Dans son dernier livre, La famille en désordre, Élisabeth Roudinesco prend appui sur l’histoire de la famille pour mettre en relief des moments critiques de l’ordre symbolique qui fonde la famille pour redistribuer et déplacer des questions essentielles. Les enjeux subjectifs de ces questions essentielles mobilisent tout autant l’intérêt du psychanalyste, du sociologue que de l’historien. Que devient l’autorité paternelle, essentielle à la construction de la subjectivité, dans la mise en pièce législative de son pouvoir au sein de la famille ? Quels sont les effets sur la consistance de l’Autre paternel lorsque les femmes maîtrisent leur procréation et que la figure du père, comme celle du géniteur, se trouve hypostasiée par l’éprouvette de la science ou l’éprouvé de ses techniques ? Que devient la famille lorsqu’il n’y a plus que les homosexuels pour se réclamer de ses valeurs fondatrices et de leur légitimité ? Quels effets troubles de pensée et de désir se produisent lorsque la différence sexuelle se trouve menacée par le clonage et l’homosexualité ? Mais la différence sexuelle se trouve-t-elle menacée par l’homosexualité ?

L’écriture d’Élisabeth Roudinesco procède d’un style qui évoque à plusieurs moments celui de Lévi-Strauss, le Lévi-Strauss de L’anthropologie structurale et des Structures élémentaires de la parenté : les coupes géologiques dans le matériel « clinique » prélevé sur le terrain de la culture, des mœurs et des lois produisent dans la redistribution de leurs formes symboliques de nouvelles structures aptes au déchiffrage de nouvelles vérités.

Il fallait un certain courage pour traiter ce désordre actuel de la famille traditionnelle et la revendication de ses valeurs par ceux-là mêmes (homosexuels…) qui l’avaient rejetée ou s’en trouvaient rejetés. Et puis il fallait un talent certain pour éviter de tomber dans le « psychocentrisme » ou le « sociocentrisme » toujours prompts et aptes à copuler avec le réductionnisme « biologique » dans la géopolitique des « idéologies scientifiques » (Canguilhem).

Élisabeth Roudinesco procède d’un autre geste d’écriture et de pensée par le jeu d’une torsion comparable au mouvement imposé à la fameuse bande de Moebius : en partant de l’histoire circonstanciée des faits sociaux, culturels et législatifs qui déterminent un référentiel de la structure de la famille on pratique un quart de tour apte à faire apparaître les nouvelles positions symboliques que le geste détermine et qui instancient autrement les paysages imaginaires et pulsionnels de l’économie subjective. Dans cette dialectique là adressée à Lacan autant qu’à Lévi-Strauss, le suivi scrupuleux, précis et tatillon même des mutations des enveloppes formelles du registre symbolique œuvre à la révélation de ce qui constitue le sujet à un moment particulier de l’histoire, la sienne, singulière et la Grande, collective. À cette condition on pourra suivre les fresques dressées par Élisabeth Roudinesco dans le déchiffrage de ces mutations symboliques (et en conséquence imaginaires) de l’ordre familial : le passage d’une famille en « servitude » (c’est l’étymologie même du mot « famille ») dans une « maison » sous l’autorité d’un pater familias à la « famille mélancolique » du « patriarche mutilé » ou encore le passage de cette « famille mutilée » à ces nouvelles familles « recomposées », en réseaux dans des quadrilles homo et hétérosexuels, mono ou homoparentaux, produisant une redistribution des enjeux subjectifs et imaginaires liés au féminin, au maternel, à la consistance de l’Autre et au désespoir tragique du singulier. Ce singulier qui se trouve étiré entre l’illusion totalisante du Un et le vertige du multiple. Les violences silencieuses, les blessures intimes, les réminiscences refoulées ou retranchées trouvent dans les enveloppes formelles de la culture les lieux d’accueil ou de répudiation aptes à leur traitement symbolique.

La prétention des homosexuels à fonder et à régénérer un ordre familial doit être prise comme un symptôme de la culture et de son instanciation subjective avant que d’être rabattue sur le cahier des charges des homophobes comme symptôme, signe, indice des configurations pathologiques des individus. Freud et Lacan, chacun à leur manière, ont assuré une promotion du symptôme dans la culture autant que du sujet sans devoir les réduire à des désordres comportementaux toujours hantés par les valeurs imaginaires d’une féminisation du corps social, d’un effondrement de l’Autre et d’une explosion convulsive des perversions sexuelles et de leurs menaces sur l’espèce. Quand les psychanalystes se compromettent dans une position d’expertise des valeurs à la mode, ils se ridiculisent autant qu’ils ridiculisent la psychanalyse. Comment pourront-ils demain dénoncer les prétentions des scientistes, des positivistes et des évolutionnistes à conduire l’ordre moral de la Cité [1] dans la posture du surmoi intellectuel des « travailleurs de la preuve » ? C’est aussi un des mérites et non des moindres du livre d’Élisabeth Roudinesco de montrer de manière pathétique cette dégradation éthique conduisant les « intellectuels engagés » à céder leur place et leur fonction aux « experts », monstres froids et calculateurs du pragmatisme moral et du fonctionnalisme économique, nouveaux « miliciens » d’une adaptation aux fonctions requises par l’ordre économique et social.

