« Qu’est-ce qui est pervers, qu’est-ce qui ne l’est pas ? », s’interroge-t-on aujourd’hui, perplexes. La « perversion », dit on, est essentiellement un jugement moral, il change donc selon les mœurs de chaque époque. Ainsi, aujourd’hui, le sexologue américain John Money [1] ne parle plus de perversion mais de paraphilia, en tant que celle-ci serait distincte de la normophilia. Cette dernière est définie en tant que « condition d’être hétérosexuellement en conformité avec le standard dicté par l’autorité, soit-elle religieuse, légale ou coutumière. » La paraphilia ne serait donc qu’un comportement sexuel déviant de la norme, notamment statistique. Même le dsm-IV ne parle pas de perversions mais de paraphilia.

On doit le terme de perversions à la sexologie positiviste du xix^e siècle (Krafft-Ebing, Havelock Ellis, Moll, Hirschfeld, Binet et d’autres). Krafft-Ebing spécialement était motivé par une mission ethico-juridique : celle de distinguer le libertin du pervers [2]. Le premier était un sujet non-pathologique à juger selon des critères moraux ou légaux, le deuxième était en revanche une sorte de malade. De nos jours, la distinction pervers/libertin a été délaissée par la psychopathologie moderne, qui établit une distinction entre « sexualité selon les standards moyens » et « sexualité déviante des standards ». La perversion est donc de moins en moins regardée comme un trouble psychique : il ne s’agit que de variantes dans l’orientation sexuelle. Et le fait que la psychanalyse ait accepté le terme « perversion » sans même proposer un terme alternatif est un indice du fait que les analystes partageraient dans le fond l’« épistémologie morale » de la vieille psychiatrie.

À l’époque de Freud, tous les actes qui déviaient du coït hétérosexuel « orthodoxe », celui qui aurait dû mener tout naturellement à la conception, étaient dits pervers, y compris la pénétration anale de la femme et les rapports oraux. Les rapports homosexuels, l’observation de la copulation d’autrui, etc., étaient par excellence des actes pervers. Ainsi, encore en 1956 Michael Balint, bien qu’il était anti-conformiste, citait le cunnilingue comme une perversion [3]. Ces « perversions » sont aujourd’hui ou bien pratiquées par une grande partie de la population, ou bien largement acceptées comme des actes légitimes. Les mouvements des droits civils ont de fait interdit à la psychiatrie de s’occuper de l’homosexualité en particulier, à la fois comme pathologie et comme perversion. Et bien que beaucoup d’analystes européens continuent à parler de « perversion homosexuelle », leur majorité s’est adaptée à la vision dominante, souvent à contrecœur.

Freud, dans un premier temps, a formulé la théorie des perversions comme « positif de la névrose » (et de la névrose comme « négatif des perversions [4] »). Pour lui, dans un certain sens, les perversions étaient une sorte d’état naturel de la sexualité qui se « négativise » par le refoulement et donc la névrose. La perversion apparaissait en somme, dans ses premiers écrits, comme une sexualité positive : l’expression de la libido authentique et déchaînée de l’enfant, qui investit des objets partiels – une sexualité primaire non assujettie aux exigences plus raffinées de l’amour pour l’autre, de la reproduction responsable et de la responsabilité reproductive. Mais plus tard Freud lui-même a corrigé sa première thèse qui devait encore beaucoup aux mythes psycho-éthiques de l’époque (mythe de la perversion comme sexualité non niée). En effet, que peut-il y avoir de si authentique ou naturel dans le comportement d’un fétichiste qui arrive à pénétrer une femme uniquement lorsque celle-ci exhibe des souliers d’une certaine forme ? Il y a de la finesse, donc de la négativité, même dans l’érotisme pervers.

Sans doute la « perversion » est-elle une notion éthique – ce n’est pas un hasard si ce terme est d’habitude employé comme blâme moral. Mais cette raison n’implique pas pour autant que ce concept doive être refusé par la psychanalyse [5]. Bien au contraire, je dirais qu’il appartient précisément à la psychanalyse au nom de cette connotation éthique. D’ailleurs, même la névrose est dans le fond une maladie éthique. Par cela, je ne veux pas dire que les névroses ou les perversions sont des fautes morales ; je veux dire plutôt que la barrière épistémologie séparant l’analyse objective des processus psychiques du jugement moral des actes devrait être non pas abattue mais pour le moins estompée. Parce que « névroses » et « perversions » sont des modes spécifiques d’être-au-monde, comme un philosophe phénoménologue le dirait, où la dynamique affective, la position morale et la préférence esthétique se conjuguent [6]. La psychanalyse a eu le mérite d’affaiblir – souvent en dépit de ce que les analystes mêmes en pensent – cette dichotomie qui persécute la pensée moderne, selon laquelle d’une part il y aurait les faits (par exemple, certains « mécanismes » de la psyché humaine) et de l’autre il y aurait les valeurs (grâce auxquelles certains actes sont jugés bons ou mauvais, beaux ou laids, acceptables ou pas).

En quel sens disons-nous qu’un acte [7] est pervers parce qu’il se déploie dans un registre éthique ? Pour y répondre, nous devons abandonner le critère comportemental de perversion : ce qui compte n’est pas en somme qu’est-ce qu’un homme accomplit sur le plan érotique, ni même avec qui ou avec quoi il le fait, mais plutôt si et comment l’autre existe pour lui en ce qu’il fait. En tant que psychanalystes, nous devrions en somme aujourd’hui considérer comme pervers tout mode de plaisir sexuel où l’autre sujet apparaît exclusivement comme instrument de plaisir, sans que son plaisir (sexuel en particulier) entre en jeu.

Dans le coït que nous considérons idéal, qu’il soit hétéro ou homosexuel, l’autre est aussi une fin pour moi pour autant que je désire lui donner du plaisir à mon tour. Ce qui me donne du plaisir n’est pas seulement le plaisir sensuel que je tire de l’autre, – et non pas seulement la fierté pour mon propre pouvoir de lui donner du plaisir sensuel –, mais justement le fait que lui ou elle ait du plaisir sensuel (et d’autres plaisirs encore) avec moi. Dans cette optique, même un acte hétérosexuel jugé tout à fait normal devrait nous paraître pervers : par exemple, le fait de copuler avec une prostituée si l’on va avec elle non pas pour lui donner du plaisir sexuel. En revanche, un acte homosexuel n’est aucunement pervers dans la mesure où les deux partenaires tirent mutuellement du plaisir non seulement l’un de l’autre, mais aussi l’un du plaisir de l’autre [8].

