Tout cela, qui est la leçon terminale du texte de 1914 sur « Remémoration, répétition et perlaboration », nous ne le savons que trop de l’avoir vécu aussi bien comme analysant qu’en tant que psychanalyste. Nous sommes supposés en avoir tiré quelques conséquences qui devraient déterminer maintenant notre façon de vivre et, surtout, nous guider dans notre métier d’analyste. Mais, tout cela, que nous savons en étant obligé de le redécouvrir à chaque fois que nous n’avons pas pu nous empêcher de l’oublier, ne suffit pas toujours à faire disparaître le sentiment que fait éprouver la rencontre de l’obstacle. Ce sentiment peut aller jusqu’au malaise, faire naître des sentiments de honte, voire de culpabilité. J’éprouve alors que, certes, il y a la résistance du patient, mais qu’hélas, la mienne n’a peut-être rien à lui envier. Et, je perçois confusément que ma personne se refuse à tenir la promesse de son retrait du devant de la scène que l’analyste a faite en invitant le patient à dire ce qui lui vient à l’esprit sans considération ni des convenances, ni des us et coutumes, ni des susceptibilités de personnes. Ma personne se refuse à ce que l’analyste devienne objet de ce transfert auquel il a pourtant ouvert la porte en acceptant ce patient. Elle refuse de n’être plus ma personne, elle n’accepte pas d’être cet objet que le transfert va construire à partir de ce que rend possible la conjonction entre ce que ma présence apporte et l’infantile qui n’a pas encore trouvé figure. Je pressens à ces moments-là que ma personne a bien de la peine à perdre sa forme, qu’elle ne supporte pas d’être déformée, d’être défigurée jusqu’à en être dépersonnalisée. Les traits qui caractérisent ma personne refusent de se voir estomper sous les traits de l’objet que l’acte du transfert dégage du matériau infantile. Ma personne m’apparaît alors comme un obstacle qui exige, responsabilité de la cure oblige, un travail pour surmonter l’autocratisme de ma personne, en remportant une victoire sur soi.

Bien qu’indéniablement ma personne soit en jeu, nous ne réduirons pas à une simple affaire personnelle cette tendance de l’analyste à se laisser (re)former en personne, comme on dit se former en foule (ne s’agit-il d’ailleurs du même processus ?). Je soutiendrai l’idée en passant de ma à la personne que ce n’est que secondairement que ma propre personne intervient dans le processus. Elle prêterait ses traits caractéristiques à un processus qui la dépasserait et qui lui serait logiquement antérieur puisqu’il est le processus même de la constitution de la personne. Elle serait le résultat qui révèle la fonction de ce processus, son but. La personne serait intrinsèquement porteuse de résistance et ce n’est qu’après-coup que ma personne, pour préserver ses propres traits, prendrait appui sur cette propriété spécifique, au sens de propre à l’espèce, en la confirmant et en la renforçant.

Derrière cette interrogation, s’en profile une autre sur les raisons du considérable allongement de la durée des cures depuis les débuts de la psychanalyse. J’ai, dans un travail sur la règle d’abstinence [3], été conduit à me demander si la désuétude ou l’atténuation de cette exigence draconienne, au lieu d’être, comme on l’avançait souvent une conséquence de l’allongement des cures, n’était pas plutôt un des facteurs de celui-ci. Car, si, je suis convaincu qu’il n’est pas en notre pouvoir d’abréger le processus analytique, je suis tout aussi sûr que parfois l’analyste, par sa propre résistance, peut contribuer à l’allonger.

La personne comme obstacle ne serait-elle pas la manifestation, du côté du psychanalyste, de la compulsion de répétition ? Ne serait-elle pas une formation psychique qui résiste au mouvement de la répétition qui menace de la ramener au temps de sa constitution, au temps précédent sa formation. La personne opposerait à cette originaire répétition, une autre répétition (secondaire) par laquelle elle tenterait de ne pas disparaître ou, pour le moins, de pouvoir se reformer, presque aussitôt qu’elle subirait une déformation. Il me faut m’expliquer sur l’usage que je vais faire de la notion plus que floue de personne qui n’est pas un concept psychanalytique. J’y recours parce qu’il me semble que ce qu’elle permet de désigner ne saurait être subsumé sous la notion de moi. La personne engage une autre dimension que je vais essayer de préciser un peu plus en me référant à l’éclairage qu’apporte une erreur de traduction faite par Jankélévitch dans un passage sur le transfert dans l’Introduction à la psychanalyse [4]. Là, où Freud indique que, si le transfert d’obstacle peut se faire levier, c’est parce que l’analyste est soi-même comme objet en son centre, la traduction écrit que c’est parce que l’analyste occupe soi-même le centre. Cette différence de traduction est porteuse de considérables conséquences techniques. Ce qui est pensé comme étant le centre du transfert détermine la position et surtout les dispositions de l’analyste. Plus que de dénoncer l’indéniable mauvaise traduction de ce passage, ce qu’il faut retenir est le mouvement même de cette erreur. L’écart entre soi-même et l’objet est effacé par une condensation qui fait disparaître l’objet du transfert (du désir) sous le soi-même de l’analyste. Ne devons-nous pas reconnaître là une pente commune contre laquelle le psychanalyse doit, justement, lutter sans jamais pouvoir totalement éviter que sa personne, justement, ne s’y glisse.

Parmi les difficultés que soulève la répétition, la moindre n’est pas que transfert et répétition ne puissent se définir que l’un par l’autre, inextricablement noués l’un à l’autre. La névrose de transfert est cette névrose intermédiaire, entre la névrose présente et la névrose infantile, où se répètent les anciennes solutions de fuite devant les nécessités de la vie et où il (re)devient possible dans la reconfrontation à elles in vivo, et pas in absentia et effigie, de ne pas leur tourner le dos une fois de plus, mais de les affronter pour la première fois. Cela nous confronte à la réelle difficulté que nous avons à nous arracher à la boucle auto-référentielle dont il nous faut convenir que nous ne sortons qu’assez difficilement.