Un dernier mot enfin, celui de ma préférence : c’est tout particulièrement la mise en tension dialectique de l’histoire d’Œdipe (mythe et tragédie) avec le drame d’Hamlet (Shakespeare) et le roman des Frères Karamazov (Dostoïevski) qui emporte la passion de ma lecture. Il y a là des pages très fortes qui révèlent la manière dont Freud a eu besoin de reconstituer « son » Œdipe à l’aide d’une tragédie du destin (Sophocle), d’une tragédie du caractère (Hamlet) et d’une tragédie éthique (Karamazov) pour révéler ce lien insécable de la culpabilité et de la subjectivité. Notre culture ne saurait ignorer plus longtemps et sans risques la damnation des cliniques freudiennes : on devient criminels par sentiment de culpabilité inconscient lorsque l’actualité ne permet pas son instanciation subjective. Alors commence la spirale de l’horreur où l’acte criminel vaut comme seule signature à même de se faire un nom, garant d’une subjectivité naufragée.

Pour conclure et à l’adresse de tous les homophobes hantés par cette irruption du féminin avec lequel se constitue le vrai Amour, je citerai Marguerite Duras : « L’hétérosexualité est dangereuse, c’est là qu’on est tenté d’atteindre à la dualité parfaite du désir [2] ». Non sans devoir ajouter avec Nietzsche : « Plus grande est l’aspiration à l’unité, plus il faut conclure à de la faiblesse ; plus grand est le besoin de variété, de différence, de division interne, plus il y a de force [3]. »

Roland Gori

Le parcours de Marc Augé dont la présente réédition indique un jalon ne saurait se comprendre uniquement en termes de déplacement de terrain. Il ne saurait se réduire à cette translation de la recherche anthropologique, allant d’un espace « traditionnel » à nos espaces et à nos temps dits « modernes ». À dire vrai l’anthropologue n’est pas assignée à une population unique ou encore à une méthode stricte. On a vu récemment M. Abélès, spécialiste à n’en point douter des chefferies coutumières éthiopiennes construire un livre et un film sur les rapports au pouvoir, aux échanges langagiers et à la représentation des hiérarchies, des alliances et des appartenances au sein du Parlement Européen. La mémoire des terrains n’est pas oubliée, mais elle n’est pas figée dans le prétexte d’une légitimation territoriale. Elle insiste à mettre en lumière un ailleurs. Dans ce mouvement où l’anthropologie revient vers les Mondes contemporains, elle considère alors, ou invite à considérer, que son objet devient l’étude des mouvements et des stratégies de signifiance collective des corps, des espaces et des récits.

Cette ouverture de la problématique ouvre à nouveaux frais la possibilité d’échanges avec la psychanalyse, même si à quelques exceptions près (dont l’araps de M. Audisio et M. Cadoret, les projets de recherche de Jaak Le Roy) ces dialogues se font le plus souvent, de part et d’autre, sous la forme paradoxale d’une dialectique enclose sur elle-même. Du monologue autour ce qui est pensé comme discours de l’autre discipline, plus que de véritables dialogues, confrontations et échanges.

Mais c’est dire aussi que la dimension inconsciente de ce qui circule entre les sexes et les générations est aussi une question et un problème pour l’anthropologie contemporaine, et que la remise en cause d’un distinguo artificiel et idéaliste du moi et du collectif au profit d’un travail et d’une pensée de la distinction entre singulier et particulier est l’œuvre de quelques psychanalystes qui se situent à la suite de Freud, Roheim et Hermann.

C’est alors indiquer que le lot de concept ou de notions propre à chacune des deux disciplines se transfère souvent de l’une à l’autre, sans que ces notions disent, ou plus exactement découpent, la même chose.

La mémoire, l’oubli, le récit. Tels sont les motifs récurrents qui servent de point de capiton au canevas que fait et défait ici Marc Augé, menant une méditation rêveuse. Si la mémoire et l’oubli entretiennent, note-il page 20, le même rapport que la vie et la mort, alors Freud est là, en contrechamp qui écrivait que la vie travaille avec et contre la mort, donnant ainsi la formule d’un point de tension dialectique qu’il maintiendra dans le Moïse pour avancer que la tradition travaille avec et contre l’Histoire.

On pourrait alors en déduire que des opérations de clivage entre vie et mort, entre héritage et histoire, entre passé et présent attaquent très précisément, pour le sujet et son collectif les dispositifs de mises en récits et d’étayages entre corps, parole et idéalités. C’est bien ici la dimension des pratiques qui font tenir les récits en leur ouverture et leur possible traductabilité qui insiste et qui surgit dans nos mondes contemporains. Dimension qui s’exprime de façon manifeste avec l’adolescence, que beaucoup de recherches et de théories cantonnent dans le paradigme du sujet moderne (voire « surmoderne ») et qui se manifeste dans ses errances, excès, violences et créativités éparses autant comme un âge de la vie que comme une forme d’accueil de la mélancolisation du lien social et de résistance à cette mélancolisation. Il est des façons de résister aux injonctions de déni qui ne passent pas encore par le désir de l’œuvre mais se manifestent par une façon d’occuper les scènes en position d’héritier inédit et transgressif.

Si Marc Augé tente de décliner, avec l’aide de quelques romanciers, les trois figures de l’oubli : le retour, le suspens et le recommencement, nous ne partagerons peut-être pas certaines de ses envolées qui, positivant ce que l’oubli peut avoir aussi de mobilisateur dans la genèse de la fiction, positivent sans doute trop, détour heureux par la littérature à l’appui, la capacité des mises en récits à incuber les forces de la mémoire et de l’oubli.