Pour éviter un malentendu : je ne dis pas que la perversion réside dans la considération de l’autre comme son propre simple objet, bien que ce soit ce que la psychanalyse qui prévaut aujourd’hui répète sans cesse. Dire « la perversion est l’usage des autres en tant que choses plutôt qu’en tant que personnes, et en tant qu’objets enviés et désirés, plutôt qu’aimés » et qu’elle « est un acte plutôt qu’une relation vraie entre personnes [9] » est tout à fait contradictoire. Comment peut-on ressentir de l’envie et du désir envers des choses ? En réalité, la perversion n’est pas l’usage de l’autre comme un objet, mais l’usage de l’autre comme un sujet. Comme nous le verrons bientôt, la subjectivité de l’autre est une composante essentielle dans la majorité des actes pervers. Par exemple, l’exhibitionniste exige le regard admiratif ou surpris de la femme à qui il exhibe son pénis – la subjectivité de l’autre est donc sollicitée : nous reconnaissons ici la présence de la perversion parce que la subjectivité de l’autre est exploitée comme un instrument de plaisir, et non pas élue comme une fin. Rappelons que pour Kant, l’éthique s’incarne dans la volonté de traiter l’autre être humain toujours comme une fin, jamais comme un moyen.

En somme, l’acte sexuel non pervers est celui où la charité pour l’autre se montre. Caritas au Moyen Age ne signifiait pas faire de la bienfaisance : il désignait l’amour en tant que distinct de amor, l’amour sensuel. Caritas était l’amour pour Dieu, pour l’église, pour son prochain – et pour sa propre femme aussi, étant donné qu’avec elle amor est nécessaire mais non pas suffisant. Certes, pour accomplir un coït décent tant amor que caritas sont nécessaires. Et cette charité est le fait d’éprouver de la compassion [pâtir-avec] pour le désir de l’autre, est le fait de nous sentir interpellés par le besoin et l’attraction que l’autre a pour nous, donc le fait de le secourir. Le coït, comme charité compassionnelle, est un acte éthique par excellence. (Ce n’est nullement par hasard que l’église catholique a élevé le coït au niveau du sacrement : s’il est fait dans les formes dues, il est mariage).

Le fait d’énoncer que le coït est un acte de charité compassionnelle risque de faire rire plus d’un lecteur. Mais, si nous considérons les choses sans œillères behavioristes, nous nous apercevons que sans charité compatissante tout acte sexuel – même le plus normalement hétérosexuel – devient pervers, à savoir, usage de l’autre sujet non pas comme fin mais bien comme moyen de plaisir.

Pourquoi le coït non pervers est-il un acte de charité compatissante ? Parce que le mâle est ému par le désir de la femelle, qui lui offre son trou béant, élargi, qui demande à être bouché. Et la femelle est apitoyée par le pénis turgide qui, malgré sa puissance érectile, exige un vide où s’apaiser. Dans l’union charnelle, chaque partenaire jouit en offrant à l’autre ce qui lui manque. Cette jouissance, certes, est orgueil narcissique quant à son propre pouvoir de satisfaire l’autre, mais pas seulement : elle découle aussi de cette possibilité à conjuguer à sa propre satisfaction le remplissage du vide de l’autre, en somme à le secourir. Ce remplissage du vide se résout dans l’excès de l’orgasme, une contorsion si semblable à la douleur, où deux opposés semblent se rejoindre : d’une part le delicium (délectation, délit) de manquer à soi-même, et d’autre part le fait d’offrir à l’autre, finalement, ce manque à soi-même.

C’est sur ce fond éthique du rapport sexuel que les fantasmes et les actes pervers doivent être analysés, parce que les perversions sont des façons complexes d’être-au-monde.

Cela ne devrait pas surprendre des oreilles freudiennes. En mettant au centre l’Œdipe, Freud a posé la jalousie au cœur de l’histoire psychique de chacun. Le complexe œdipien, en effet, n’est pas seulement le désir inadmissible d’un enfant pour un adulte, et ce n’est pas seulement le fait d’envier le parent de son propre sexe parce qu’il/elle jouit sexuellement du parent du sexe opposé, mais il est aussi et surtout la jalousie pour le fait que cette personne adulte que le sujet ne peut pas faire jouir est jouie par un/e autre, et de cet autre elle jouit. Mais même un vécu apparemment si simple que la jalousie se doit d’être éclairci.

Habituellement les analystes plus ou moins orthodoxes voient dans la jalousie essentiellement la peur de perdre l’objet aimé – donc, ce qui compte est le rapport entre un sujet et ses objets d’amour et de haine. Dans cette perspective, je suis jaloux de ma femme juste parce que je crains qu’en tombant amoureuse d’un autre, elle ne m’abandonne ; de là mon ambivalence à son égard, mes fantasmes sadiques et les sentiments de culpabilité qui s’ensuivent, etc. Pourtant, nous savons tous que la peur de perdre l’objet aimé n’est qu’un aspect – souvent même pas le plus essentiel – de la thématique jalouse.

Prenons le jaloux le plus célèbre, Othello. Nous ne pouvons certes pas dire que sa souffrance consiste dans le fait de perdre Desdemona, ni dans le fait de se sentir moins aimé par elle. Nous, les spectateurs, savons que sa jalousie n’est pas justifiée, nous pensons donc que le pivot de la jalousie du Maure n’est pas lié au refroidissement de la passion de Desdemona à ses égards (d’ailleurs, dans le texte, Othello ne fait aucune référence à cela). Ce qui fait souffrir Othello, par contre, est une scène imaginaire : celle de Desdemona qui jouit en faisant l’amour avec Cassio. Personne ne pourrait consoler Othello en lui disant, par exemple, « mais pourquoi te soucies-tu de ce que Desdemona fait quand tu n’es pas là ? Si elle fait l’amour ou pas avec Cassio ? L’important c’est que tu jouisse de Desdemona, et qu’elle jouisse avec toi, le reste ce sont ses affaires à elle. » Ce discours sagement égocentrique n’a pas de sens pour le jaloux, qui est à sa façon bien trop hétéro-centrique, si l’on me permet ce néologisme : si et avec qui l’aimé(e) jouit pendant son absence, tel est son principal souci. En somme, la jalousie est une passion réaliste : c’est une souffrance pour la vérité, nullement s’abandonner au monde autosuffisant des fantasmes [11].

