Néanmoins, il est usuel d’évoquer, à propos de la question de la mémoire et du temps des auteurs comme Bergson, Husserl, Heidegger et Merlau-Ponty. Il est toutefois nécessaire de préciser que la première analyse de la temporalité et de la mémoire appartient à W. James. Auteur, dont la pensée a glissé dans les plis de la mémoire philosophique, il a de façon notable laissé une trace importante dans le développement de la philosophie et de la psychologie de la mémoire.

L’analyse du temps chez James débute par l’interrogation autour de la perception mnésique. Avoir mémoire de quelque chose signifie pour l’auteur, avoir perception des choses en tant que choses passées, mais il faudrait comprendre d’où « les choses » reçoivent l’attribut de « choses passées ». Cependant, la problématique du temps se résume, dans ce passage, à ce qui est maintenant dans mes mains et devant mes yeux, et puis, qui sans m’en apercevoir, n’existe plus que dans mes pensées.

Dans la conception de James pourtant s’emboîtent l’une dans l’autre la mémoire et la temporalité, de façon à ce que le temps dont notre conscience dispose ne soit que souvenir. Le concept de « specious present » se définit d’après James comme le laps de temps pendant lequel notre agir se déroule. Ce temps nous est donné comme dimension dynamique et par conséquent comme interaction entre les choses et celui qui agit.

De cette manière, James échappe philosophiquement à l’intellectualisme de saint Augustin, par une approche concrète de l’expérience intérieure.

Le specious present représente alors la présence active de la conscience intéressée (intentionnelle) de l’homme qui est essentiellement un être qui agit. Il s’en suit que ce présent est donné à la conscience, de façon réflexive, c’est-à-dire qu’il est compris à l’intérieur du présent vivant dès lors qu’il est considéré objectivement par la conscience. Il peut alors être appréhendé à partir de sa conceptualisation, qui devient l’image statique du processus temporel (PP I, p. 608).

La durée est l’essence du présent, et il ne pourrait pas en être autrement pour James qui a fait de la conscience un flux. Le mouvement du temps représente le mouvement même de la conscience.

James propose de nouveau la notion kantienne du temps comme sens intérieur. L’expérience de la succession se présente comme l’expérience d’un « bloc de durée » qui s’offre à la perception sensible en tant que donnée synthétique originaire.

Toutefois malgré ces points communs ne nous hâtons pas de conclure à l’adhésion de James au point de vue de Kant. Il va sans dire que James reprend chez Kant le subjectivisme de la temporalité, mais en même temps en rejette l’aspect formaliste de l’intuition synthétique, a priori, du temps objectif. En effet, la notion même de forme laisse entendre chez Kant une distinction entre le temps et les contenus de conscience.

James postule que le temps est le processus même de la conscience, qui, comme chez Brentano, est toujours conscience de quelque chose. Aussi, l’expérience du temps n’est-elle pas indifférente à la qualité et à la quantité des contenus de conscience qui constituent la durée. Au demeurant, il est à souligner que dans la vision de notre auteur, la conscience ne se résume pas au sujet transcendantal et que les contenus propres à chaque conscience constituent le temps vécu et non pas, bien entendu, le temps objectif.

La qualité du temps, c’est-à-dire la « vitesse » du temps expérimentée, est une fonction du nombre des contenus, mais aussi de une fonction de leur variété et de leur intérêt (PP I, page 150).

Le temps passé, et celui dont je me souviens, sont liés entre eux de façon inversement proportionnelle. Cela entretient la mystérieuse intimité entre la durée vécue dans la dimension du specious present et le passé confié à la mémoire. Le passé dont je n’ai pas mémoire, n’est pas mon passé.

James centre toute sa réflexion à l’intérieur de cette tentative d’expérience introspective qui essaie de saisir le temps, pour ainsi dire, depuis l’intérieur, dans sa dynamique imperceptible de la transformation du présent en passé, de la transformation de la durée de la conscience préréflexive en mémoire.