Mais c’est peut-être dans la mesure où le psychanalyste s’intéresse à ce que les diverses élaborations des théories sexuelles au roman familial et de ce dernier au mythe individuel du névrosé à la fois incubent et forclosent, qu’il se rapprochera de cette forme atemporelle et réelle d’oubli réussi qui est le point où l’acte surgit comme créativité potentielle et où, sur un autre plan, le symptôme de ne se réduit pas à un effet de sens. En effet, pour la psychanalyse, le symptôme enferme et conserve un noyau de réel, un noyau d’angoisse d’un événement non totalement mis en fiction et auquel le sujet se confronte.

Forme extrême des oxymores de la mémoire et de l’oubli, ce point de réel qui, du symptôme ne se sublime pas en historial narratif, est bien l’objet de la psychanalyse. Ce qui est là un autre point de départ possible pour reprendre une théorie de la mise en fiction et une théorie complémentaire portant sur les incomplétudes propres à toute mise en fiction. Ce à quoi Marc Augé nous invite, tout le long de son essai. Une telle invite ne peut prendre de la force et de la pertinence que si les psychanalystes s’ouvrent à ce que des anthropologues disent aujourd’hui de la façon dont les mondes contemporains hébergent encore, dans l’actuel récit de leur passé et de leur présent, un peu d’amour et un peu d’exigence pour le travail d’altérisation.

Olivier Douville

Composition parfaite donc, qui s’annonce tenir de la partition (Suites cliniques), mais qui se veut aussi une collection de contes modernes pour la plupart de ses morceaux, plaisants, divertissants et parfois hilarants, pertinents toujours, écrits par un Voltaire qui aurait lu Freud et Lacan. Le rapprochement avec le moraliste du xviii^e siècle ne sera sans doute pas rejeté par Abelhauser, qui le cite d’ailleurs quelque part (p. 139), mais c’est en précisant que son propos vise à illustrer ce qui passe pour l’éthique de la psychanalyse, qui n’a rien à voir avec une quelconque morale du Bien collectif. Cette éthique, énoncée par Lacan, est celle qui indique que le sujet ne peut céder sur son désir alors même qu’il est structuralement impossible à réaliser. Reste donc une seule position véritablement éthique, qu’Alain Abelhauser nous fait entendre (ses textes sont souvent ceux de conférences) et saisir à travers la clinique : s’affronter à l’impossible de son désir, ne pas y renoncer et en dire quelque chose même si les mots manquent. Lacan appelait cela l’éthique du bien-dire, qui n’est pas une partie de plaisir, le parlêtre étant inévitablement aux prises avec son désir et ce qui le détermine.

Détermination, voilà sans doute le maître mot de ces textes, leur fil pas si rouge car posé comme un cordon qui délimite le propos plutôt qu’il ne le traverse : un présupposé en somme, qui donne toute sa place au « poids véritablement écrasant qu’exerce le signifiant sur le sujet » (p. 225). Or Alain Abelhauser n’a de cesse de nous prévenir qu’en la matière tout n’est pas joué sur la scène de l’aliénation (« Il serait à présent logique d’épiloguer longuement sur ce déterminisme du signifiant et sur la contrainte redoutable qu’il exerce… », p. 241), et qu’il ne faut pas prendre pour argent comptant une détermination qui n’existe qu’en étant limitée et en grande part… indéterminée. Le sexe par exemple ! S’il reçoit une détermination du signifiant en inscrivant le sujet côté homme ou côté femme, s’il oriente le corps, eh bien il est le domaine qui en marque le mieux la limite : tout du corps ne passe pas au signifiant, un reste persiste et vire à la jouissance non phallique, l’empire des sens ne disparaissant pas tout entier sous l’empire du sens. Équilibre dans la bête nous dit Abelhauser. La remarque est très dix-huitièmiste pour le coup. Or la question est d’une brûlante actualité pour notre modernité qui voit un déchaînement des jouissances, ce qui pose au fond le problème des conditions d’emprise du signifiant dans une visée humanisante. Ce serait ici préciser un abord anthropologique des noms-du-père.

Quant à l’indétermination, Alain Abelhauser utilise l’image du cristal et du noyau pour souligner qu’il n’y aurait pas une signification claire déterminante, mais un au-delà de la signification, un signifiant sans signification précise en quelque sorte, « le signifiant énigmatique, le pur signifiant », écrit-il (p. 225), autour duquel un sujet prend consistance, fût-ce par des symptômes. Soit le sujet comme réponse au Réel, seul choix qui s’impose. Et c’est bien lorsqu’une signification, un signifiant qui n’a plus rien de pur et d’énigmatique, vient nommer explicitement le sujet et que celui-ci choisit d’y identifier son être, que la détermination devient aliénation sans séparation. La formule de Lacan sur l’articulation du sujet et du signifiant est de fait à rappeler : « Le signifiant représente le sujet pour les autres signifiants. » Nulle garantie dernière donc dans un signifiant ultime qui définirait totalement le sujet. Mais quelle place ce savoir garde-t-il dans notre modernité, c’est assurément un paragraphe qui aurait pu figurer dans l’Épilogue de ce livre ? Par contre, cet Épilogue revient, in fine, sur le thème de la détermination ; il est repris une dernière fois pour faire entendre que ce qui détermine le plus sûrement un sujet, c’est d’avoir affaire à un terme – l’exemple donné est celui de la fin de l’analyse. Mais, Alain Abelhauser ayant rappelé ici et là dans ses textes combien la mort comme quatrième élément à la structure du sujet et à son mythe personnel est un élément à ne pas oublier, cette nécessité d’une conclusion qui s’envisage peut d’abord s’appliquer à la vie elle-même. La mort est du domaine de la foi assurait Lacan, pour vivre il faut y croire, ça vous soutient (« Jacques Lacan à Louvain, 13 octobre 1972 », Quarto, 1981, 3, 5-20) – i.e., ça vous détermine. C’est là, sans doute, « tout ce qu’[il (Abelhauseur)] a voulu montrer, ou rappeler »… (p. 329).