Pour cette raison la théorisation psychanalytique qui prévaut aujourd’hui – et qui se focalise sur ce que les autres sont pour un sujet, sans considérer cette réalité-en-soi que les autres sont pour nous – manque le noyau du drame psychique même dans l’Œdipe [12]. Je me réfère évidemment aux signficant others, comme le disent les anglophones : aux « autres significatifs », à savoir, ceux qui sont importants pour chacun de nous. Ce qui importe davantage, ce n’est pas de reconnaître que les actions des signficant others (in primis notre mère) sont importantes pour notre vie psychique, ni que notre vie psychique est conditionnée par l’image que nous nous faisons des signficant others, mais de reconnaître que notre vie psychique est focalisée par la réalité souvent énigmatique de ces « autres significatifs » en tant que ceux-ci sont des sujets, que notre vie psychique est catalysée par ce que ceux-ci pensent et désirent, par comment et pourquoi ils jouissent et souffrent. Les théories « psychologiques », freudiennes et post-freudiennes, tendent à scotomiser ce tropisme vers l’autre en tant que sujet réel.

Cela explique enfin un aspect que les analystes ont souvent souligné chez les pervers : les actes pervers révèlent d’habitude une angoisse face à un mystère. Non pas donc une angoisse face à un danger (tel que la castration), mais face à quelque chose de mystérieux – relié bien souvent à la différence sexuelle elle-même. Mais pourquoi, au fond, la chose la plus normale au monde, la sexualité, continue-t-elle à nous apparaître comme quelque chose de si énigmatique ? Beaucoup plus, par exemple, que la différence entre les races ou les cultures, entre les vieux et les jeunes, ou entre le passé et le présent ? Ce mystère est probablement celui que tout jaloux interroge : qu’est-ce que l’autre ressent vraiment et qu’est-il ? Et qu’en est-il surtout lorsqu’il agit sexuellement avec un autre autre que moi ? Ce mystère, finalement, interroge la subjectivité (et donc la souffrance et la jouissance) de l’autre – quelque chose d’où chacun de nous, en dernière instance, est exclu. L’angoisse pour le mystère de la différence sexuelle est donc l’angoisse pour notre exclusion de ce que l’autre ressent et est.

D’ailleurs, Othello le dit clairement à Iago : quand je ne suspectais pas encore Desdemona, dit-il, « je ne trouvais pas les baisers de Cassio sur ses lèvres [13] ». Othello est un gentleman, il emploie un langage châtié ; nous pensons plus crûment que les baisers de Cassio sont un euphémisme pour le pénis de Cassio qu’Othello retrouve implacablement à l’intérieur de Desdemona. La jalousie masculine peut être décrite comme le doute atroce que la cavité de la femme aimée soit « habitée » par le pénis de l’autre, qu’en somme coucher avec sa propre femme se résolve dans une sorte de rencontre homosexuelle avec le phallus d’autrui [14]. À savoir qu’il y a de la paranoïa dans toute forme de jalousie, même dans la plus normale et la plus justifiée. Par cela, je n’entends pas dire que toute personne normalement jalouse est un paranoïaque, mais que les paranoïaques dans le fond sont bien plus normaux – la paranoïa n’est-elle pas une dimension normale de notre vie politique et sociale ? – que ce que l’on en pense généralement [15].

Quoi qu’il en soit, le jaloux préfère détruire l’objet aimé – tuer Desdemona – plutôt qu’accepter que celui-ci jouisse érotiquement sans lui. Il suffirait de poser ce constat pour ramener à de justes proportions la réduction courante de la jalousie à l’angoisse pour la perte de l’autre comme objet : le jaloux préfère perdre l’objet au lieu de lui reconnaître le droit de jouir avec d’autres (il est angoissé non pas tellement par la perte de l’objet, mais plutôt par l’exclusion de lui-même – le jaloux – de la jouissance sexuelle de l’autre). La jalousie est hétérocentrique – centrée sur l’autre – pour autant qu’elle est souffrance d’être exclu de la jouissance de l’autre aimé. La jalousie – au cœur de l’Œdipe – est une douleur pour son propre exil de l’autre jouissant. Or, il me paraît que cette douleur élémentaire est au centre même du « choix » pervers. Comme nous le verrons, le chef-d’œuvre pervers consiste dans le fait de transformer le traumatisme de la jalousie en un mode exclusif de jouir sexuellement [16].

L’exhibitionniste et le voyeur non plus ne sont pas complémentaires. Si un exhibitionniste exhibait son pénis à une femme-voyeur, celle-ci probablement réagirait avec du dégoût. Considérons d’abord l’exhibitionniste : un monsieur qui montre à l’improviste son pénis – flasque ou en érection – à des femmes inconnues dans des situations inappropriées, pour la plupart publiques. Or, le but de l’acte exhibitionniste n’est jamais de séduire la femme : tout le plaisir dérive de l’acte lui-même. En revanche, les rares fois où une femme joue le jeu et dit à l’exhibitionniste « Tu veux me le donner ? Bien, alors où allons-nous ? », l’exhibitionniste se dérobe, confus et déçu. L’exhibitionnisme est une perversion dans la mesure où elle n’inaugure pas un coït auquel l’autre participe, mais se substitue à celui-ci.

En effet, moi exhibitionniste je choisis comme victime une femme qui n’est apparemment nullement engagée dans une recherche érotique : ce qui m’intéresse, c’est de capter son regard de façon à ce qu’elle voie quelque chose qui devrait être plaisant pour elle (d’habitude l’exhibitionniste rêve d’exciter sa victime). Mais il ne s’agit pas d’un acte « charitable », tel qu’il peut se produire même dans un spectacle pornographique. Dans un show porno alive il s’agit de voyeurisme et d’exhibitionnisme non pas forcément pervers, car on suppose que le couple qui s’exhibe et le public payant qui l’admire tirent tous deux du plaisir du spectacle (bien que dans le cas des acteurs il peut surtout s’agir du plaisir d’être payé, ce qui sans doute jette une ombre perverse sur la relation). Mais dans le spectacle il y a en tout cas un accord de désirs.