L’écriture de Freud, dans « Remémoration, répétition et perlaboration [5] », ne méconnaît pas cette difficulté. C’est en ce point du texte où est survenue la remémoration, qui donne lieu de mémoire à ce qui restait refoulé sous l’agir transférentiel, que Freud se rappelle de la nécessité de parler de la perlaboration. Il s’agit là, bien sûr, plus que d’une nécessité imposée par le titre, de celle qui s’impose à l’humain de ne pas négliger cette oscillation entre oubli et mémoire qui constitue la vie psychique. Freud retrouve là une idée déjà apparue dans sa correspondance avec Fließ : le but de la cure n’est pas le souvenir. Penser cela reviendrait à méconnaître que « se remémorer n’est jamais un motif mais seulement un chemin, un mode ; la force motivante dans la formation du symptôme est la libido [6] ».

C’est par le chemin qui mène à la levée de l’amnésie infantile que le patient se convainc, dans l’expérience vive de la cure, de l’existence et de la force des motions pulsionnelles qui sont le véritable motif. Oublier que se remémorer n’est jamais un motif, mais seulement un chemin n’est rien d’autre que négliger la dimension économique de la vie psychique. Le psychanalyste serait toujours menacé par le risque de mettre un point final à l’entreprise après la remémoration, oubliant que sa tâche le contraint à laisser le dernier mot, non pas à la remémoration, mais à la perlaboration. Certes, il s’épargnerait ainsi d’avoir à vivre avec son patient le fait que, souvent, après l’éclaircissement qui se produit quand la mémoire est retrouvée, nous sommes replongés pour des temps plus ou moins longs dans l’obscurité, dans l’inertie, au point d’en arriver à douter de l’importance de ce qui a été découvert. Et, pire nous éprouvons, fréquemment, le sentiment désastreux d’un retour aux plus beaux jours de la névrose. Car, une fois survenue la remémoration, il reste à réaliser quel est le véritable motif de l’oubli qui détermine le jeu de la mémoire et de l’oubli, quelle est l’exigence pulsionnelle devant laquelle le patient s’était dérobé en se réfugiant dans une maladie qui n’était que la forme prise par l’oubli. La perlaboration est ce temps où le psychanalyste se voit dessaisi de ce qui n’a pu se produire que par l’aide étrangère qu’il a su être pour le patient. Ce qu’il a contribué à produire lui échappe, livré au destin que cela connaîtra, hors du psychanalyste, dans le trajet qui s’accomplira dans la psyché du patient et qui se traduira soit par une effective appropriation de ce qui a été trouvé-créé, soit par le rejet de la découverte par refoulement ou par expulsion hors de soi. La perlaboration est ce temps où la personne de l’analyste doit, plus que jamais, savoir s’effacer devant l’œuvre du travail qui se fait à côté de lui, de manière étrangère.

Prendre le début du travail effectivement analytique pour sa fin n’est-ce, comme l’avance Freud, qu’un péché des débuts de pratique ? Ne devons-nous pas, en réalité, envisager que, nous restons toujours, malgré les années de pratique, des prématurés au regard de ce que la situation exige de nous.

Le texte de 1914 affrontait un aspect de la répétition, certes dérangeant, mais si le démoniaque de la pulsion y pointait déjà son nez, cela restait encore assez civilisé : la forme de la répétition restait essentiellement anthropomorphe ; en elle, ne faisaient retour que les événements oubliés par refoulement. Les figures qui s’animaient dans la scène transférentielle étaient essentiellement humaines, familiales, familières, en un mot : œdipiennes. Les figures du passé auxquelles le transfert redonnait vie étaient paternelles, maternelles, fraternelles. Cela pouvait aussi remonter à quelque lointain aïeul dont la puissance sur les générations suivantes se manifestait au travers des répétitions de son histoire dans l’histoire des membres de la famille. Mais, toutes ces figures, aussi puissantes, aussi effrayantes ou attirantes qu’elles aient pu être, restaient fondamentalement humaines. Nous restions essentiellement dans la seule histoire humaine et dans l’énigme de ce qui se transmet d’une génération à une autre par le truchement du complexe d’Œdipe. D’ailleurs, le système psychique que le transfert visait à réinstaurer n’était autre que celui régi par le principe de plaisir.

Il est vrai que, dans les modèles proposés pour se représenter ce premier système psychique mythique, les figures sont déjà moins anthropomorphes. D’un côté, il y a la chimère du système que constitueraient le nourrisson et, non pas sa mère, mais les soins maternels détachés de la personne qui les donne par leur incorporation en tant qu’une des parties de la chimère qui se constitue ainsi. De l’autre, le « petit oiseau enfermé avec sa provision de nourriture dans la coquille de l’œuf ». Il s’agit là d’un monde autocratique qui ignore le déplaisir parce que, de n’avoir pas encore éprouvé la douleur d’exister, il n’a pas eu à inventer le plaisir qui rend l’insupportable nécessité supportable. Le monde lui est indifférent. Il se livre encore sans aucune inquiétude à la seule activité autoérotique dont il n’a pas le moindre doute qu’elle lui est propre. L’expérience ne l’a pas encore contraint à soupçonner qu’elle ne lui a été rendue possible que par un autre dont il n’a pas encore la moindre idée puisqu’il n’a pas encore de raison de le percevoir comme autre. Et quand, par nécessité, la réalité sera reconnue dans sa fondamentale duplicité de réalité interne et de réalité externe, les vieux démons qui régnaient sur le premier système interviendront pour faire valoir leur droit d’aînesse et pour exiger que la révolution s’accomplisse jusqu’au bout en revenant à l’état antérieur. De la duplicité de la réalité, il fera usage pour restaurer, après quelques petites modifications, le système antérieur : dehors le mauvais, dedans le bon.