L’expérience intérieure de la durée pure, du temps vide, nous donne une image en série de la durée. Cette série répète à la conscience : « Maintenant, maintenant, maintenant… », comme une pulsation jusqu’à ce que le premier « maintenant » commence à disparaître de l’expérience même, et réapparaisse comme mémoire en tant qu’expérience « de début-de-la-tentative-de-perception-du-présent ». Il faut y voir alors, la tension perpétuelle entre le temps vécu de la durée et le temps intellectualisé, ce dernier toujours en tant que dérivé du premier. « Mais le model original ainsi que le prototype du temps conçu est le “specious present”, c’est-à-dire la brève durée dont nous sommes toujours et immédiatement conscientes » (notre traduction) (PP I, p. 631) [1].

En conséquence, ce que la conscience peut connaître du présent ici et maintenant n’est qu’une aperception de moments, qui ont représenté les points de la ligne continue de la durée. Le principe synthétique, que James appelle la « comparaison médiate », constitue un des organisateurs fondamentaux de la vie intellectuelle humaine (PP I, p. 490). Ce principe nous permet de comprendre la progression en série des moments qui constituent la durée. Néanmoins cette compréhension n’est possible qu’à la seule condition de quitter le sens de la sensation immédiate de la durée.

Selon des expériences de laboratoire, notre sensibilité au présent retient un contenu pendant douze secondes au maximum, après lesquelles la conscience est de nouveau envahie par d’autre contenus. Au-delà de ces limites psychophysiques très étroites, le temps ne peut plus être numériquement expérimenté ; il est seulement symboliquement conté, c’est-à-dire il est conceptualisé. Ce qui semble se produire dans le passage de la durée à la mémoire est un processus de symbolisation qui soutient la faiblesse du processus de la prise de conscience par rapport au moment présent (PP I, page 151).

Il est cependant nécessaire d’ajouter que le langage philosophique de l’époque finit par trahir James et par rendre son analyse moins évidente. Reprenons quelques passages, pour dire que les choses n’existent que dans la mesure où elles sont connues (known as) : le moment ne se raccourcit pas en passant, mais le fait de passer coïncide avec ce raccourcissement. Tout ce qui est « passé » est « contenu de conscience approprié symboliquement », c’est-à-dire « mémorisé ». Le souvenir n’est pas, dans la vision de notre auteur, un simple revenir à la conscience d’une sensation affaiblie, mais il est la synthèse de la sensation : une image digitale et « condensée » (PP I, p. 630).

Il en découle que le passé est toujours actif au centre de la conscience et que le flux de la conscience porte, en lui, les sensations présentes et les contenus mémorisés.

Force est de constater que les états de la conscience s’écoulent mais que la conscience du flux temporel, à la fois, continu et unitaire, ne coïncide pas avec la conscience de la succession de ses états (PP I, p. 628).

Il va sans dire que la résolution philosophique du mystère du flux de la conscience et du flux du temps ne trouvent guère, pour James, une explication dans les processus cérébraux.

James s’occupe avec intérêt et prudence de la dynamique virtuelle d’un tel processus cérébral mais, il nous semble, qu’il quitte rapidement cette perspective car la description organique ne lui permet pas d’aller plus loin dans sa version psychologique et phénoménologique.

Laissons donc de côté la question de la neurobiologie chez James pour nous pencher sur le problème plus intéressant, dans notre perspective, du rapport à la subjectivité. Cette dernière question est traitée par James à la fin du chapitre X des Principles, qu’il consacre à la conscience de soi.

Toutefois, la continuité du flux de la pensée se compose de « pulsations successives » de la conscience. Chaque pulsation enveloppe la précédente et, est enveloppée par la suivante, comme dans un jeu de poupées russes. Le sentiment qui accompagne ces consciences qui glissent de l’une à l’autre contribue à construire notre sentiment d’identité personnelle.

La pensée qui s’écoule apparaît, dès lors, en tant que la conscience même. Mais toute la difficulté réside dans ce passage de considérer qu’une conscience qui s’ignore peut être une conscience dans sa complétude. Une succession d’états de conscience, nous le savons, n’est pas la conscience de la succession ; de même que la continuité de cette expérience n’est pas l’expérience de la continuité.

Notre auteur recentre la problématique entre identité et mémoire sur le flux temporel et sur l’activité de rattrapage du passé par la conscience. Nous pouvons parler de mémoire ou mieux encore de mémoire secondaire, lorsqu’un état de conscience, qui n’est plus présent à la conscience même a été pensé précédemment (PP I, p. 648).