Rien de semblable ne se passe dans l’exhibitionnisme pervers, où au contraire la femme est dégoûtée, apeurée par la performance. Ce qui m’intéresse, à moi exhibitionniste, est de « coincer » le regard de la femme de telle manière qu’elle ne puisse pas rester indifférente, libre dans la recherche de ce qui l’intéresse. Il s’agit d’aimanter son regard de telle façon qu’elle ne puisse pas ignorer mon pénis. Le regard d’une femme, comme de n’importe quel autre, est comme un vide qui cherche à être rempli par des objets stimulants et plaisants, mais ni moi ni mes organes génitaux ne sont certainement inclus parmi ces objets stimulants et plaisants. Cette femme qui balade son vide ne me cherche pas, ne me désire pas, pourtant dans ce vide à elle j’introduis non pas mon pénis mais bien sa perception. Moi exhibitionniste, je « dénonce » alors le désir de la femme : je dénonce ce qu’on suppose qu’elle cherche par son regard errant, mais je ne le satisfais pas, ni ne le remplis. En imposant à cette femme la vue de mon pénis, je la trouble (au sens à la fois positif et négatif) : par l’acte pervers, ce qu’elle avait exclu s’impose à elle [19]. Bref, moi exhibitionniste, je dénonce mon exclusion du désir et des jouissances sexuelles de la femme, une exclusion dont je tire pourtant plaisir en lui imposant ce pénis dont elle était jusqu’à ce moment-là tout à fait affranchie.

Cette rancune pour l’exclusion du sujet apparaît plus évidente chez le voyeuriste. Le voyeur est pour nous un pervers dans la mesure où il jouit en regardant deux personnes qui copulent – ou une femme engagée dans des activités autoérotiques – sans être à son tour regardé ou vu. Le voyeur est qui observe l’acte sexuel de quelqu’un qui ne désire pas que son acte soit regardé. Donc, moi le voyeur, je jouis non pas de l’acte sexuel mais de mon exclusion de l’acte sexuel. Cette distinction est capitale.

Le masochiste souvent répond en termes spirituels : « dans l’humiliation et dans la douleur je m’élève ». La jouissance du masochiste a une affinité avec l’élévation de l’âme pieuse par la mortification – cette élévation est explicitement affirmée dans le roman de Pauline Réage Histoire d’O, un manifeste du masochisme féminin. Ce n’est pas par hasard que les prostituées, dans les annonces des journaux italiens, déclarant leur disponibilité aux « jeux à la D’Annunzio » (c’est-à-dire pour masochistes) écrivent aussi « educazione ». L’éducation élève l’esprit, fait accéder à une jouissance supérieure qui naît du sacrifice et de l’humiliation. Mais justement le masochiste ne se pose pas en tant que complémentaire d’un éventuel désir féminin de punir et humilier – la femme ici n’est qu’un instrument en tant qu’elle est sévère. La colère de la femme devient alors une mise en scène créée par le masochiste lui-même. La scène du rejet le plus douloureux est jouée comme un objet de plaisir par le masochiste.

Même lorsque le masochiste se limite à fréquenter des prostituées, dans le fond il rêve d’une femme qui veuille vraiment le punir, qui soit vraiment sévère avec lui. Pourtant, même si le masochiste réussissait à trouver cette femme – vraiment en colère contre lui – la complémentarité charitable effaçant la stratégie perverse de l’acte ne se réaliserait pas pour autant. En effet, une femme vraiment furieuse à l’encontre du sujet n’éprouverait aucun plaisir spécial découlant spécifiquement de cette relation : qu’aurait-il de plaisant pour elle dans le fait d’être indignée par le comportement d’autrui ? Le sujet assujetti désire une femme sévère, mais il ne désire pas satisfaire les désirs de la femme sévère : les sentiments de cette partenaire souhaitée ne sont pas une fin pour lui (au sens qu’il aurait pour but de les satisfaire) mais un moyen permettant d’en tirer du plaisir. Se faire l’objet de la dureté d’une femme ne vise pas à satisfaire ses désirs de sévérité, cela ne vise qu’à intercepter pour soi même les effets de cette sévérité. Au contraire, le masochiste semble mettre en scène une sourde rancune contre la femme. Lorsque par exemple le masochiste se déclare « esclave » de sa « maîtresse », il ne jouit pas de satisfaire le désir de la femme d’être une maîtresse d’esclaves : il ne jouit que de se sentir son esclave à elle.

Dans un film de Woody Allen, Get the money and run…, on voit Woody enfant : il vit dans un slum américain très violent. Frêle avec de grandes lunettes, il est souvent battu par des adultes : on lui arrache ses grandes lunettes, on les flanque par terre, on les piétine. Accoutumé à ce traitement, Woody, une fois plus âgé, introduit une variante : dès qu’il sent arriver l’attaque, il s’arrache lui-même ses lunettes et les piétine. Il s’auto-administre cette violence dont jusqu’ici il avait été la victime passive.

Ce gag illustre un processus déjà décrit par Freud, lorsqu’il s’était confronté au mystère des névrosés : ceux-ci semblent s’infliger par eux-mêmes des souffrances sans aucune raison plausible, même inconsciente. Finalement, l’évocation de la pulsion de mort lui sembla la seule manière de rendre compte de ce mystère [20]. En vérité, l’introduction de la pulsion de mort est plus une façon de reformuler le mystère que de le résoudre. De toute façon, lors du parcours menant à cette conclusion, Freud avait émis l’hypothèse que nombre de manières de s’infliger des déplaisirs obéissent de toute façon au principe de plaisir (Lustprinzip, qu’on ferait mieux à traduire comme principe de désir-plaisir), même de manière indirecte : en transformant le sujet de victime passive en agent actif de la souffrance, ces façons consolent ce sujet en lui rendant une certaine maîtrise. Tout comme Woody Allen : dans la mesure où il ne peut éviter de subir la violence, il préfère se l’infliger lui-même. Nous supposons que Woody tire un certain orgueil, donc du plaisir, de cet acte déjà masochiste : il participe du plaisir sadique de celui qui le punit, se défoulant sur soi-même comme son propre objet à sadiser.