Mais, avec l’au-delà du principe de plaisir, dont la nécessité s’impose pour rendre compte de l’expérience clinique, la pensée s’affole et touche aux limites de la raison. La sorcière est convoquée et nous voilà plongés, à notre corps défendant, contre toute rationalité, dans une nuit de la Walpurgis où les formes les plus familières en viennent à paraître inquiétantes. Elles sont, en tout cas, susceptibles de subir jusqu’aux transformations que l’esprit le mieux assis éprouvera quelques réticences à concevoir. Certes, la compulsion de répétition reste solidement ancrée dans la forme humaine, trop humaine, qu’est le complexe d’Œdipe, elle « est tirée de son côté par le moi solidement attaché au principe de plaisir », mais « il apparaît clairement que la compulsion à répéter dans le transfert les événements de l’enfance se place de toute façon en dehors et au-dessus du principe de plaisir ».

Et ce qui vient alors à se répéter n’est plus seulement de l’ordre des traces mnésiques qui avaient déjà été liées, car le processus en vient à régresser jusqu’à ces traces mnésiques qui sont dotées d’une puissance d’autant plus démoniaque que celle-ci n’a jamais subi la réduction qu’inflige toute liaison. Par ces traces mnésiques, que nous assimilerions bien volontiers à ce que Freud appelait le point ombilical du rêve, l’individu est en contact avec l’inconnu que constitue tant son origine que son devenir. Par elles, au-delà de la singularité de sa propre vie, au-delà des contingences qui lui ont fait prendre telle forme plutôt que telle autre, il touche à ce qui, le fondant, le déterminant, le constituant, ne lui appartient cependant pas en propre mais signe son appartenance à une famille, à un peuple, à une histoire, à une espèce, à la phylogenèse… Je m’arrête dans cette énumération parce que, dès que l’on commence à dresser cette liste, il est bien difficile de savoir où la clore et l’angoisse surgit. La raison nous pousserait à l’arrêter assez vite, l’expérience nous prouve que, l’arrêtant trop tôt, nous exclurions du champ de la réflexion un certain nombre de phénomènes que le transfert produit. Mais, à trop l’allonger, la peur de divaguer nous saisit et nous nous demandons si nous ne succombons pas à une philosophie romantique de la Nature ou à une tentation mystique.

Pour avancer, nous allons essayer de nous prêter au jeu que propose la spéculation d’Au-delà du principe de plaisir, en ne refusant pas trop vite d’y jouer. Et, il nous faut, alors, accepter de nous demander si nous avons effectivement pris toute la mesure des conséquences d’Au-delà du principe de plaisir sur la théorie de la répétition et donc du transfert ? Ne sommes-nous pas voués, par notre constitution, à nous empresser d’oublier ces conséquences dès l’instant même où elles nous apparaissent ?

Si l’essence de la pulsion est la compulsion de répétition, si celle-ci porte en elle la capacité de reproduire en acte, non seulement, le retour à l’inanimé de tout ce qui est animé, mais aussi le retour de tous les états déjà advenus pour l’animé, il nous faut alors penser l’inextricable intrication de la pulsion et de la mémoire qui se réalise là.

L’hypothèse freudienne, que nous faisons nôtre, est que la vie résulte de la nécessaire dérivation d’un mouvement pulsionnel qui ne trouve pas la forme de son accomplissement au présent de sa survenue. Les formes de la vie ne sont rien d’autre que les destins de la pulsion dont la destinée n’est pas assurée d’entrée de jeu. La phylogenèse est justement cette succession de formes que la pulsion a su engendrer pour, malgré le détour inéluctable, parvenir à son but. Chacune de ses formes représente le génie de l’espèce qu’elle constitue par sa fixation. Le destin des pulsions (évolution des formes) est que, tout en tendant à accomplir le but de la pulsion, elle ne peut éviter de repasser (principe de conservation) par les formes déjà accomplies de détour qui ont précédé la forme dernière que chaque espèce représente pour elle-même. Et, en chaque forme d’organisation dite plus complexe ou supérieure, sommeille la potentialité que certaines circonstances puissent redonner la prédominance à telle forme d’organisation dite moins complexe ou inférieure, en tout cas antérieure. Le phénomène de résurgence [7] d’une forme ancienne se traduit aussi le plus souvent par une modification par laquelle, en plus de sa fonction première, la forme résurgente acquiert une fonction secondaire qui lui redonne une vigueur renouvelée. La pulsion emporterait avec elle, dans son mouvement vers le but, la mémoire active (capable d’engendrer) de toutes les formes qui ont existé jusqu’à la forme spécifique donnée qu’actualise cet individu. C’est dans cette capacité de mémoire que gît la possibilité de la résurgence des formes que l’on croyait devenues inactuelles. Mais, que, dans son trajet, la pulsion engendre des formes, ne doit pas nous amener à négliger qu’elle ne cesse jamais d’être cette poussée dont le but premier est l’au-delà de la forme que réaliserait la suppression de toute poussée.

Il y a conflit, car ce qui est « désirable », possible et supportable du point de vue de la pulsion ne l’est pas du point de vue des formes intermédiaires qui se développent dans le temps qui s’étend de l’émergence de la pulsion jusqu’à son extinction dans la forme de mort propre à notre espèce. Ces formes intermédiaires sont douées d’une vie propre. Elles ont connu des développements qui les ont dotés de buts intermédiaires qui sont devenus des buts préalables au but ultime. Elles relèvent de différentes logiques dont le substrat reste la logique de la pulsion de mort. Pourtant, la pulsion auto-conservatrice qui anime ces formes intermédiaires tend aussi à leur pérennisation, à leur stabilité. Pour réaliser ce projet, elle les dote de limites dont la fonction est d’isoler l’organisme derrière des membranes qui le soustrairont à toute influence extérieure susceptible de le modifier. Une telle politique vise à diminuer, autant qu’il se peut, les échanges entre l’organisme et l’environnement de manière à accroître le plus possible sa capacité à vivre en autarcie. L’organisme ne se résout en effet à dépendre du milieu qu’en cas d’extrême urgence.

