L’écriture d’Elisabeth Roudinesco est un régal, finement ciselée comme un polyptique du Quattrocento, l’ouvrage déploie sur sa prédelle six philosophes en Majesté : Canguilhem, Sartre, Foucault, Althusser, Deleuze et Derrida. Six philosophes majeurs de notre temps, majeurs par leur œuvre, leur audience internationale, l’originalité de leur conceptualisation et leur engagement dans l’histoire, celle de la philosophie bien sûr, mais aussi celle de notre temps.

Canguilhem l’Ancien, le premier parmi les pairs, le patriarche, le vénérable philosophe de l’héroïsme dont la corne d’abondance livre une sérieuse critique du scientisme autant qu’un éloge de la science, science en histoire autant qu’en action. Canguilhem qui demeure pour nous l’alpha et l’omega de l’épistémologie contemporaine et de l’histoire des sciences distingue avec vigueur et exigence la rationalité scientifique de l’idéologie scientifique, cet « état paresseux du savoir » dans lequel se prélassent lascivement ceux qui pressent la science de répondre dans la hâte et l’approximation cynique et utilitaire aux questions que pose le sens commun. Canguilhem le Magnifique dénonce toutes les entreprises d’instrumentalisation de l’humain qu’elles se prodiguent au nom de la science du cerveau ou sous l’emblème de la psychologie. On ressent une intimité entre Georges Canguilhem et Elisabeth Roudinesco dans cette dénonciation des technologies de la soumission. On se souvient tous de cette phrase célèbre et si cruelle pour les psychologues : « Quand on sort de la Sorbonne par la rue Saint-Jacques, on peut monter ou descendre. Si l’on va en montant, on se rapproche du Panthéon qui est le conservatoire de quelques grands hommes, si on va en descendant, on se dirige sûrement vers la Préfecture de police. » Mais peut-on penser sans indignation, sans posture morale et geste éthique ? Peut-on penser sans devoir s’engager à proximité des hommes qui, parfois, affleurent l’humain au-delà de l’espèce ? Qu’est-ce qu’un concept qui n’engage pas celui qui le découvre autant qu’il s’y oblige ? Canguilhem indiquait qu’il n’avait pas passé l’agrégation de philosophie pour enseigner « travail, famille, patrie ». Écrirait-il aujourd’hui ce qu’il a écrit en chantant les louanges de « la mondialisation, de la sécurité et de l’évaluation » ? Canguilhem homme de droite haïssait les « normes » et leurs prétentions à naturaliser la vie…

On raconte sur le parvis du Sénat que selon un ancien ministre de l’Éducation nationale de Gauche – à ce qu’il paraît ? –, des six philosophes ici cités Canguilhem serait, lui seul, digne de figurer dans les livres d’histoire…, les cinq autres seraient voués à l’oubli. Une pensée aussi hénaurme exige le dégraissage du mammouth qui la profère. Mais est-ce une pensée ? Sans doute un borborygme auquel pourrait répondre le hoquet d’Aristophane écoutant le discours de Pausanias…

Je l’ai dit, je le redis, on entre dans l’ouvrage d’Elisabeth Roudinesco comme dans une ville, une ville chargée d’histoire, d’histoire pleine de clameurs, de bruissements, de chuchotements, de confidences, de couleurs et de vie. Une ville d’histoire qui s’actualise au présent comme mes très chères villes italiennes où le passé réclame sans relâche des vivants la livre de chair et la pinte de sang. À moins que ce ne soit les passions du passé qui redonnent au présent l’élégance des formes. Ici le centre historique, c’est la tourmente en soi et autour de soi. D’abord l’intranquillité de ceux qui se heurtent aux concepts sans lesquels les faits ne seraient rien d’autre que des événements éphémères et amnésiques. J’ai déjà mentionné Cangulilhem pour qui « le hérisson ne traverse pas la route ». Mais il y a aussi Foucault. Foucault révolté et tourmenté qui déconstruit patiemment les dispositifs de normalisation conduisant un sujet à se transformer en exemplaire de l’espèce sociale, en fonctionnaire de ses fonctions mentales. Le Grand Foucault, traçant cette « herméneutique du sujet » à laquelle la médecine, comme la psychiatrie et la psychologie, apportent leur quote-part, pour le meilleur parfois et souvent pour le pire. Le Grand Foucault, visionnaire génial, annonçant en 1979 l’invasion culturelle de cette « psychologie environnementale américaine » qui, avec ses tcc, transforme l’individu en micro-entreprise libérale. On ne peut plus lire Freud et Lacan de la même manière après avoir lu Foucault. On ne sort pas indemne d’une lecture de l’œuvre foucaldienne. Je suis désolé de devoir le dire, mais la psychanalyse est bien née de cette psychiatrie familialiste, médicalisant à outrance l’existence, normalisant le gouvernement des corps et des âmes, participant à cette biopolitique des populations qui n’en finit pas de s’étendre. Qu’on le veuille ou non, qu’on le sache ou non, qu’on s’en réjouisse ou qu’on le déplore, nous, psychanalystes, descendons bien de cette « famille » des dispositifs sécuritaires de la chair, de la concupiscence et de l’aveu. Mais ce qui m’intéresse justement c’est de savoir comment nous en sommes, avec Freud puis avec Lacan, sortis, et comment par un retournement de situation, nous avons pu échapper à ce « funeste destin » des prêtres et des médecins. Nous avons pu en sortir sans pour autant renier notre origine comme le fit à sa manière un Jean-Paul Sartre pour lequel j’ai quelque tendresse depuis qu’il hante toute ma jeunesse en rivalité avec Gide, Stendhal et Nietzsche. Sartre, si peu engagé durant l’Occupation, mais qui a su trouver au moment des Guerres coloniales sa session de rattrapage. Sartre, philosophe de l’engagement, de la liberté, bouleversant par ses œuvres littéraires auxquelles selon moi sa philosophie s’avère inégale. Sartre à la révolte tardive, émouvante par la séduction que le galbe gauchiste produisit sur le vieil homme qui n’avait peut-être pas tout à fait compris que Mai 68 était d’abord une fête… La fête de l’Humain. L’humain dans le jaillissement de la vie, de ses rythmes comme de ses excès, mais de ses désespoirs aussi, là où l’exubérance enveloppe sans relâche la confrontation au néant d’où à vrai dire tout eût pu partir. La joie de penser sans entraves autres que celle de sa propre limite ne se laissait pas réduire à ce que quelques revanchards désœuvrés de leur ministère philosophique nommèrent si platement « la pensée 68 ». Précisons que c’est en longeant d’autres rives qu’Elisabeth Roudinesco accompagne Jean-Paul Sartre dans son débat avec le freudisme et nommément en ce point de rencontre du philosophe et du cinéaste John Houston, lorsque celui-ci lui commande le Scénario Freud.