Comme toute perversion, le sadisme est une stratégie pour tirer du plaisir de quelque chose qui, dans un premier temps, était ressenti comme très pénible. Le masochisme est sublime au sens de Kant [21] : s’il est pervers c’est du déplaisir qui plaît, s’il est névrotique c’est du plaisir qui déplaît. Cette chicane subjective transforme ma très pénible exclusion de la jouissance de l’autre important pour moi en une scène, en un objet, en ma jouissance dont l’autre est exclu. Bien que Freud n’ait pas exactement dit cela à propos de la perversion, il avait tout de même parlé de « scène primitive », Urszene : maints sujets auraient assisté, étant enfants, à un coït d’adultes – il suffisait d’ailleurs qu’ils l’aient seulement imaginé – ce qui se serait révélé fort traumatique. Les raisons conduisant à ressentir comme traumatique le fait d’observer ou d’imaginer le coït de deux adultes sont très diverses. Mais certainement il est très déplaisant, pour moi enfant, de réaliser que « les adultes tirent l’un de l’autre une expérience intense, dramatique, heureuse, d’où je suis totalement exclu ». La scène primaire est d’abord une scène d’exclusion primaire : le sujet est hors d’elle. En termes plus formels : « je ne suis l’objet ni de désir ni de jouissance de la part de l’autre que j’aime ». Cette trahison de l’autre est la matrice de la perversion.

Cette issue traumatique de l’exclusion de la part de l’autre explique peut-être le fort penchant au « conformisme de groupe » des enfants. Tout parent sait combien il est important, pour un enfant, de ne pas se distinguer – souvent même pas par ses propres mérites – du groupe des pairs ou de référence. Ainsi, même des enfants qui très tôt ont dû porter des lunettes (comme Woody Allen, et l’auteur de ces lignes) se rappellent fort bien combien ils ont souffert de cette distinction. Les parents qui parlent une langue autre que celle du pays où ils vivent savent bien que l’enfant se refuse à parler la langue des parents justement parce qu’il a honte de paraître linguistiquement différent de ses pairs [22]. Même le fait d’avoir un nom ou prénom peu commun, qui sonne comme étranger ou bizarre, est vécu comme un stigmate par l’enfant face aux enfants de son âge. Une des raisons de ce conformisme infantile élevé – qui contrebalance sa dépendance aux parents – réside dans cette sensibilité à l’exclusion chez presque tous les enfants. Le fait de se distinguer des autres enfants est dangereux et peut entrainer une expulsion du groupe. La déception infligée alors par les parents, et par les adultes en général, se répèterait de manière catastrophique dans sa relation avec ses « semblables à lui-même ». Un enfant n’est pas seulement quelqu’un qui a faim d’amour : il est un assoiffé d’inclusion.

En ce qui concerne le sadisme, il est trop souvent apparu aux yeux des analystes comme l’expression d’une agressivité primaire ou d’une réactivité naturelle dans le fond non problématique. Ils le voient comme une sorte de degré zéro de la perversion : la plus inadmissible serait aussi la perversion plus originaire, pour autant que nous désirons tous nous venger de quelqu’un qui nous a fait souffrir. Mais lorsque notre sadisme primaire se sexualise, les choses se compliquent. Moi le sadique, je jouis de battre une femme afin de punir La femme de sa « tromperie » originaire : du fait d’avoir joui d’un autre plutôt que de moi-même. Le viol sadique se veut une application de la loi du talion : ce plaisir que ma femme originaire (d’habitude ma mère) a tiré de son homme à elle, ou d’un autre enfant, elle le paiera maintenant avec moi (l’enfant qu’elle a jadis exclu), en essuyant maintenant le rapport sexuel et les coups que « cette pute » a mérité en me refusant, moi enfant, comme partenaire avec qui jouir.

Dans le film Code Inconnu (2001) de M. Haneke on voit une scène se passant dans un métro parisien : un couple de jeunes maghrébins harcèlent une fille blanche, qui ne réagit pas aux importuns. Après un temps, un des garçons lui crache à la figure. L’acte de rejet sexuel de la part de la femme est retourné de manière corporelle à travers le crachat, inverse du baiser. Il s’agit ici d’une dynamique très simple, implicite dans toute expérience sexuelle sadique.

Même discours pour un acte fréquent dans beaucoup de guerres, même récentes : des soldats de l’armée d’invasion violent des femmes de la nation ennemie, souvent face aux maris ou aux pères réduits à l’impuissance. La femme de mon ennemi doit être « punie » parce qu’elle jouit justement de mon ennemi. En France, on coupait complètement les cheveux aux femmes qui pendant l’Occupation avait eu des affaires amoureuses avec des soldats allemands – une variante plus souple du viol collectif d’une femme « qui a joui de l’ennemi ».

Par ailleurs, pourquoi le fétichisme des chaussures et des chaussettes féminines est si répandu ? D’où vient cette préférence marquée pour les souliers et, en deuxième rang, pour les pieds des femmes ? Même Lacan se demandait comment les pauvres fétichistes de l’Antiquité pouvaient vivre leur fétichisme alors qu’il n’y avait pas encore de souliers [25]. Certes, pour autant que le soulier est quelque chose que l’on détache, il a une connotation phallique. Mais le soulier, la chaussette, le corset sont aussi des conteneurs : en tant que tels, ils connotent le vagin [26]. Le fétiche apparaît ainsi insubstituable grâce à sa double face : d’un coté, comme objet saillant et adjoint, c’est le phallus marquant la femme – d’un autre côté, comme récipient qui accueille le pied et s’y adapte, il est comme un anus ou un vagin qui peut être enfin « donné ». Freud, séduit par la métaphore phallique, n’a vu qu’un côté de la médaille [27].

Le fétichiste voit donc le fait de se chausser ou de se déchausser comme un analogon du rapport sexuel. Le fétiche évoque l’unité indissociable du masculin et du féminin dans un coït d’où le sujet est exclu. Dans la mesure où la femme enfile ou ôte des souliers, elle réalise en soi la complétude copulatoire : par ce geste elle intègre les deux sexes, elle est contenant et contenue – bien que cette intégration rende le sujet fétichiste superflu.

Mais de fait cette complétude est celle qui manque à la femme visée dans le fétichisme : le pénis et le coït sont ce qu’elle n’a pas, et ce que le fétichiste ne réussit pas à lui donner. Probablement, à la source de toute conversion fétichiste, il y a une mère insatisfaite qui désire rageusement un coït qui tarde. Et ce qui importe alors, c’est que cette femme ne cherche pas ce que lui manque dans le pénis de son fils – il s’agit d’une mère elle aussi sévère, qui rejette la masculinité de son fils.