Nous devons essayer de nous représenter, au-delà de la scène manifeste des formes réalisées qui se présentent à la perception, un double conflit. Le premier se déroule entre la pulsion qui vise à l’abolition de toute forme donnée à la pulsion et la pulsion qui tend à conserver la forme d’organisation pulsionnelle actuellement atteinte. Le second conflit est celui qui oppose les formes qui prédominent présentement et les formes rendues latentes. Ces dernières, ayant perdu la primauté, sont devenues des fantômes de structures qui, telles les ombres de l’Hadès, hantent l’arrière scène, guettant avidement le sang qui pourrait leur redonner une vie nouvelle. Toute forme présentement prédominante est donc soumise à ce double jeu de forces qui travaillent à la déformer soit pour abolir la nécessité de toute forme, soit pour redonner vie à une forme passée.

Une fois que l’animation est venue à l’inanimée, la voie du retour pour la pulsion ne saurait plus être directe, celle-ci ne peut pour revenir en arrière qu’épouser le chemin que lui impose le détour avant de parvenir au but. La voie de la régression vers la pleine satisfaction (décharge pulsionnelle) est barrée, pour l’atteindre il ne reste plus qu’à s’élancer en avant, par la voie du détour, pour l’atteindre au futur, après avoir surmonté les obstacles que représentait le détour.

Aucune forme d’organisation n’en vient à se modifier de son propre chef, c’est toujours la nécessité qui contraint au changement tant du monde externe que du monde interne. Et, il faut rappeler avec insistance que, même face à la nécessité, ce n’est qu’après de nombreuse et vaines tentatives de résistance que l’organisme se résout, par exigence vitale, à modifier son organisation, et, encore, aussi peu que nécessaire. Entre deux manifestations de la nécessité, s’installe le règne autocratique du narcissisme dont les modèles sont, nous l’avons dit, le poussin dans l’œuf, le nourrisson-soins maternels, l’amibe. À ces modèles, nous voudrions en rajouter un autre, celui de la chimère endosymbiotique [8] dont les particularités méritent de retenir notre attention.

L’appareil psychique que notre narcissisme nous fait considérer comme la merveille des merveilles n’est peut-être quant au fond que la résurgence, avec modification, d’un mécanisme très ancien de l’évolution : l’endosymbiose, que l’évolution aurait modifié par évolution. Certains chercheurs estiment que, loin d’être une « curiosité » biologique, ce processus étonnant est certainement l’un des moteurs les plus puissants de l’évolution du vivant. De quoi s’agit-il ? De rien de moins que de la naissance d’une nouvelle espèce résultant de la symbiose réalisée entre deux individus d’espèces différentes. Chacun de ses individus se voit modifié par l’autre au point de cesser d’être ce qu’il était originairement. À la suite de cet événement endosymbiotique, il devient le représentant d’une nouvelle espèce capable de survivre en tant que telle par la reproduction à la génération suivante des caractéristiques spécifiques qui ont émergé de la disparition des deux individus de deux autres espèces par condensation en un individu d’une troisième espèce. C’est un phénomène un peu compliqué à expliquer et difficile à saisir.

C’est de manière endosymbiotique que seraient apparues des cellules dotées d’organites telles les mitochondries, responsables de la respiration cellulaire, ou les plastes des végétaux où se déroulent la photosynthèse. Une des hypothèses avancées est que ces organites seraient la trace au sein de la cellule de l’événement endosymbiotique qui l’a produit pour la première fois telle qu’elle se reproduit depuis. Mitochondrie et plaste seraient ce qui reste de ce qui, originairement, aurait été un organisme vivant (probablement du type bactérie), indépendant d’un autre organisme vivant auquel il s’est, en une certaine occasion, lié indissolublement et inéluctablement. Cette théorie s’appuie sur le fait que l’on a pu déterminer que les mitochondries forment un groupe homogène et qu’elles descendraient toutes d’une bactérie ancestrale unique. Dans le prolongement de cela, est avancé aussi que la majorité des eucaryotes actuels, dont notre espèce, descendent d’un seul événement d’endosymbiose qui s’est produit chez un individu qui est donc l’ancêtre de tous ces eucaryotes. Notons deux autres faits. Le premier est que les chercheurs font l’hypothèse de l’existence de chimères endosymbiotiques où l’intégration des deux individu serait réussie au point de ne pas laisser de traces. Le second est que ce mécanisme est toujours agissant et qu’il en existe des formes pathologiques (par exemple, la listériose).

Nous serions assez tenté de former l’hypothèse que le fonctionnement de l’appareil psychique nous met en présence d’une résurgence d’un processus d’endosymbiose, résurgence partielle dont l’échec à produire une chimère stable nous vouerait à une relation de parasitage avec quelques autres humains. Expliquons-nous. Nous reconnaissons une tentative d’embosymbiose, là, où l’appareil, en tendant à faire de l’autre une partie du moi, semble n’avoir pour idéal du moi que la production d’un moi-idéal qui serait un pur moi-réalité-plaisir, moi complet, autosuffisant, autarcique, autocratique et autoérotique. L’appareil psychique par le travail qu’il accomplit sur et dans l’individu ne vise, en fait, qu’à produire, par les modifications autoplastiques auxquelles il peut soumettre soma et psyché, un organisme chimérique auquel il ne manquerait plus les moyens propres à obtenir sans délai et sans retard la pleine satisfaction.