Afin de parler correctement de mémoire, il ne suffit pas d’une simple réapparition d’un fait à la mémoire. Se remémorer que César a franchi le Rubicon, par exemple, n’est pas en avoir la mémoire, même si le souvenir de ce fait est correct.

La mémoire implique que le fait passé m’appartienne en tant que tel. Le souvenir, dit James, doit toujours posséder pour être tel, les caractères de chaleur et d’intimité qui me permettent de me les approprier (PP I, p. 239).

Mon passé est à moi au-delà de tout critère objectif d’identité et d’appartenance au Moi. Mon passé est le mien car je le sais de façon originaire et préréflexive, comme je sais que ma main m’appartient, sans avoir recours aux critères de certitude. La définition de James montre jusqu’à quel point est problématique le lien entre mémoire et durée de la conscience présente. L’objet de la mémoire doit être focalisé dans le specious time de la conscience, condition nécessaire mais non suffisante car la durée de la mise à feu et la nature même de l’objet en déterminent sa destinée de conservation ou de perte au sein de la mémoire individuelle.

Il semble évident que tous les objets présents à la conscience, ne seront pas l’objet traduit dans la mémoire, beaucoup « tomberont dans l’abîme sans fond de l’oubli », certains survivront quelques instants, d’autres laisseront une trace à jamais (PP I, p. 643).

Il convient de souligner deux points dans l’analyse de James. Le premier est que la durée dans la conscience est une valeur partiellement quantitative et mesurable.

Certes, un stimulus qui dure un temps infiniment petit ne s’inscrit pas significativement dans la substance nerveuse, pour autant il est vrai que des sensations brèves et intenses restent mémorisées mieux que d’autres de plus longue durée mais moins intenses.

Le deuxième point est que l’objet de mémoire est toujours un fait, un objet complexe, une gestalt d’éléments situationnels. « Le contenu d’un acte de remémoration est une représentation très complexe, à savoir, le fait qu’il doit être rappelé et associé ; il est un ensemble qui forme un “objet” unique qui est connu dans une seule pulsation de la conscience intégrale et qui demande un processus cérébral beaucoup plus compliqué » (PP I, p. 275-276).

En effet chaque objet dès qu’il est pensé est un objet complexe de la conscience. Seuls les « états substantiels » du flux de conscience les plus importants pour le sujet sont susceptibles d’être rappelés [2].

La mémoire semble être toujours un acte de croyance (belief) dans la perception, car l’objet doit être ressenti comme réellement existant dans le domaine de l’expérience. L’objet de la mémoire est toujours un objet complexe dans ses liens associatifs avec d’autres objets à l’intérieur du tissu qui constitue le flux de la conscience. James donne une image de l’activité mentale, propre à chaque individu, qui comme une pensée à l’état vaporeux se condense en dépôts chiffrés actifs structurant le mouvement de la pensée. Ce dernier se sert de ces dépôts au fur et à mesure selon les règles de rappel par connexion associative.

Les contenus de mémoire s’activent chaque fois qu’un stimulus fait vibrer le lien associatif avec un contenu appartenant déjà au passé.

Cette expérience quotidienne de relation entre la perception actuelle et les contenus mnémoniques, constitue un processus mental pré-verbal. Ce processus devient une remémoration au moment où l’action s’arrête pour laisser disponible la conscience à la résurgence des souvenirs.

James, nous l’avons vu, adhère, dans sa vision des processus de mémoire, à la théorie associative de la psychologie empiriste traditionnelle. La mémoire, tant par ses aspects de rétention, que par ses aspects reproductifs/ récognitifs (reproduction or recall), fonctionne avec les mêmes procédures associatives qui constituent, dans la vision de James, la loi de l’habitude (habit).