La psychanalyse classique – Freud en premier – a décrit la dynamique homosexuelle de cette manière : moi homosexuel-de-base, je désire un beau garçon avec un beau pénis parce que, à mon avis, c’est ce que ma mère (ou la femme qui pour moi était significative) désirait, probablement parce qu’elle n’en avait pas. En fait, son homme – qui par-dessus le marché est mon père – ne comptait pas vraiment. Une chose est certaine : ce beau garçon avec ce beau pénis qu’elle recherchait, n’était pas moi ! L’homosexualité-de-base est narcissique pour autant que le beau garçon cherché par moi, homosexuel, est ce que j’aurais voulu être (pour ma mère) mais que je n’ai pas été. L’homosexuel-de-base est le résultat d’un désir incestueux manqué de la part de sa mère.

Cette thèse classique semble confirmée par certains aspects de la « culture homosexuelle ». Par exemple, les homosexuels hommes vouent un véritable culte à de belles femmes célèbres – comme Madonna, par exemple – lesquelles représentent justement ce qu’ils voudraient être [29] : des personnes séduisantes que les hommes universellement désirent. Ces femmes sont adorées car elle sont, en termes freudiens, leur Idéal du Moi : des femmes qui peuvent s’octroyer tous les beaux mâles qu’elles veulent. De là le penchant des homosexuels pour des métiers comme couturiers ou coiffeurs pour dames – rendre les femmes désirables pour les hommes, c’est-à-dire réaliser ce qu’à leur avis leur mère (ou la femme de leur enfance) cherchait à être afin d’avoir, se révèle un moyen de se satisfaire. En cherchant des beaux garçons, les homosexuels-de-base remplissent le vide de leur femme originaire, ils donnent à cette femme ce que celle-ci n’a pas eu – car lui-même, enfant, n’en était pas à la hauteur.

Pour la psychanalyse vieux jeu, une femme n’est presque jamais perverse parce qu’elle… l’est par constitution. Bien que cette thèse ne plaise pas aux féministes, Freud parle de masochisme féminin [30] : en tant que femelle, la femme serait masochiste. Ce n’est pas un hasard si ses exemples de masochisme féminin sont plutôt des cas masculins : c’est chez l’homme que le masochisme est anormal, ou en tout cas digne d’être remarqué. Mais une femme justement, Helene Deutsch, a mené le plus loin possible cette thèse du masochisme supposé essentiel à la femme [31]. Sa thèse sonne un peu exagérée à nos oreilles, mais il faut néanmoins en saisir son noyau de vérité : comme tout pervers, la femme doit aussi transformer une humiliation en plaisir. À savoir, elle doit glisser du malaise d’être pénétrée, envahie par l’autre, au plaisir « sublime ». Il suffit d’observer les enfants des deux sexes pour se rendre compte que le fait d’être pénétrés, dans n’importe quel orifice – par exemple, à l’occasion de clystères – crée une répulsion chez eux : ils se sentent dépossédés de la propriété de leur corps. D’ailleurs, la masturbation des petites filles est généralement clitoridienne (quand une fille s’autopénètre par des instruments, les cliniciens y voient même la trace d’une perturbation psychique [32]). Toute femme doit donc faire de cette insulte infantile son propre triomphe, elle doit réélaborer l’intrusion en elle-même comme corps en en faisant la source active de jouissance non clitoridienne. Ce plaisir bizarre qui nous frappe chez le pervers (mâle) est au fond semblable au plaisir bizarre (vaginal) de chaque femme [33]. Paradoxalement, la sexualité clitoridienne est « normale », tandis que la sexualité vaginale est « perverse » – bien que notre culture (et Freud aussi) ait considéré justement la deuxième comme saine et normale.

Cette mauvaise considération de la passivité dans la culture occidentale est démontrée par la différente manière où historiquement on a réagi à l’homosexualité masculine d’une part et à celle féminine de l’autre. Tandis qu’on a peu parlé de la deuxième et qu’on l’a considérée toujours avec une certaine condescendance, la première au contraire a été l’objet d’un débat qui a pris des formes parfois dramatiques. L’homosexualité masculine – au moins jusqu’à naguère – provoquait chez la majorité des gens des réactions d’horreur et de dégoût. Ce n’est pas le rôle actif qui en résulte qui était troublant – bien au contraire, dans les cultures traditionnelles la sodomisation d’un homme était considérée comme une épreuve de virilité, dont on se pouvait vanter. C’était l’homme passif, « l’homme qui fait la femelle », qui était vitupéré. Même Freud considérait cela comme affreux. À l’encontre, dans un rapport lesbien il apparaît même légitime qu’une des femmes fasse le mâle. Ces deux poids et deux mesures montrent combien la passivité, du moins dans notre tradition culturelle, est frappée d’un jugement essentiellement négatif (bien qu’il ne puisse pas être explicité en tant que tel quand il s’agit de femmes). Ainsi, chaque femme se trouve confrontée, même de manières obliques, à ce mépris de la passivité. L’hystérique y réagit, habituellement, en renonçant au rapport sexuel, ou en le vivant en forme traumatique et paroxystique ; beaucoup de femmes non névrosées au contraire réussissent à tirer du plaisir – comme le pervers – et de l’estime de soi à partir justement de cette passivité.

L’hystérique – décrite par Freud comme une perverse imaginaire – est par beaucoup de côtés une femme qui ne se résigne pas au masochisme féminin : elle n’accepte pas de « souffrir » la pénétration, et du coup elle s’identifie au vide central de son propre être corporel, un vide qu’elle fait tout pour protéger [34]. De manière analogue, l’anorexique rejette autant la nourriture que le pénis comme des intrusions intolérables qui lèsent la glorieuse autarchie de son propre corps : ce manque à la fois de nourriture et de phallus c’est comme « une drogue » (c’est l’analogie à laquelle elle-même fait souvent recours) dont elle a du mal à se passer. L’hystérique et l’anorexique, en renonçant à la féminité en tant que perversion, renoncent à la féminité tout court : elle se rêvent vierges et mères, comme la Madone. Elles s’idéalisent en tant que femmes, elles se rejettent en tant que femelles.

Le succès du culte marial ne signifie certes pas que toutes les femmes catholiques, pendant deux millénaires, aient été hystériques. Disons plutôt : tant le culte de Marie que l’hystérie cherchent à résoudre un problème épineux de la féminité : comment une femme peut-elle accepter d’être envahie, pénétrée, « défoncée », en faisant de tout cela son propre plaisir sublime (au sens kantien) ? Comment peut-on offrir à l’autre son propre vide, en évitant que son remplissage annule la puissance féminine, sa capacité de production et reproduction ?