Les recherches scientifiques, résultat de l’activité de l’appareil psychique, semblent aujourd’hui parvenues en ce point extrême où, nous nous avérons susceptibles, par les manipulations génétiques, de modifier les espèces, la nôtre incluse, et d’en produire une nouvelle à laquelle, c’est ce qui est souhaité, il ne manquerait rien. Elle serait complète de naissance, les individus n’auraient pas besoin de partenaire pour se reproduire, l’économie faite de la reproduction sexuée permettrait de rendre désuète la différence des sexes (ce qui serait une autre résurgence, celle d’un temps où la reproduction sexuée n’existait pas).

Si nous recourons à ce modèle de l’endosymbiose, c’est parce qu’il nous paraît rendre particulièrement sensible la difficulté pour l’individu d’accéder à l’au-delà du principe de plaisir. En effet, toutes les voies qui permettent de négliger les exigences de la réalité semblent avoir préférentiellement nos faveurs et c’est, peut-être, le cas pour tous les organismes vivants. Ce n’est vraiment que, contraints et forcés, que nous nous résolvons à nous représenter l’état réel de double contrainte qui est le nôtre : contrainte des vœux infantiles impérieux et contrainte de la nécessité extérieure.

Que nous retrouvions cette difficulté au cœur de la cure n’a rien de surprenant. Le déploiement du transfert que celle-ci rend possible nous semble n’être qu’une exacerbation de la tendance endosymbiotique. Il me semble que nous pourrions, en ce point de notre propos, dire que la formation en personne est une tentative de produire une chimère endosymbiotique. La formation en personne nous cache le masque que la « personne » jette sur ce qui se refoule sous sa constitution et qui sont les restes des organismes qui en sont à l’origine.

La possibilité qu’offre la cure, non pas au surgissement du transfert qui n’a pas besoin d’elle pour exister, mais au déploiement maximal de ce phénomène dans toute l’exubérance de ses formes, sous toutes ses modalités et dans la multiplicité des modulations qu’il peut connaître permet que ce phénomène devienne le symptôme principal, caractéristique de la nouvelle maladie qu’est la névrose de transfert. La névrose de transfert représente un seul avantage sur la névrose clinique qui était le motif de la demande de soin : dans la névrose clinique la souffrance ressentie qui est mise en avant « écrante » la scène au point de cacher le processus dont elle résulte. Le but, que, pourtant, elle réalise, reste méconnu de la personne souffrante. La névrose n’est qu’un mouvement mélancolique atténué, où l’identité de l’objet semble relativement assurée, mais où il est impossible de savoir ce qui se joue avec lui, ce qu’il représente en réalité, ce qui s’accomplit dans l’action-symptôme. L’avantage du transfert est, que par le retrait autant qu’il se peut de la personne de l’analyste du devant de la scène, cette personne, en devenant relativement indéterminée, s’offre comme objet qui va se voir progressivement déterminé par les surdéterminations qui dominent la vie psychique du patient. Le caractère artificiel de la rencontre rend à l’objet sa contingence originelle et ce n’est pas tant l’objet qui sera le centre de notre attention flottante que le processus par lequel l’objet est mis au centre comme réponse à une question que l’on n’a pas prise, jadis, la peine d’entendre, faute de moyens, en raison des circonstances ou par peur des effets et conséquences. Il faut préciser d’ailleurs que même dans les meilleurs des cas, ceux où la contingence ne s’opposait pas trop à ce que la question puisse être posée, nous n’aurions de toute façon pu, au moment même où la question aurait été entendue, qu’entendre que nous ne disposions pas constitutionnellement des moyens pour répondre effectivement, directement, immédiatement, radicalement à la question. Car, à la question sexuelle, puisque c’est d’elle qu’il s’agit, nous sommes voués à ne pouvoir apporter que des réponses partielles, asymptotiques, partiales.

S’offrir comme objet de transfert vise donc non pas tant à permettre de retrouver l’objet comme tel qu’à rendre actuel, agissant donc, ici et maintenant, le but qui est visé et à faire reconnaître que, sous l’inévitable détour à parcourir, derrière tous les bénéfices secondaires du détour, œuvre l’infantile. Ce qui détermine le processus, c’est le but premier qu’aucun but secondaire ne parvient ni à atteindre, ni à effacer. L’objet, comme le souvenir, n’est pas le but, mais le chemin vers le but, la modalité pour y parvenir. Mais, le transfert tend à nous faire prendre le chemin pour le but, à nous faire croire que la question centrale est celle de l’objet, alors qu’elle est principalement celle du manque d’objet qui fait du but non atteint notre seul avenir.

Cela, Lacan [9], plus que tout autre, l’a souligné avec une justesse qui n’a été qu’hélas trop atténuée, d’être reprise sous le chef de la réduction d’une théologie d’inspiration catholique. La pertinence du propos de Lacan a été tiédie de se voir trop vite rabattue du côté d’un discours qui, sous prétexte que la pleine satisfaction ne serait pas de ce monde, se « mélancolise » à dénoncer les vanités des leurres que seraient les productions imaginaires de la vie psychique. Le substitut, de n’être pas perçu suffisamment comme chemin vers le but, en vient à être dénoncé comme indigne et, du coup, la séance est levée quelques minutes après son commencement. Le détour avec son cortège d’illusions-désillutions, de plaisir-déplaisir, d’angoisse automatique-signal d’angoisse, de situation de danger-situation de détresse-situation de plaisir est redouté et l’on tente, en vain, mais au prix fort de la séance, de le court-circuiter. Car, il nous faudra prendre, effectivement, en considération que, quelle que soit la promesse que le patient entend dans l’offre de transfert qui est la nôtre, la cure ne lui apportera pas la pleine satisfaction, et il est à noter que refuser le détour, sous prétexte de ne pas céder sur son désir, n’accomplit pas pour autant celui-ci et cela peut davantage favoriser la barbarie que l’œuvre de culture. Il nous faudra nous estimer content si nous n’avons pas empêché notre patient de sortir de l’exagération dramatique que constitue le malheur névrotique, et d’être à même de supporter, un peu plus dignement, un peu plus courageusement, le tragique qui est que notre malheur quotidien d’exister peut aussi se vivre avec un certain bonheur.

