindre sa femme sous un jour terrible dans ses Chroniques maritales et dans les presque trente volumes de son journal des années soixante et soixante-dix (époque où il aura d’ailleurs retrouvé son mode de vie sexuel antérieur à sa liaison avec Robert, et sa frénésie de rencontres multiples et éphémères avec des garçons, au point qu’il pourra affirmer à ce moment-là que les relations entre hommes ne peuvent pas durer, et que seule l’union d’un homme et d’une femme est appelée à résister à l’épreuve du temps – idée qu’il ne mélange pas évidemment pas avec une quelconque exigence de fidélité… puisqu’au contraire, on va le voir, c’est la complémentarité d’une vie ordonnée dans le cadre du mariage et d’une vie désordonnée à l’extérieur qui fait que le mariage peut se vivre sans qu’on se mutile soi-même, et la vie sexuelle débridée également, sans qu’on renonce totalement au désir de stabilité). En tout cas, pendant le temps qu’il aime Robert, c’est dans le cadre du mariage hétérosexuel qu’il n’y a pas de fidélité (Élise ayant elle-même, de son côté, ses propres amants). Et c’est dans le cadre de la relation entre les deux hommes que cette fidélité s’instaure. Au point que Robert peut enlever à Jouhandeau son alliance, et la mettre à son doigt, en disant que, désormais, c’est à lui que son amant est marié. Mais la fidélité dans ce couple homosexuel connaît elle aussi ses limites car, si Jouhandeau se l’impose et éprouve un bonheur immense à se l’imposer, voyant là le signe même de la beauté et de la pureté de l’amour qui les unit, ce n’est pas le cas de Robert qui, n’étant pas homosexuel, multiplie bientôt les liaisons avec des femmes – de son âge – ce qui fait énormément souffrir Jouhandeau. Robert finit par rencontrer une jeune fille qu’il va épouser. C’est Jouhandeau qui achète la bague de fiançailles, c’est lui qui conduit la mariée à son bras lors de la cérémonie nuptiale. Mais l’on voit donc que, puisque Robert et Jouhandeau continuent de coucher ensemble – même si ça ne procure guère de plaisir à Robert –, il y a ici tout un jeu de ce que Jouhandeau appelle les « fidélités croisées » (Jouhandeau est fidèle à Robert, et Brigitte, la femme du jeune homme, lui est fidèle également… Robert est donc, en un sens, infidèle aux deux, encore que personne, en dehors d’Élise, ne perçoive vraiment cet entrelacs de relations comme des infidélités puisque, aux yeux de Jouhandeau, ce qui serait authentiquement un acte d’infidélité serait que Robert couche avec un autre homme, et aux yeux de Brigitte, qu’il couche avec une autre femme). D’ailleurs, s’il ne couche pas avec d’autres hommes, Robert ne se prive pas vraiment de coucher avec d’autres femmes… Il est donc « infidèle » à sa femme, et il finit par la quitter, d’une manière qu’il croit définitive. Tandis que, à aucun moment, malgré la passion amoureuse qui le dévore, Jouhandeau n’envisage de quitter sa femme. Même quand Robert le lui demande (avant son propre mariage). Jouhandeau dit et répète qu’il a besoin de l’ordre autant que du désordre, de son foyer autant que de ses aventures extérieures, et même Robert ne peut pas lui faire renoncer à cette double morale, ou plutôt à cette morale à double face. Jouhandeau ne cesse jamais de faire des projets avec Élise, et de les réaliser : c’est pendant sa liaison avec Robert, en effet, qu’il adopte avec Élise une petite fille que lui et sa femme vont élever ensemble (on voit bien, ici, que les homosexuels peuvent adopter des enfants, de la même manière qu’ils peuvent se marier…).