Pascal Le Maléfan

Les patients participent aux ateliers d’expression dans le cadre de contrats renouvables d’une durée de six mois, et il n’est pas rare que certains d’entre eux – psychotiques pour la plupart – fréquentent ces espaces thérapeutiques pendant plusieurs années, parallèlement à une ou plusieurs autre(s) prise(s) en charge : cmp, hôpital de jour, psychiatre en libéral, etc. De ce point de vue, l’auteur considère que les ateliers d’expression, associés aux thérapies familiales et au psychodrame, forment « un trépied fondamental pour un traitement en profondeur des maladies mentales, qui complète le soin médical et médicamenteux » (p. 13). Notons que ces ateliers se prolongent, pour certains patients, par des ateliers (dépsychiatrisés) d’expression créatrice, animés par des artistes et ouverts sur la cité (des expositions et des spectacles sont possibles) ; ces ateliers sont totalement autonomes par rapport aux ateliers d’expression et ne prétendent nullement être thérapeutiques, Boustra tenant au passage l’art-thérapie pour un « acoquinement », un « mariage contre nature avec risque tératologique pour les descendants » (p. 37).

Cet ouvrage rend compte des références intellectuelles – faisant moins appel à la psychanalyse qu’à l’art – de l’auteur et des aspects techniques de sa pratique, la forme de l’abécédaire évoquant curieusement la mise à disposition non directive de matériaux et d’objets qui est faite aux participants aux ateliers d’expression : « Le lecteur pourra adopter le style sérieux qui consiste à suivre alphabétiquement le parcours qui conduit de l’Art brut à la Vision, où il peut bien espérer avoir une révélation ! Mais il peut aussi, d’une manière plus fantasque, jouer à la marelle, pianoter, aller d’un mot à l’autre » (p. 15).

Boustra explique que la production des patients illustre les différences de degré et de nature existant entre la « refente » mentale dont souffrent les « psychosés » et celle que présentent les névrosés : « Dans la psychose, le sujet est entièrement capturé dans des langages contradictoires, sans pouvoir s’en déjouer. Dans la névrose, le sujet divisé exprime en partitions langagières successives des fictions luxuriantes mais instables qui sont les vêtements du moi » (p. 94). C’est pour permettre aux patients d’interroger résolutivement la Spaltung, névrotique ou psychotique, qui les rend étrangers à eux-mêmes que les temps d’expression sont complétés par des temps de verbalisation : « La parole met en lien les productions, l’histoire du sujet et éventuellement les résonances inconscientes transférées sur le cadre et le dispositif d’atelier » (p. 178). L’auteur propose le terme de « polype interlangagier » pour rendre compte de cette « mise en travail simultanée ou successive de nombreux plans langagiers » (p. 161), non verbaux et verbaux. Il estime en effet que « c’est d’aller et venir dans les interactions entre les plans de langage qu’existe (se construit ?) le sujet de l’inconscient en recherche d’expression envers les autres et de reconnaissance par l’Autre (symbolique) » (p. 163). Boustra précise que dans la psychose, le sujet ne peut pas accepter les « pertes » – en fait les différences, l’absence de congruence absolue – existant entre les plans de langage (nous écririons plutôt : entre les productions psychiques dégagées par les trois versants de la symbolisation, à savoir sensori-affectivo-moteur, imagé et verbal) : « l’hallucination comble précisément les écarts de langage, elle est totalisante » (p. 166).

Au fur et à mesure que l’on progresse dans la lecture de cet abécédaire – et quel que soit l’angle d’attaque adopté –, on a peu à peu le sentiment que, d’une façon générale, l’expression non verbale intéresse préférentiellement (ce qui ne veut pas dire exclusivement) ce que Nicolas Abraham (1978) a nommé, à la suite d’Imre Hermann, « l’unité duelle » réalisée par la mère et l’enfant » et que l’expression verbale intéresse préférentiellement la triangulation œdipienne : « le temps de production d’un atelier d’expression se réfère plutôt à la chora (espace maternel), par contraste avec le temps de parole qui est rhizomatique (référence paternelle). Entre le réceptacle maternel des flux, des reflux, des intensités sur la ligne de fuite des formes instables, capturées de manière parfois saisissante par un geste scripturaire (piction, modelé de l’argile, échappée d’un mouvement), et la nécessité de formes suffisamment stabilisées, assumées symboliquement pour s’ouvrir à l’échange, référées au père symbolique, se joue le procès de la subjectivation » (p. 162-163).

Afin d’accompagner les patients dans leur effort de détorsion ou de réduction (au sens où l’on réduit une fracture) de leurs clivages intrapsychiques, les animateurs de l’atelier d’expression mettent – c’est le cas de le dire – la main à la pâte, soit en se livrant à des productions personnelles, soit en s’associant à un travail collectif, soit encore en faisant un « squiggle » avec un patient sur une surface (p. 180). L’auteur pense que la présence et la parole des animateurs sont ressenties par les usagers comme une invitation non seulement à « former des formes », mais aussi à « avoir le désir de se transformer » (p. 178). Le transfert des patients obéit à des modalités processuelles comparables à celles que l’on observe dans chaque cheminement psychothérapique : il est tantôt lent et progressif, tantôt cathartique, incandescent, critique ; la seconde modalité est favorisée par « la théâtralité et le niveau de régression du travail groupal » (p. 177).