Revenons au transfert et à sa propension à fixer l’objet à la pulsion et à se fixer à l’objet comme but cachant le but. La névrose de transfert une fois installée, il nous reste à en sortir et la partie est loin d’être aisée. Rappelons-nous à ce propos ce qu’écrit Freud : « Quand une organisation psychique du type de la maladie a existé pendant un laps de temps assez long, elle finit par se comporter comme un être autonome ; elle manifeste quelque chose comme une pulsion d’autoconservation, il se constitue une sorte de modus vivendi entre elle et d’autres parties de la vie psychique, même celles qui lui sont au fond hostiles, et il ne peut guère manquer que se présentent des occasions dans lesquelles elle s’avère être encore une fois utile et profitable, qu’elle acquière en quelque sorte une fonction secondaire, qui redonne vigueur à son existence [10]. »

Il en est ainsi du transfert. L’artifice du cadre analytique permet pleinement le développement d’une illusion de toute puissance. Par lui, se crée une situation où la personne est dans une attente croyante : cette fois-ci l’appareil psychique aurait rencontré le partenaire qui, par endosymbiose entre eux, lui permettrait de devenir l’organisme chimérique qu’il rêve d’être. Par l’instauration du transfert comme névrose, l’organisme s’approche au plus près de la réalisation d’un système nourrissons-soins maternels, du moins le croit-il, parce que le complexe d’Œdipe, qui est son mode d’organisation, n’a pu se développer que sur la base du refoulement de tout ce qui lui était antérieur. La personne est une formation résultant de l’organisation œdipienne dont elle ne veut pas se détacher, ce qui a pour conséquence d’entraîner une « ignorance » de l’individu quant à la fonction d’instauration de la réalité qu’ont eue les « représentations ». Elle veut méconnaître le rapport entre les représentations et la fonction d’instauration ; celle-ci est fixe, celles-là sont variables. C’est pour cela que l’individu s’accroche aux objets œdipiens, ne pouvant reconnaître qu’ils n’ont qu’une fonction secondaire par rapport à la fonction première d’instauration. Ce ne sont pas les dramatis personae : les personnes par lesquels le tragique de l’existence se voit dramatisé dans ce qu’on appelle « relations personnelles ». Les objets œdipiens tendent à être appréhendés pour ce qu’ils prétendent être, alors que ce qui est à reconnaître c’est ce qu’ils permettent à la pulsion, ce qu’ils lui rendent possibles, ce qui par eux peut ou non s’accomplir. L’Œdipe menace de nous faire oublier que les figures qui s’agitent sur la scène psychique proviennent des traces des expériences vécues avec d’autres personnes, de ces traces émerge le corps de représentations qui, fonde la scène psychique comme ce lieu où, la vie peut se jouer en trouvant, face à l’exigence pulsionnelle, une issue à l’expérience première de la détresse. Ces autres personnes, nous avons tendance à en faire les responsables de la tragédie de la vie, elles ne sont plus alors dramatis personnae, mais deviennent les figures d’un drama in personna, d’un drama personnae.

Mais, bien que nous ayons tendance à ne rien vouloir en savoir, nous ne sommes pas sans avoir en nous la mémoire de ce qui fut là avant que ne s’instaure le drame œdipien. Ce n’est pas sans raison que nous éprouvons une obscure angoisse à l’idée de ce que l’on pourrait réveiller au-delà de ce que l’Œdipe a un peu apaisé. Notre crainte est mémoire de la puissance démoniaque de la contrainte qui se manifesta dans la rupture d’un premier système mythique autosuffisant dont l’organisme endosymbiotique, l’amibe, le poussin dans sa coquille ou le nourrisson-soins maternels tentent de construire une représentation. Tous ces modèles ne sont que des tentatives de représenter quelque chose qui aurait dû être, qui a peut-être d’abord été effectivement réalisé, puis détruit, ou qui n’a peut-être jamais été effectivement réalisé, mais, dont la nécessité était telle qu’elle est devenue contrainte à le réaliser à laquelle aucun individu ne peut échapper.

La puissance de l’attraction œdipienne est telle que le transfert en est hautement surdéterminé. Les formes qu’il prend sont imposés par l’intérêt de la personne du patient qui, par le transfert, tend en premier lieu à s’approprier, par l’inceste et le meurtre, des objets œdipiens interdits. Cette tendance est d’autant plus marquée que les bénéfices secondaires, que la cure procure par le moyen de la répétition en acte, sont tels que, parfois, patient et psychanalyste peuvent croire que les murs du cabinet ne sont rien d’autre que la coquille de l’œuf enfin reconstituée. Dans cet abri, la chimère, que forment endosymbiotiquement patient et psychanalyste, peut en venir à oublier le monde externe, l’histoire de ce monde, le temps qui s’écoule. Tout au plaisir autoérotique que procure le transfert, peut être oublié que la cure n’est que chemin vers le but et qu’elle n’est pas un but en soi. Les mots ressassés ne retrouvant pas l’origine sensorielle d’où ils viennent ne réacquièrent pas le pouvoir du nom qui est de disposer autrement monde interne et monde externe.