Pourtant, s’il est vrai que l’hystérie est une faiblesse féminine, tandis que la perversion est une faiblesse masculine, les femmes perverses ne manquent pas. Quand Elfriede Jelinek a publié son roman Die Klavierspielerin [35], la masochiste perverse décrite par elle a convaincu peu de spécialistes : « est-ce qu’une femme si perverse existe vraiment ? », les analystes se questionnèrent. Et pourquoi pas ? Souvent, nous ne regardons pas des femmes comme perverses, probablement parce que la femme, jusqu’à il y a peu de temps, étant moins entreprenante sur le plan sexuel, sa perversion émergeait plus difficilement.

Carmen – une femme que j’ai suivie lorsqu’elle était déjà sur la cinquantaine – ne pouvait prendre de vrai plaisir lors du rapport sexuel qu’en s’imaginant que l’homme la pénétrant était à son tour pénétré analement par un autre homme. Il s’agissait d’un fantasme sine qua non pour pouvoir jouir, qu’elle n’avait révélé à aucun de ses nombreux partenaires. Carmen avait vécu des périodes de promiscuité, elle était passée par des divorces divers et, à l’occasion, elle s’était (rarement) même prostituée – plus pour le plaisir de se donner contre de l’argent que pour un besoin d’argent. Cela jusqu’au jour où, ayant dépassé un certain âge, elle rencontra un homme à qui ni son fantasme ni la mise en acte de celui-ci ne déplaisait. Carmen jouissait beaucoup en le pénétrant avec un gros godemiché, aussi bien pendant leur coït qu’en dehors de celui-ci [36].

Il s’agit bien ici d’une perversion au féminin, dans la mesure où le partenaire se réduit à être un moyen plutôt qu’une fin du plaisir. De fait, Carmen ne jouit de son partenaire qu’en le voyant sodomisé, que cela lui plaise ou non. À la source de tout cela, il y a sa manière de vivre le coït comme un acte humiliant pour elle, en tant que femme. Elle pouvait donc octroyer son plaisir à l’homme qu’à cette seule condition : qu’il subisse à son tour, symétriquement, cette humiliation. Il s’agit d’un renversement érotique de la loi du talion – pénétration pour pénétration. Une fois l’homme réduit à son tour à un rôle féminin, la rancune contre le détenteur d’un phallus violent s’amoindrit : le coït paraît alors une joyeuse rétorsion « entre des égaux ». D’autre part, dans ses sporadiques expériences de prostitution, Carmen réalisait une sorte de dédommagement du fait d’être une femme : le coït étant en soi une offense faite à elle en tant que femme, elle devait donc être de temps en temps indemnisée comme telle.

Un nœud affectif complexe – une complexité qui explique la relative rareté des comportements pervers chez les femmes – émerge ici. D’un côté, moi femme j’envie ce pouvoir du mâle qui peut me faire jouir moi, femme. De l’autre il m’est impossible de jouir normalement du coït car celui-ci est l’effraction de ma propriété, donc mon humiliation. C’est pourquoi je jouis de ma revanche face à ce mâle intrusif en imaginant ou en agissant sa pénétration anale ; et du dédommagement pour la violence humiliante que le mâle (non humilié) m’inflige à travers le do ut des mercenaire, quand je me prostitue.

Mais des cas comme ceux-ci peuvent nous faire entrevoir pourquoi les femmes ont un moindre penchant pour les perversions sexuelles. Si le pervers prend du plaisir en revivant de manière oblique une expérience traumatique de tromperie ou trahison, chaque femme fait la même chose à travers sa propre expérience sexuelle « normale ». C’est comme si la petite fille vivait un traumatisme triple : d’une part la mère qui la « trompe » avec un homme, de l’autre le père bien-aimé qui la « trompe » avec une femme, enfin l’« offense » de subir passivement le coït. Dans tout coït réel, la femme risque alors de revivre ce triple échec. Pourtant, d’habitude, elle réussit à faire de tout cela une occasion de plaisir – comme chez le pervers.

Dans le roman La ciociara (1957), Alberto Moravia nous raconte l’histoire de Rosetta, une adolescente, et de sa mère, toutes deux fuyant la guerre à travers les campagnes italiennes en 1944. Rosetta est pieuse, vierge, chaste et honnête, une « petite sainte ». Mais, un jour, elle est violée par un groupe de soldats marocains de l’armée alliée combattant en Italie. Rosetta réagit à ce traumatisme non pas en éprouvant du dégoût pour le sexe, soit par une réponse hystérique. Elle opte au contraire pour une réponse perverse. En fait, elle se donne à tous les garçons qui la demandent, elle s’offre à n’importe quel jeu sexuel qui lui est proposé, elle fait « la petite esclave » de ses amants, radicalisant sa position de simple objet sexuel pour l’autre. Moravia souligne la teneur masochiste de sa promiscuité : c’est comme s’il lui fallait éprouver et réprouver sans cesse ce que ces soldats lui avaient fait.

Mais je me demande s’il n’y a pas un peu de Rosetta dans toute femme. N’y a-t-il pas chez elle quelque chose qui doit transformer la défaite en triomphe paradoxal ? transformer le déplaisir d’être un objet passif dans le plaisir de l’être pour l’autre aimé ? Mais ce qui distingue la solution féminine de la perversion masculine est ce plaisir – plus sublime que beau – de la femme qui s’offre au plaisir de l’autre.

Justement parce que pour chaque femme son propre partenaire est un substitut, un pis-aller, un succédané de l’Homme idéal, la femme à la fin s’ouvre au souci pour ce « pauvre homme » qui la désire et parfois l’aime, lui réservant ce culte charitable qui était destiné à l’Homme qui lui manquera toujours.

Le sadique, comme nous l’avons vu, ne traite pas du tout sa victime comme si elle était un objet inanimé – il n’exprime pas simplement sa rage et son agressivité. Le cruel jouit de la souffrance, et donc de la subjectivité, d’autrui : il exploite la douleur d’un sujet réel pour triompher de sa propre douleur. Même lorsque le sadique se contente de sévir sur des animaux, c’est de la subjectivité animale dont il a besoin – à savoir, de cette capacité de souffrir qui rend les animaux si semblables à nous, ce qui nous permet de les aimer.