L’habitude est possible, dans cette optique, grâce à la plasticité ou demi-passivité de la substance nerveuse. La création d’habitudes dépend du travail combiné de la mémoire primaire et des mécanismes associatifs qui constituent et activent les chaînes de décharges neurales. L’acte volontaire devient un automatisme car le stimulus produit une réponse sans qu’il y ait conscience des étapes intermédiaires. L’habitude se profile alors comme une sorte de mémoire corporelle, c’est-à-dire une mémoire hors-conscience qui se sert aussi des processus associatifs (PP I, p. 561-562). La sélectivité de la mémoire, de même que l’habitude est liée aux processus associatifs qui nouent, en fonction de la fréquence d’association, les images, les mots, les concepts, les objets. Il s’agit pour James de la « loi du rappel partiel » (partial recall [3]).

Notre auteur identifie une multitude de facteurs qui déterminent les associations mentales : habitude, fraîcheur, vividité, concordance émotionnelle et similarité. Cette dernière régule surtout la pensée symbolique (PP I, p. 578) et détermine les liens d’évocation de la mémoire.

La mémoire est donc systémique, car elle se structure par des systèmes de relations, dont sont exclus les détails ou les événements qui ne s’intègrent pas ou ne s’associent que de façon faible aux autres thèmes de l’activité de celui qui pense. La structure de la mémoire, comme le dit Roquintin dans la Nausée est celle du récit dans lequel tout s’articule autour d’un début, d’un déroulement et d’une fin. À l’intérieur de cette structure les événements occupent une place donnée, qui apparaît nécessaire, car elle élimine les éléments discordants. La mémoire est reconstruction intentionnelle de l’ambiguïté de l’expérience présente. « Ça c’est vivre. Mais quand on raconte la vie, tout change ; seulement c’est un changement que personne ne remarque : la preuve c’est qu’on parle des histoires vraies. Comme s’il pouvait y avoir des histoires vraies, les événements se produisent dans un sens et nous les racontons en sens inverse. »

Par ailleurs, James observe, contrairement au sens commun, que le fait d’avoir une bonne mémoire ne tient pas, à l’exclusion de la plasticité innée, à l’exercice mécanique, car la mémoire n’est pas un muscle mais elle tient plutôt au nombre d’associations qu’un objet développe dans le processus mental. Aussi, les techniques mnémoniques se révéleraient-elles inutiles, sauf si elles peuvent solliciter des réseaux associatifs autour d’un événement.

Il est, plutôt, évident que nous nous souvenons de ce qui nous est utile, de ce qui nous apparaît indispensable pour l’action.

Nous rappelons que la mémoire, considérée comme activité sélective de la conscience, s’intègre à l’image anthropologique de l’homme indéterminé, qui est à la base de la recherche philosophique de James.

La conscience sélective est le postulat correspondant au primat de l’action qui définit l’homme en tant que système de transformation des stimuli afférents en action (PP I, p. 373).

L’homme est un animal qui ne peut se priver d’agir, mais pour agir, il faut que toute sensibilité en excès et toute activité mentale excédante soient stabilisées.

Dans cette activité de stabilisation intervient la conscience, fonction tardive du développement nerveux. Le rôle de la conscience est l’élimination du surplus des stimuli extérieurs : elle filtre. La loi de la conscience est une loi qui a pour but d’exonérer (Gehlen), d’économiser de l’énergie psychique pour d’autres tâches. Ce désengagement de la conscience se réalise par la transformation du contenu actif de la conscience en un automatisme (ou habitude). Ainsi, autant l’agir ne demande plus le contrôle actif de la conscience, autant le fait de se souvenir ne mobilise pas l’attention de la conscience même. Ce qui explique l’origine commune de l’habitude (habit) et de la mémoire secondaire. La première, en effet, enregistre les séquences opérationnelles, la deuxième enregistre les contenus informatifs selon la forme des concepts intéressant l’agent.

Par conséquent, la conceptualisation est le produit d’une activité téléologique qui emprunte à la réalité les essentiels pour nos fins. « Il n’y a pas une qualité absolument essentielle de chaque chose. La même qualité qui figure comme l’essence d’une chose dans un cas particulier devient un aspect absolument inessentiel dans un autre. […] Je suis toujours injuste, toujours partiel, toujours exclusif. Ma justification est la nécessité, cette nécessité que ma nature finie et pratique impose sur moi. Ma pensée est d’abord, enfin et toujours en vue de mon agir, et je ne peux faire qu’une chose à la fois » (PP II, p. 333).