La chance qu’offre la cure est de nature paradoxale, car c’est l’illusion et les bénéfices du transfert qui endorment l’habituelle prudence de la personne. Il se peut que, endormie bien qu’éveillée, elle oublie alors que le sommeil est ce lieu propice, où même « les expériences originaires qui n’ont jamais été présentes de manière liée » peuvent par conjonction avec le plus récent (dont fait partie le phénomène du transfert) donner une forme de fantasme au souhait infantile que le rêve pourra accomplir de manière figurée. Et, c’est ainsi que le processus régressif que le transfert engage pour maintenir en l’état le système primitif qu’il tend à reconstituer, joue aussi contre le principe de conservation qu’il voulait servir en ouvrant la voie à des régressions qui conduiront à répéter bien au-delà du principe de plaisir, bien au-delà de l’Œdipe.

Dans cette voie, nous toucherons ainsi aux rives de la civilisation minéo-mycénienne. Nous nous retrouverons aussi au temps de la Horde primitive en ce temps où le père, qui ne se savait pas père, chassait les fils hors de la horde ou les émasculait pour se garder la mère et les filles. Et, nous aurons, une fois encore, à accomplir le meurtre du père et, pour ne pas reproduire la horde, à instaurer la civilisation à partir du Totem. Mais, cet au-delà est encore bien humain, il ne défigure pas la personne au point qu’elle cesse d’être figure humaine. La contrainte à la répétition qui travaille toute forme est susceptible de faire surgir toutes les figures qui peuplent les mythes, contes, légendes et romans, non pas seulement comme nos productions, mais comme ce qui nous produit, ce dont nous descendons.

Nous croyons que, si nous prenons au sérieux la spéculation de Au-delà…, il nous faut envisager que le pouvoir de matérialisation du transfert est plus effectif que nous ne pouvons raisonnablement l’admettre. Ce que le transfert accomplit est réel, le transfert est une réalité qui rend toute son actualité à ce qui s’y rejoue. Les choses que le transfert présentifie ne sont pas des évocations in absentia et in effigie, ce sont les choses mêmes. Quand le démoniaque de la pulsion se met à dominer la compulsion de répétition et que la scène du transfert est au plus près du processus du rêve, la cure n’a-t-elle pas le pouvoir de ramener à la vie, ici et maintenant, non seulement l’enfance individuelle, mais aussi l’enfance phylogénétique, le développement du genre humain et peut être le développement même de tout le vivant dont nous descendons.

Mais, jusqu’à quel point la personne de l’analyste peut-elle se prêter à ce travail de la pulsion qui porte en lui la possibilité de la résurgence des formes non humaines, des formes non organiques, des chimères par lesquelles commencent toute espèce. La question est d’autant plus vive que nous ne sommes pas sans connaître déjà les résistances que l’analyste peut développer quand le transfert fait de l’objet du transfert qu’il constitue, grâce au retrait de sa personne, tel ou tel personnage du drame œdipien. Si être le père séducteur, la mère étouffante, le grand-père nazi ou l’aïeul décapité en 1789 n’est pas toujours facile à accepter et à supporter, être, par la vertu du transfert, le mamelon du sein auquel le patient devenu bouche s’accroche avidement et désespérément l’est encore moins. Et, quant à être l’organe hypocondriaque du corps chimérique que le transfert a construit, et sentir que l’on devient cet organe qui se tend, se détend, se contracte, se décontracte, que notre corps souffre d’être réduit à cela par l’effet du transfert…

Mais tous ces transferts restent des transferts de figures humaines du passé sur la personne humaine de l’analyste. Certes il y a des réductions métonymiques du corps à l’une ou l’autre de ses parties, mais ce sont des parties du corps humain. Les choses se complexifient davantage quand on n’oublie pas que les objets de l’infantile ne sont pas que des figures humaines. N’est-ce pas à notre corps défendant que nous devons reconnaître que le transfert peut faire de nous l’objet transitionnel de jadis : nous sommes le bout de tissu, non lavé, usé jusqu’à la corde, la tétine en caoutchouc, l’ours en peluche, mais aussi l’animal familier entre les pattes duquel l’enfant allait se réfugier. Et, il nous faut aussi parfois être la tombe où l’enfant, dont le deuil ne fut pas fait, va enfin trouver le repos.

Si nous soutenons que la pulsion, toujours, tend à restaurer les états antérieurs, les plus récents comme les plus primitifs, ne faut-il pas se résoudre à penser que la personne subit un travail de déformation susceptible de rendre présente l’amibe d’où nous venons ou la chimère endosymbiotique qui, unissant un organisme végétal à un organisme animal, s’avère tels les euglènes inclassables, ni végétal, ni animal mais animal-végétal. Dans le temps du transfert, la tendance de la pulsion à retourner vers son point d’origine, à l’état inorganique ne tend-il pas à s’accomplir effectivement. La propension hystérique du langage ne garde-t-elle pas une trace de cela quand nous disons parfois que nous sommes pétrifiés par ce que dit le patient. Ne devrions-nous pas accepter de penser que la métaphore accomplit réellement un mouvement qui nous transporte effectivement d’un temps à un autre temps, d’un lieu à un autre lieu, qui nous transforme en autre chose que nous-mêmes. La métaphore ne serait-elle pas, elle aussi, comme l’est l’exemple, la chose même. Le transfert nous aurait transporté, ici et maintenant, et peut-être pas in absentia et in effigie, à cette aube de pierre où, d’après Danchin [11], qui rejoint là Freud, la vie prendrait origine. Ne devons-nous pas envisager sérieusement, aussi absurde que cela puisse nous sembler, que, par la puissance magique du mot, nous devenons effectivement, dans cet instant du transfert, la pierre dont certaines molécules maintenant dotées de vie vont pouvoir se séparer grâce à l’action des acides ribonucléiques que l’analyse a produits.