Cet ouvrage de fond n’intéressera sans doute guère les cliniciens convaincus que la vie psychique met exclusivement en scène un jeu entre le chat surmoïque et les souris de l’inconscient ou encore une députation de signifiants. Elle passionnera en revanche les collègues qui écoutent la vie psychique comme un incessant mouvement d’accueil de la nouveauté (Rand, 2001), interne comme extérieure, comme un processus qui vise à fabriquer des « aliments psychiques » (Tisseron, 1996) cohérents à partir des gestes, des sensations, des affects, des images et des mots qui sont la substance même de notre participation aux expériences correspondantes.

Pascal Hachet

Le « retour de l’ancêtre » (p. 11) psychiquement provoqué par les parents de l’adolescent n’est pas pathogène en soi. Il témoigne avant d’un souci précis (risquons une métaphore) : que l’opération de désarrimage et de réarrimage qu’ils sont contraints d’effectuer le long de la paroi généalogique ne les fasse pas « dévisser » mortellement. Là où la situation devient franchement problématique, et occasionne une souffrance excessive chez le jeune comme chez ses géniteurs, c’est lorsque « les ancêtres sont inconsciemment omniprésents, vécus comme des êtres d’exception, qu’il faut vénérer alors qu’en réalité ceci recouvre une situation bien moins rose » (ibid.). La « part bénie » de l’héritage généalogique que représente « le message symbolique des origines » est alors écrasée par la « part maudite » (p. 202). En somme, les rapports psychiques entre les générations se gâtent sérieusement lorsque les figures ancestrales sur lesquelles les parents s’appuient pour échapper à leur propre déclin générationnel sont vermoulues, abîmées par les clivages intrapsychiques (aux effets de distorsion et de bizarrerie relationnelles) que les aïeux mirent en place pour escamoter la réalité de leurs expériences de vie peu honorables, piégeant ainsi leurs proches et leurs descendants dans les rets de l’idéalité monumentale.

Il en résulte que dans la relation parents-adolescent, les premiers deviennent incapables de se mettre à la place de leurs enfants – qu’ils imitent parfois (en adoptant leur langage et leurs goûts, notamment vestimentaires) faute de pouvoir s’identifier à eux (c’est-à-dire « se figurer dans son esprit les modifications propres à leur psychologie, les prendre en compte et en charge ») – et le second veut faire prématurément « le grand » (p. 15), au risque de succomber à un fantasme d’auto-engendrement. L’influence transgénérationnelle des zones d’ombre de l’histoire familiale (et plus précisément « les représentations des ancêtres ») conduit l’adolescent à fabriquer des symptômes qui témoignent à la fois de son extrême difficulté à réaliser une inscription généalogique structurante et de son désir inconscient d’élucider et de guérir ce qui « ronge » et « hante » (p. 201) l’esprit de son ou de ses parent(s), afin de ne plus en subir lui-même les effets aliénants.

Cette problématisation originale des rapports psychoaffectifs entre parents et adolescents permet à Alberto Eiguer de puiser dans sa pratique de la thérapie familiale psychanalytique pour souligner ce que diverses manifestations psychopathologiques à l’adolescence doivent aux ratés du « transgénérationnel ». Dans tous les cas, « la tâche de dégagement des mots emprisonnés » (p. 203) dans le psychisme parental – mots parfois liés à des secrets personnels encryptés mais bien plus souvent aux bizarreries mentales et comportementales commises sous l’influence psychique d’aïeux trompeurs – est « la plus urgente et la plus difficile » (p. 204).

À travers sa déchéance sociale et physique, le jeune toxicomane dénoncerait l’existence d’ancêtres imposteurs et manipulateurs, qui furent à l’origine de mythes familiaux aux effets de mystification et d’imitation sur leurs proches.

La jeune anorexique, elle, hésiterait « entre rester l’enfant de sa famille ou l’adolescente friande d’excitations incontrôlées […]. Sans traverser la rivière, elle reste douloureusement coincée au milieu du gué » (p. 142). Par le gommage de sa féminité qu’elle opère sur son corps, cette jeune fille ferait inconsciemment allégeance au fait que sa mère vénère des grands-mères de poigne, non dépourvues d’une certaine homosexualité. Ces aïeules seraient simultanément adorées et craintes, car elles « se révèlent soit comme abandonnantes, soit comme écrasantes et égocentriques » (p. 140).

L’adolescent suicidaire, lui, serait aux prises avec les effets d’un « pacte de la mort qui fascine » (p. 203) ligotant psychiquement un ou plusieurs membres de sa famille à un personnage soit disparu dans des circonstances violentes, soit vivant mais attiré par le suicide. De sorte que ce jeune, dans sa recherche (commune à tous les adolescents) « d’une place dans le réseau des liens de la parenté » (p. 151), se sentirait obligé d’occuper cette place « les pieds devant ».