L’on dira, donc, que l’indifférence et le manque d’attention ne sont que des fonctions actives et vitales du processus mental ainsi que leur contraire, c’est-à-dire l’attention et la remémoration (PP II, p. 371). James reprend ici la notion de Ribot décrite comme foreshortening : sans avoir définitivement oublié un certain nombre d’états de conscience et sans en avoir momentanément oublié un petit nombre, nous ne serions jamais en condition de nous souvenir de quelque chose.

L’oubli ne serait jamais un état pathologique. Il ne serait pas une défaillance de la mémoire, mais plutôt un processus actif de cette dernière. Nous pouvons affirmer tout simplement que nous nous souvenons de ce que nous n’oublions pas en indiquant de ce fait la parfaite complémentarité des processus de mémorisation et d’oubli, dans la dynamique de la vie psychique [4]. Le couple des fonctions mémoire/oubli éclaire l’intentionnalité rayonnant de façon permanente, de notre conscience et ainsi structurant par centres d’intérêt notre perception du monde.

La logique intentionnelle, qui soutient notre agir, explique les dynamiques mnémoniques et leur signification, beaucoup plus que les analyses neurophysiologiques de traces cérébrales, sur lesquelles James s’attarde méticuleusement. Pour expliquer cette logique, à la suite des études de Janet sur l’aphasie et l’amnésie James analyse un cas de « psychopathologie de la vie quotidienne » : la recherche d’un nom oublié. La description phénoménologique qu’il en fait explore la zone ambiguë entre mémoire et oubli de la présence/absence du nom. « Prenez le cas où l’on essaie de se rappeler un nom que l’on à oublié. La situation de notre conscience est très bizarre. Il y a là une lacune, mais il ne s’agit pas seulement d’une lacune. Il s’agit plutôt d’une lacune très active. Il y a là-dedans une sorte de fantôme du nom oublié, qui nous attire dans une certaine direction, qui nous fait vibrer par la sensation de rapprochement, pour nous faire retomber ensuite sans avoir trouvé le mot que nous cherchions […]. » (PP I, p. 251). Nous ne nous attarderons pas sur les détails de cette description, bien connue par des cliniciens.

En revanche, la question qui se pose est de savoir comment peut être « faux » le nom dont nous nous souvenons si nous avons oublié le « vrai ». La zone ambiguë entre la mémoire et l’acte de se rappeler est une activité en soi.

Nous cherchons dans la mémoire « comme si l’on fouillait chez soi à la recherche d’un objet perdu » (PP I, p. 654) en enquêtant les lieux de l’objet perdu. Ainsi, le nom oublié ne refuse pas le faux nom, mais les connexions de ce dernier n’appartiennent pas au lieu dans lequel se cache le nom oublié. Le nom n’est pas en soi le nom, mais le catalyseur d’une « frange » des données de l’expérience, qui ne s’accordent pas aux expériences du faux nom.

Pourquoi nous souvenons-nous de la frange d’expérience et non pas du nom ? James nous dit que les noms sont les plus vite oubliés, car ils ont des liens associatifs faibles par rapport aux qualités des choses, qui évoquent un plus grand nombre d’associations sur lesquelles nous revenons le plus souvent.

En conclusion, la mémoire, envisagée à la lumière des réflexions de W. James, semble se situer au centre de notre vie subjective et intersubjective, car nous sommes nous-mêmes nos propres souvenirs et nos oublis. Notre « moi empirique » se définit au travers des contenus mnésiques qui impliquent « les autres » comme termes de relations connexes.

Ce dont nous nous souvenons a une valeur intrinsèque, et inversement le fait même de se souvenir représente une valeur : affirmation axiologique qui explique pour James la valeur de l’histoire et de l’autobiographie. Dans l’optique de la mémoire esse est percepi mais aussi percepi est esse. Peut-être que sans mémoire greffée sur un présent qui s’écoule nous ne serions pas confrontés à la peur de mourir.

La peur de l’oubli est la peur de perdre ce qui a de la valeur à nos yeux, car la valeur se définit comme le sens de notre existence grâce au contrôle de nos contenus mentaux et grâce au sentiment d’appartenance à notre vie vécue et à nous-mêmes.