Il faudrait commenter plus longuement ce superbe livre de Jouhandeau, et ce qu’il nous dit de l’authenticité des sentiments, de leur rapport à la vie de couple, de l’ordre et du désordre amoureux et affectif, de la fidélité et de l’infidélité… Mais l’on peut au moins se demander : quelle aurait été la différence, au regard des catégories mises en œuvre par Miller, si Jouhandeau avait été marié à un homme de son âge depuis une trentaine d’années, et avait rencontré le même jeune homme hétérosexuel se mariant avec une jeune fille ? Ou s’il avait été bisexuel, marié à un homme et avait rencontré une jeune fille qui se serait marié avec un jeune homme ?

Et l’on voit bien, en lisant Jouhandeau, à quel point il est imprudent, aberrant, pour les psychanalystes, de se laisser aller à suivre leur irrépressible pulsion de domination sociale et de céder à la tentation de prescrire les normes et d’édicter les principes sur lesquels devraient se fonder le droit et la loi. En tout cas, on voit que les individus, et les couples, éphémères ou durables, sont capables d’inventer des modes de vie qui utilisent les cadres juridiques disponibles pour les faire fonctionner selon les modalités qui leur conviennent, en tirer profit et parti, les adapter ou les plier à leurs désirs, s’y conformer et les transformer. C’est dire que les institutions juridiques ne sont pas des réalités figées, non seulement parce qu’elles évoluent au cours de l’histoire (le mariage n’est plus le même aujourd’hui qu’au début du xx^e siècle), notamment sous l’effet des luttes et des mobilisations politiques (les luttes des femmes, les nouveaux droits – avortement, contraception – et évidemment les avancées de l’égalité) mais aussi parce qu’elles sont, à un moment donné de l’histoire, des lieux d’interprétations multiples, de contestations possibles, d’accommodements divers (et on voit, dans le livre de Jouhandeau, à quel point le cadre du mariage peut subsumer des comportements et des modes de vie fort différents, et des conceptions différentes, ou en tout cas des pratiques différentes de ce qu’est un couple, de ce qu’est l’amour, de ce qu’est la fidélité, de ce qu’est la sexualité). Le mot « mariage » peut certes imposer sa puissance symbolique aux partenaires qui entrent dans ce cadre – ou aimeraient pouvoir y entrer – et qui y entrent – ou voudraient le faire – précisément pour se plier à cette puissance et aux règles qu’elle prescrit (l’exigence de fidélité), pour toujours ou temporairement (ce qui ne revient pas au même). Mais ce n’est pas le cas pour tous, ou pas totalement, et il y a un « jeu » dans les rouages, dans les dispositifs de l’alliance et de la sexualité qui les ouvre à une infinité vertigineuse de possibilités (dont l’œuvre de Jouhandeau porte le témoignage), d’arrangements, au deux sens du terme (on s’arrange avec la loi ou la règle en créant des arrangements entre différentes personnes), changeants, variables d’un individu à l’autre, d’un couple à l’autre, et pour le même individu, le même couple, d’un moment à l’autre de leur vie.

Je serais donc tenté de me demander : que peut bien faire Jacques-Alain Miller avec tout cela ? Comment peut-il faire entrer la réalité des pratiques dans le cadre de ses schémas interprétatifs ? Non pas que je veuille transformer Jouhandeau en modèle. Il y a beaucoup de souffrances – autant que de bonheur – dans tout ce que cet écrivain nous raconte. Mais, pour reprendre un vers d’Aragon, « c’est ainsi que les hommes vivent ». Les hommes et les femmes. Mais n’est-il pas surprenant, et assez troublant, qu’un livre écrit dans les années cinquante par un écrivain catholique, bigot même, et qui n’avait rien de progressiste, loin de là, puisse nous apparaître plus ouvert aux potentialités de l’innovation sociale et affective que les énoncés produits par les psychanalystes français d’aujourd’hui, même lorsqu’ils prétendent chambouler leur réflexion pour suivre l’actualité historique ?