Ne nous rassurons-nous trop vite en voulant croire que lorsque Freud dit qu’il va faire appel à la sorcière métapsychologie, il ne s’agirait que d’une formule ? Il n’est pas exclu que Freud ait cru effectivement en cette sorcière, en tout cas bien plus que la plupart d’entre nous. En tout cas, il semble n’avoir jamais oublié la leçon d’Hamlet sur le fait qu’entre ciel et terre, il y a bien plus de choses…

Nous aurions tendance à croire que les conséquences cliniques de la prise en considération de l’effective œuvre de la compulsion de répétition sont restées insuffisamment explorées. Nous savons que Freud fait l’hypothèse que l’apparition de la conscience dans une certaine couche de la matière vivante est la répétition déplacée et déformée d’un autre événement encore plus ancien : celui du jour où il advint que les propriétés de la vie furent suscitées dans la matière. Si nous suivions ce modèle de raisonnement et que nous prenions réellement au sérieux l’idée que le transfert tend à répéter ces deux événements, nous ne ferions peut-être pas si aisément recours à la catégorie fourre-tout des dits états-limites. L’expérience clinique, quoi qu’il en coûte à notre raison, ne nous contraint-elle pas à imaginer l’inimaginable que le transfert réalise effectivement ? Le transfert n’a-t-il pas le pouvoir de redonner la mémoire à ce dont nous sommes sans doute incapable d’avoir le moindre souvenir, si ce n’est dans l’acte qui répète l’ancestral ?

De telles pensées, ainsi que l’insupportable instabilité de ce que nous sommes qu’elle révèle, nous obligent à nous penser comme un immense palimpseste sur lequel depuis l’aube des temps se sont inscrits successivement des textes dont chacun pour un temps se présentait comme le dernier de la série en prétendant en plus être le premier et le véritable texte. Chacun des textes pouvant, selon les circonstances, redevenir le seul lisible. Il est vrai aussi que telles pensées peuvent nous faire craindre de tomber dans la folie.

Qu’il soit difficile d’aller au-delà du principe de plaisir, qu’il soit difficile de sortir de l’œdipe, qu’il soit improbable de renoncer à l’autocratisme, à l’autoplastie et à l’autoérotisme, nous en sommes convaincus et, pourtant, nous sommes convaincus que c’est à cet impossible que s’attelle et nous appelle l’entreprise analytique pour laquelle il est exact de dire, avec Freud, que rien dans notre structure ne nous prédispose naturellement.

J’avancerai en ce point une proposition de réflexion. La question de l’au-delà du principe de plaisir ne serait-elle pas une des voies nous permettant de distinguer psychanalyse et psychothérapie et de différencier dans notre travail la part de l’analytique de la part du thérapeutique ? Serait-ce trop forcer la note que d’avancer que la psychothérapie n’irait pas au-delà du principe de plaisir, elle reconduirait quant au fond sa primauté, par une meilleure économie du principe de réalité. La psychanalyse, elle, viserait à un remaniement des fondations en touchant à l’au-delà. Un tel chemin n’est pas celui de l’individualisme narcissique, mais celui de l’individuation par lequel un individu ne se fonde que dans et de son inscription dans la culture.

Mais, l’analyse ne peut pas être analyse pure et elle doit renoncer à être complète. L’analyste ne peut que finir par accepter que le processus analytique s’arrête en raison de la guérison du patient. C’est pour cela que, pour la psychanalyse, celle-ci ne saurait avoir qu’un caractère paradoxal.

D’une certaine façon, guérir, pour le patient, c’est toujours s’opposer au processus analytique (à la destructivité radicale qu’entraînerait la déliaison complète) en affirmant son désir de rester humainement malade en gardant forme humaine. Guérir pourrait-on dire revient à retrouver la forme et, une fois qu’on l’a, à vouloir éternellement la garder, la conserver, la préserver, en en prévenant toujours la perte. Guérir, c’est faire échec au but ultime de la pulsion de mort en ne réalisant que, partiellement, ce qui reste cependant le but premier de toute pulsion. Guérir, c’est pouvoir rester malade de la forme qui nous rend le monde habitable. Les gens ne guérissent qu’en contractant une nouvelle forme de maladie humaine (c’est d’ailleurs pour cela que nous n’avons pas à viser la synthèse, sans que nous nous en occupions, elle aura toujours lieu).

Mais, par ailleurs, nous n’avons pas à négliger que toutes les formes de maladie ne se valent pas, elles ne sont pas équivalentes entre elles, il en est de plus invalidantes que d’autres. Certaines sont riches de développements potentiels alors que d’autres sont des fixations par cristallisation de mécanismes psychiques. D’autres encore sont de perpétuelles « maladies de croissance » dont on sort fortifié, avec des gains de liberté psychique qui rendent la vie plus légère.

Et l’analyste ne doit-il pas toujours prendre garde qu’à trop vouloir analyser, à trop vouloir obéir à son idéal analytique, il ne finisse par pétrifier la vie psychique en voulant lui donner une forme absolue et définitive. N’oublions pas que guérir une fois pour toute reviendrait à mourir immédiatement.

S’il en est ainsi, il ne nous reste, sans doute, qu’à connaître les maladies de la vie, qu’à supporter le vieillissement de la vie. Celui-ci n’est, après tout, comme le dit le père de D. Pennac, que la seule manière que nous ayons trouvé de ne pas mourir jeune, la seule façon de vivre que la personne à trouver pour garder la forme humaine en vie malgré les altérations qu’elle subira inévitablement.

L’ultime paradoxe serait donc, qu’après avoir surmonté la résistance de sa personne à l’analyse, l’analyste devrait, à un autre moment, renoncer à l’analyse. Il lui faudrait accepter que ça puisse se terminer, car à viser radicalement l’au-delà, on ne pourrait aboutir qu’à une radicale désintrication des pulsions. Et s’il en était ainsi, la vie serait de fait rendue impossible dans la mesure où la vie n’est rien d’autre que l’effet de l’intrication des pulsions, d’où résultent des constructions de secours qui font de nous des êtres de culture ou des hypocrites de la culture.