Les hypothèses que l’auteur consacre au jeune psychotique et au fonctionnement de sa famille sont particulièrement intéressantes. L’adolescent fou serait confronté à une parentèle décidée à « annuler le fait que l’enfant n’est plus un enfant et qu’il s’apprête à devenir un adulte » (p. 153). L’auteur parle plus précisément d’un « déni multiple » : de l’écoulement du temps, de la différence entre les sexes, de la succession (et donc de la distinction) des générations et en définitive du droit à la singularité individuelle (ibid.). En somme, l’enfant appelé à faire, une fois adolescent, l’expérience de la psychose « ne doit être qu’en rêve, qu’il n’a pas lui-même le droit de rêver. C’est la mère ou le père ou tous les deux qui se le permettront » (ibid.). On pense ici à un patient schizophrène de Françoise Davoine (La folie Wittgenstein, epel, 1992, p. 120) déclarant : « J’ai […] l’impression que je joue dans un film dont je ne connais pas le scénario. […]. Je suis le héros d’un rôle que j’exécute par cœur, sans l’avoir jamais appris ». Eiguer note que le rythme quotidien de la famille du psychotique est souvent « interversé » entre le jour et la nuit (p. 154). Il considère également que le thérapeute est ici « amené à faire résonner la folie de la famille avec ses parties folles ; il a besoin de les analyser en permanence » (ibid.). En l’occurrence, les parents – paniqués par le fait de procréer – seraient envahis par « un sentiment d’auto-envie concernant les potentialités qu’ils avaient vu se concrétiser par la naissance de l’enfant » (p. 157). L’enfant servirait inconsciemment ce sentiment en s’immolant psychiquement ; dans ce contexte, « le non-être est la meilleure façon de se reconnaître aimé et existant » (p. 158). Les parents tiendraient leur rejeton pour un robot issu d’imagos confabulées : « L’enfant produit de ce coït fabuleux serait un objet inanimé ou dépourvu d’affectivité, une machine d’une intelligence réduite à la logique des automates : efficacité, obéissance absolue, non-révolte contre le parent créateur » (p. 156). Ce fantasme parental singulièrement dévitalisant aiderait à comprendre les symptômes – sous-tendus par une « anesthésie proprioceptive » – présentés par le jeune schizophrène : « L’auto-disqualification de l’éprouvé et du fantasmé, le désinvestissement de soi, l’automutilation du corps considéré sans chair, les exploits intellectuels exceptionnels de certains adolescents précédant l’accès inaugural » (ibid.).

Très lisible, d’un style agréable, exempt d’enfermement doctrinal, ce livre sympathique et stimulant sera utile à tous les cliniciens qui interviennent auprès d’adolescents et de familles d’adolescents.

Pascal Hachet

Dans ce livre, l’auteur, à l’opposé de toute pensée dogmatique ou simplificatrice, repart de la notion freudienne des théories sexuelles infantiles, met au jour leurs « points aveugles » en s’étayant sur la reprise de cas cliniques célèbres (le petit Hans de Freud et Agathli, la fille de Jung), et nous invite à suivre pas à pas son exploration de la pensée archaïque, ses sources pulsionnelles, son « noyau » générique en l’espèce du mythe magico-sexuel, sa dynamique et ses mutations successives, c’est-à-dire ses destins individuels et collectifs jusque dans l’acte de théoriser et ses formes culturelles collectives sublimées.

Sophie de Mijolla-Mellor souligne qu’on pourrait s’attendre à ce que l’enfant s’interroge sur la mort de l’autre dans le même temps où il cherche à percer l’énigme de sa venue et de son origine. Pourtant, la référence à un questionnement de l’enfant sur la mort est absente chez Freud, alors qu’on la retrouve comme origine de l’activité réflexive chez le « primitif » dans Totem et tabou.

L’auteur du Besoin de savoir montre que la naissance d’un autre, offre à l’enfant une formulation pour la question qui le concerne sur l’origine mais aussi sur la fin. Ainsi : « la représentation de n’avoir pas toujours existé jointe à la découverte de la non évidence du lien d’amour constitue un équivalent de la castration dans le domaine de l’identité ». C’est donc en un temps narcissique antérieur à l’émergence de la sexualité phallique et à toute représentation de la différence des sexes, qu’est située chez l’enfant, le moment de l’irruption du besoin de causalité nécessaire pour rétablir le sens consécutivement à l’écroulement du sol de l’évidence de l’amour parental et de la détresse concomitante. Une lecture superficielle pourrait laisser penser que la notion s’apparente plus à une théorie du sujet philosophique qu’au renouvellement de la théorie psychanalytique. Il n’en est rien, car le besoin de causalité ou besoin de savoir, prend sa source au point de contact des traces mnésiques des éprouvés sexuels excessifs de l’enfant et de l’advenue de l’inconnu au sein du familier, « une face cachée et étrangère des parents » : la scène primitive (excitante), entraînant une perte du repérage narcissique. C’est donc bien, en premier lieu, sur le complexe somato-psychique individuel et du fait des traces des éprouvés qui s’y inscrivent d’abord sur le modèle de l’engramme pictographique originaire, que l’énigme se constituera comme l’autre facette de la perte de l’évidence ; en second lieu : autour d’une tentative d’y répondre pour pallier à l’angoisse d’éviction narcissique et dont le mythe magico-sexuel formera la matrice : « une brève rencontre entre une représentation, un mot magique, une formulette dont le non sense exprime un instant l’évidence hallucinatoire qui tient au vécu des sensations elles-mêmes ».