Mais n’est-ce pas précisément en cet espace de « jeu » et d’invention tel que le décrit Jouhandeau, que la psychanalyse aurait un rôle à jouer, si elle veut soutenir les individus dans leur aptitude à vivre leur choix d’objet sans se soucier de la morale ambiante, et notamment, pourrions-nous ajouter, celle des psychanalystes ? N’est-il pas nécessaire, aujourd’hui, pour la psychanalyse, de renoncer à décréter ce qui qualifie un couple pour l’accès à un type de droits et disqualifie tel autre couple pour l’accès aux mêmes droits ? Et la seule position rigoureuse possible, intellectuellement, et surtout pour des psychanalystes, n’est-elle pas, au contraire, de penser que tout le monde devrait pouvoir avoir accès aux même droits, à tous les droits ? À charge pour les individus, pour les couples, de s’arranger comme ils le veulent, ou comme ils le peuvent.

Ce qui nous conduit alors, peut-être, à renverser le problème : puisque ce qui est décrit comme l’apanage des homosexuels (l’infidélité, le multipartenariat) pourrait bien être aussi le mode de vie de nombreux hétérosexuels ou bisexuels, puisque la durée des couples (comme l’atteste le taux de divorce) n’est plus aussi étroitement liée qu’auparavant à leur reconnaissance juridique et sociale, puisque les formes de vie en commun peuvent être multiples et variables, ne serait-il pas nécessaire de prendre pour point de départ, comme Foucault nous y invitait, les modes de vie gays, et d’imaginer à partir de là un nouveau « droit relationnel », qui ne serait pas réservé aux gays et aux lesbiennes, mais qui offrirait à tous de nouvelles possibilités d’alliances ? Le Pacs, en France, est sans doute une de ces innovations juridiques, qui profite d’abord aux couples de même sexe (auxquels aucun autre cadre juridique n’est offert), mais qui est également largement utilisé par des couples hétérosexuels. Il est évidemment regrettable que le Conseil constitutionnel en ait limité la portée à la vie des « couples », avec l’obligation de « toit commun » et donc « présomption de vie sexuelle commune », évacuant ainsi les aspects les plus novateurs que certains des inventeurs de ce cadre juridique y avaient initialement inclus (peut-être moins par souci d’innovation culturelle, d’ailleurs, que pour chercher à dissimuler qu’il s’agissait avant tout de reconnaître juridiquement les couples du même sexe). En effet, le Pacs devait être, initialement, ouvert à toute « paire ayant un projet de vie commun », sans qu’il soit nécessaire d’être un « couple ». N’y a-t-il pas ici, un foyer fécond pour de nouvelles réflexions, autour de nouveaux enjeux ? L’idée d’une reconnaissance juridique, comme le suggérait Foucault, des relations d’amitié, de la solidarité entre deux – ou plusieurs – personnes, la possibilité de réfléchir à une reconnaissance par le droit de multiples formes de liens (sexuels, affectifs, amicaux…) entre les personnes, pourraient ouvrir de nouvelles perspectives aux associations qui se battent pour l’élargissement des droits et aux intellectuels qui s’efforcent de repenser les formes culturelles, sociales et juridiques des relations entre individus. Mais aussi, bien sûr, aux psychanalystes qui souhaiteraient réellement se donner pour tâche d’accompagner les mouvements de l’histoire et d’aider les individus à vivre les vies qu’ils ont choisi de mener. Ce qui impliquerait, bien sûr, qu’ils renoncent, une fois pour toutes, à vouloir sempiternellement coder et recoder les innovations dans les termes d’un savoir désormais contesté et qui ne saurait fonder sa légitimité sur la force sociale qui lui est arbitrairement reconnue et que ses tenants exploitent abusivement. Mais au contraire, en s’efforçant, s’il en est encore temps, de reconquérir une place et un rôle réellement progressistes, en se mettant modestement au contact et à l’écoute des expériences vécues et des manières multiples dont les subjectivités individuelles et collectives se réinventent aujourd’hui.