La société moderne – où l’on cherche à bien traiter les autres en leur garantissant sécurité sociale et droits civils – n’est certes pas sadique, mais justement parce qu’elle traite chaque autre comme un objet : dans cette société on s’est rendu compte que par le fait de bien traiter les autres, il est possible d’en tirer un profit maximal. Ce qui importe est que l’autre, esclave ou libre, soit un objet, à savoir un instrument de production à optimiser. Paradoxalement, au contraire, c’est la perversion qui nous fait comprendre – à contre-jour – en quel sens la subjectivité de l’autre nous concerne, comment celle-ci est en somme liée à l’édification de notre même subjectivité.

Il est vrai que quelques écoles psychanalytiques – dont quelques-unes sont hégémoniques – ont dépassé un certain solipsisme théorique de la métapsychologie classique et ont thématisé explicitement la réalité de l’autre comme quelque chose qui concerne le développement subjectif. C’est le cas, en particulier, de Winnicott, de Lacan et des analystes de tendance herméneutique.

Winnicott, en distinguant la mère assez bonne de celle qui ne l’est pas, a fait donc de la mère réelle – et non pas de la mère imaginée ou hallucinée par le sujet – la protagoniste du développement psychique. Dans ce cadre, il souligne les capacités d’une mère à fantasmer, à comprendre les désirs vrais de son enfant, etc.

Lacan, en disant que « le désir de l’homme est le désir de l’Autre », a introduit la dimension de l’Autre comme centrale : chaque sujet se constitue non pas comme « machine célibataire » (selon le titre d’une exposition vénitienne inspirée par un titre de Duchamp) à travers ses propres fantasmes et processus imaginaires intérieurs, mais en relation au désir et à la jouissance de l’Autre. Chaque sujet ne veut pas satisfaire simplement ses propres pulsions ou fantasmes, il veut aussi satisfaire l’Autre (avant tout autre, sa mère) dont il capte les désirs.

Les herméneutiques et phénoménologues, eux, dissolvent l’unité du sujet dans la relation entre sujets : la phénoménologie de l’individu est ramenée à l’intersubjectivité, qui est décrite comme constituante de toute individuation personnelle. Le Dasein (l’être humain dans sa singularité) est reconduit au Mitsein, à l’être-avec. De là l’insistance des phénoménologues sur la « relation », sur le « champ », sur le « système de rapports ».

Pourtant, malgré ses avancées, je crois qu’encore maintenant la psychanalyse ne réussit pas à thématiser vraiment la réalité de l’autre comme constituante la subjectivité.

Certes, pour Winnicott (comme pour bien d’autres analystes de l’object relation theory) notre destin psychique dépend bien de notre mère, mais seulement dans la mesure où elle est notre mère – quelque chose pour nous et en relation avec nous – et non pas en tant qu’elle est une femme qui fait beaucoup d’autres choses que celles dites maternelles. C’est-à-dire que ce que notre mère fait et pense ne serait important que dans la mesure où ce faire et ce penser passerait ensuite dans sa relation avec nous, ses enfants. La réalité soit du sujet soit de l’autre se réduit à leur être en relation entre eux, à leur présence ou absence réciproques, et donc elle transcende peu ce que chacun est pour l’autre.

Quant à Lacan, la réalité de l’Autre est confisquée par le langage : l’Autre compte non pas pour autant qu’il est un sujet autre que moi, mais en tant qu’il incarne l’instance du symbolique. Pour Lacan, le sujet doit plutôt réaliser que l’Autre n’existe pas. L’Autre s’estompe dans le « trésor des signifiants » en quoi il consiste – bref, dans l’Esprit Objectif (Objektive Geist) de Hegel. La vraie altérité ne sont plus maman, papa, les frères et sœurs, les petites amies en chair et en os – en somme, les autres – mais celle du signifiant qui nous détermine. Si chez Winnicott l’autre s’évanouit dans « la mère plus ou moins bonne pour moi », chez Lacan il s’évanouit dans l’Esprit symbolique qui en commande l’action.

Pour la phénoménologie, au contraire, le sujet s’affranchit d’emblée de sa solitude et apparaît déterminé dans le jeu irréductible de son être-avec-les-autres et être-pour-les-autres. Mais justement, la phénoménologie donne axiomatiquement comme résolu un problème qui au contraire reste tel : notre être-avec-l’autre n’est pas une réalité primaire immédiate, totale, non analysable. D’ailleurs, tous les autres ne comptent pour nous, et de plus ne comptent qu’à certaines conditions. La phénoménologie même tend en somme à dissoudre la réalité du sujet et de l’autre – ce qui est en-deça et au-delà de leur relation – dans la relation elle-même, dans leur interdépendance ontologique. De cette manière, ce qui a été le grand tournant freudien – souligner la densité des pulsions et des tensions biologiques – est presque effacé dans une sorte d’inter-psychisme désincarné. Ce qui justement est problèmatique pour le névrosé – sa perte de réalité, à savoir, sa perte des autres – devient plutôt dans la phénoménologie une donnée absolue d’où partir : nous tous serions souci pour les autres. Plût au ciel ! Dit autrement : les autres nous conditionnent – non pas seulement parce qu’ils ont le pouvoir de nous faire faire plus ou moins les choses que nous voulons faire, mais parce que ce qu’ils ressentent, pensent et savent de nous nous concerne au plus haut degré. Au fond, nous vivons en grande partie pour complaire les autres. Malheureusement ou heureusement, nous sommes jamais ni autonomes ni seuls.

Le pervers nous enseigne alors quelque chose dans la mesure où il ne se soucie pas de l’autre – il n’a pas de charité compatissante pour la sexualité de l’autre – justement parce qu’il a dû élaborer un trauma précoce : il a découvert que l’autre vit une réalité d’où il est exclu. En termes lacaniens : la jouissance de l’autre est une vérité à laquelle il ne participe pas. Le fait de réaliser que l’autre n’est pas notre fonction, l’objet juste pour nous, mais une chose-en-soi-et-pour-soi – une chose, en tant que telle, inaccessible à nous – est hautement traumatique pour beaucoup de sujets. Le sujet souffre de son exclusion de l’autre – au fond, de sa limitation comme un être fini, même dans l’eros. Le pervers éprouve la nostalgie d’« une vraie vie » – où il jouirait de l’autre comme s’il était lui-même l’autre – à laquelle il n’a jamais eu accès. Pourtant, il arrive à transmuer cette exclusion en plaisir. Tandis que le névrosé est persécuté par cette exclusion, en dépit de sa volonté d’aller au-delà du traumatisme et de s’inclure dans la vie des autres.