Construit autour de l’éviction de l’omnipotence infantile et de l’irruption du besoin de causalité pour donner sens à l’asensé de la sexualité de l’autre parental (manque représentatif) et que le mythe magico-sexuel aura à charge de combler, ce renouvellement théorique s’étaye sur la restitution de la question nouant mort et naissance et de mythes bisexuels chez Hans et Agathli, attestant à nouveau l’idée d’une confusion chez Freud entre la sexualité phallique et la sexualité infantile. Celle ci sera levée par la distinction produite entre la « pulsion de savoir » liée aux zones érogènes et ayant vocation à engendrer des mythes, et la « pulsion de chercher » tournée vers une sexualité extérieure (parentale à l’origine) et à la source de l’acte de théoriser, une dissociation de l’âge du wiss de celui du forschertrieb ; leurs destins ultérieurs relèveront de mutations inscrites dans une dynamique cyclique : « la jouissance brève d’un retour ponctuel à l’état d’évidence, suivi du retour de la quête dont l’objet reste à obtenir[…] c’est ce mouvement qui détermine le plaisir de penser ».

L’hypothèse phylogenétique freudienne, peu crédible, qui « verrouillait les fantasmes originaires et les théories sexuelles infantiles autour de l’ignorance du vagin », est ainsi abandonnée au profit d’un modèle explicatif plus fécond, libéré de la « contrainte phallocentrique ». Les trois théories sexuelles infantiles « hypostasiées » par Freud, perdent leur typicité et se trouvent relativisées en « différents strates », rétro-activement : « avec le stade phallique, l’enfant fera retour sur tout ce savoir sur le sexuel, en l’utilisant pour former des théories, qui recouvriront le mythe sexuel infantile ». Une nouvelle distribution de la succession et de la genèse de ces formations et processus peut dés lors être esquissée : l’engramme pictographique est une « image limitée qui représente un affect de plaisir ou de déplaisir » attaché à la fonction objet-zone complémentaire où l’altérité est à la fois reconnue et niée. L’engramme précède le mythe magico-sexuel ; celui ci précède le fantasme ; les théories sexuelles infantiles recouvriront en strates successifs le mythe soumis à une amnésie infantile.

Dans sa perspective, le mythe n’est ni un discours ayant la personnification pour ressort ou la « projection d’une perception interne » supposant une généralité ou une universalité à l’échelle du psychisme humain, comme les « mythes endo-psychiques » ou la « psycho-mythologie » dont Freud parle dans une lettre à Fliess (lettre 78). Il est encore moins « une histoire avec un début, un milieu, et une fin » comme Claude Lévi-Strauss l’écrivait du mythe, dans les « mythologiques », et dont la sexualité était irrémédiablement exclue. Il s’étaye au contraire, sur la sexualisation de la pensée et sur la toute puissance des mots, tout en se distinguant des « fantasmes originaires » en ce qu’il est fait « d’images singulières ». Ce sont donc moins des contenus singuliers soumis à une grande variabilité individuelle qui en font des mythes, que l’intensité avec laquelle ils sont vécus par l’enfant, c’est-à-dire surinvestis, et la croyance qui leur est accordée. Ce qui fonde sa spécificité relève du « mode de raisonnement analogue de la psyché enfantine, des systèmes mythiques, de la pensée primitive », soit : « la juxtaposition des éléments opposés participant d’une intuition ayant valeur de certitude en dehors de toute démarche théorisante, et s’exprimant de manière quasi oraculaire avec des mots magico-sexuels ». Laissons la « croyance » de côté ; dans Le mythe de Tapir Chamane (essai d’anthropologie psychanalytique, Odile Jacob, 2001), l’anthropologue Patrice Bidou, écrit : « On a montré, que, dans le temps primordial, il n’était pas fait de différence entre le sperme et les fèces, entre nourrir et empoisonner, entre aimer et haïr, entre la tendresse et la cruauté. L’organisation même du monde à partir de paires contrastées est absente. C’est pourquoi le structuraliste n’a rien à dire du mythe, sinon quand il est terminé et se confond, sur le modèle du totémisme qu’il prône, avec un système classificatoire ». En son registre propre, l’anthropologie d’un mythe tatuyo, un processus de juxtaposition similaire du mythe magico-sexuel proche du « pictogramme originaire » est évoqué. Ainsi que le précise Sophie de Mijolla-Mellor : « le mythe parle l’origine, il est l’origine, cause absolue », aussi bien pour l’enfant qui les produit que pour les Tatuyo qui le narrent.

Cependant, « deux séries sont à distinguer concernant l’origine : la représentation du rapport sexuel et l’origine des enfants (procréation, grossesse, accouchement) ; elles seront réunies par l’enfant, selon une modalité additive comparable à une attraction magnétique ». Une telle modalité présente la particularité de faire coïncider les opposés en un cycle ad infinitum : naissance-mort, origine-fin, ou ce « temps primordial » dont parle Patrice Bidou, correspond chez Sophie de Mijolla-Mellor, au « propre du mythe magico-sexuel qui consiste à pouvoir exprimer à partir d’une même image, mot ou scène isolée, une représentation, concernant à la fois l’origine et la fin, conception-mort ». En définitive, ce que le mythe Tatuyo déroule sous forme narrative accomplie, le mythe magico-sexuel le figure en une condensation extrême. En ce sens, il pourrait être mis en rapport, cette fois, avec le rite. Chaque cérémonie d’exhumation des morts à Madagascar, par exemple, figure en une action motrice rituelle, une mise en images condensée où coïncident la naissance et la mort comme meurtre originaire de l’ancêtre exhumé. En bref, les morts réenveloppés dans des linceuls de soie sauvage prennent l’aspect de chrysalides, dont la particularité est de sortir du cocon pour renaître en papillon ; le vocable lolo désigne à la fois les papillons et les esprits (hostiles et dangereux) des morts. Et les reliques seront brutalisées lors de leur réinhumation dans la tombe-matrice familiale : site chtonien de l’origine du groupe familial et « maison des morts ». La gestuelle rituelle des femmes mimant parfois le coït sur les nattes qui ont porté les ancêtres, vient lier la figuration de la scène primitive à l’origine-fin. Une telle scène, figure in situ une théorie sexuelle étayée sur un mythe magico-sexuel rituel, transposant mot pour mot, ce que développe Sophie de Mijolla-mellor : « La théorie sur la mort est une théorie sexuelle étayée sur des mythes sexuels en ce qu’elle rejoint la théorie sadique du coït d’une part, mais aussi en ce qu’elle permet d’érotiser et donc de rendre représentable sous forme de fantasme ce qui sans quoi resterait asensé ». Car, dans le rite, le coït sadique est cristallisé dans les représentations collectives : l’acte sexuel est toujours comparé métaphoriquement à un « combat », comme le « meurtre originaire » s’y trouve mis en acte dans l’effectivité sur les reliques substituts qui sont broyées et où l’amour et la haine sont moins soumis à un processus de renversement, qu’un instant fugitif : indissociables ; il réalise en doublet la représentation culturelle collective malgache où toute mort est un meurtre, mais condense également en deça du processus de renversement de la mort en meurtre, le cycle naissance-mort, origine-fin, qu’il vient recouvrir.

La notion de mythe magico-sexuel « qui nous introduit au cœur d’une forme de la pensée archaïque » individuelle, peut ainsi être partiellement transposée aux formations collectives telles que les mythes ou les rites, confirmant du même coup sa validité heuristique dans le champ de l’anthropologie psychanalytique.

La différence, ici, tient au code langagier commun au groupe, dont sont issus les nouveaux noms.

Il y aurait encore beaucoup à dire sur les similitudes et les différences entre l’objet magique et le fétiche, tous deux caractérisés dans les champs respectifs de l’anthropologie et de la psychanalyse, par leur singularité individuelle, leur banalité triviale, et paradoxalement leur brillance subjective ; un objet n’est élu comme fétiche (excitant sexuellement) que pour tel sujet ; l’objet magique est protecteur ou excitant (il y a des charmes magiques à vocation sexuelle) pour tel sujet exclusivement. De même, ils tiennent tous deux leur efficace du secret a contrario de l’objet religieux, collectif et public. Cependant l’objet magique présente une différence avec le fétiche, il nécessite un tiers détenteur d’un savoir spécialisé pour sa fabrication parfois compliquée. Et ce support potentiel, seule l’énonciation d’une formule pourra en déployer la puissance et en actualiser l’efficace.

Un combattant malgache de la rébellion de 1947 contre les français, expliquait avoir survécu aux balles ennemies, grâce à un « charme magique » (ody) fabriqué par un mpanody. Il devait crier le mot rano (eau) trois fois, pour que les balles tirées sur lui se transforment en eau. Au journaliste étranger interloqué qui doutait de la méthode, arguant du nombre considérable de morts parmi les malgaches, l’homme répondit : « Pour les autres ça n’a pas marché, mais pour moi, si, puisque je vous parle ! ».

En l’occurrence, le charme magique contenait probablement de la terre de son tombeau familial, et d’autres ingrédients secrets ; mais c’est bien l’énonciation de la formule qui consacre depuis l’objet support, par la magie des mots et dans l’ivresse de la toute puissance des pensées, la surestimation psychique des processus de pensée sur la réalité effective. Prononcer : rano, transforme magiquement les balles en eau, réalise le désir (d’auto-conservation). Ici, le pouvoir magique provient-il du mot ou de l’acte d’énonciation ? L’acte d’énonciation possède celui de transformer le mot (rano) en chose (eau) ou plutôt de transformer la chose (balle) en autre chose (eau). Et la répétition du mot à trois reprises correspond dans le contexte au caractère sacré et bénéfique du chiffre trois (telo). Mais le mot « eau » (rano) condense aussi plusieurs références sous-jacentes : le rituel de bénédiction ancestrale à vertu protectrice (tsodrano), le lavage rituel dans l’eau courante après un enterrement pour annuler tout contact avec le mort et s’en protéger (misasa rano) ; enfin, celle des « enfants-eaux » (zazarano), enfants morts nés ou en bas âge, considérés comme sans squelette, mous et liquides, et qui n’ont pas droit au tombeau familial. Mais il est encore une grande différence entre l’exemple exotique de la formule magique répétée trois fois, et le mot magico-sexuel : le « serquintué » de la princesse Bonaparte ; le premier ne comprend qu’un signifiant à plusieurs signifiés partagés par le collectif, alors que le second est construit par condensation de morceaux de mots découpés et prélevés formant ensuite un mot secret, hétéroclite et singulier. Pour autant chacun d’eux, respectivement dans le registre de l’auto conservation et dans celui plus libidinalisé de Marie Bonaparte, viennent tenter de colmater l’angoisse de néantisation dans le registre narcissique, cri de l’angoisse devenu mot magico-sexuel ou converti en formule de protection.

Écrit dans un style accessible à des lecteurs non spécialistes, Le besoin de savoir, est un outil théorique précieux et irremplaçable, il conjugue des qualités didactiques, une érudition, une rigueur méthodologique, et ouvre de nouvelles perspectives heuristiques aux psychologues, aux psychanalystes, aux anthropologues, et à tous les chercheurs en sciences humaines : à lire absolument.

Pierre Pacaud