Avec Althusser, la tourmente devient passion, passion idéologique, passion transférentielle, passion quasi mystique, passion terroriste… avec soi-même [1]. Passion, souffrance exquise et ultime qui porte le sujet – mais y en a-t-il encore un ? – dans la « scène du meurtre » où le philosophe tue celle par qui il vit, pense et demeure. Souffrance terrible qui porte celui qui s’y livre au-delà de lui-même dans ce territoire de l’autre, promu lieu d’égarement et de réclusion, au moins jusqu’à ce point d’automutilation que l’on nomme un meurtre. Avec beaucoup de tendresse, Elisabeth Roudinesco accompagne le philosophe, Louis Althusser, dans cette réhabilitation de lui-même dont l’urgence s’accroît face au sottisier des explications psychologiques grotesques et indécentes, que l’on aurait cru exhumées du cours sur Les Anormaux d’un Michel Foucault…

À poursuivre dans le rhizome de l’ouvrage, on ne pouvait dans ses ramifications que rencontrer tôt ou tard Deleuze et son Anti-Œdipe. Dans ses « variations anti-œdipiennes », oserais-je dire que Deleuze, de tous les philosophes présentés ici est celui qui me touche le moins. Elisabeth Roudinesco le présente comme « le plus antisécuritaire », « le plus anticonformiste », « le plus rebelle », « le plus corrosif », sans doute, mais je ne sais pourquoi il y a quelque chose dans ce « philosophe des meutes et du multiple » qui ne m’atteint pas. Tout pourtant dans ses concepts me séduit, mais dans l’écriture qui les donne, dans la voix qui les porte, quelque chose du tragique et du pathos manque à mon appel. J’ai avec ce philosophe une incompatibilité d’humeur davantage qu’un désaccord de concepts. Je trouve que son écriture ressemble trop au siècle qu’il décrit et au nihilisme qu’il annonce. Grâce à Élisabeth Roudinesco, j’en ai compris le motif lorsqu’elle écrit « il avait sans doute raison d’affirmer qu’un jour peut-être le siècle serait deleuzien parce qu’un jour, peut-être, le siècle ressemblerait au cauchemar imaginé par Deleuze ».

Le livre se termine sur la lumière nuiteuse des adieux à l’ami admiré et perdu : Derrida. Ici l’écriture se fait émotion, le concept engagement. La pensée s’arrache à la mélancolie dont elle s’élève telles les formes sculptées, jaillies de la matière dont elles tendent à s’extraire. Comment rendre hommage « à ce qu’il y a d’immortel dans l’amitié » ? Ici l’écriture se fait lyrique : « Séparation ultime, l’adieu s’énonce depuis la vie, comme le moment où s’entremêlent la mort vécue, la mort subie, la mort célébrée, la mémoire de la mort. » Elisabeth Roudinesco rappelle que « pour l’amour de Lacan, pour la mort de Lacan, pour la mort que Lacan adresse à son destinataire », Derrida exhume un pan secret de l’histoire de ses relations avec le Maître par le récit d’une « scène », qu’elle nomme « scène du père et de la mort ».

Concluons. L’ouvrage se termine sur le Vicomte de Bragelonne d’Alexandre Dumas – dont l’œuvre a bercé mes dix ans – et l’énigmatique passage où D’Artagnan meurt en prononçant ces mots : « Athos, Porthos, au revoir – Aramis, à jamais, adieu ! » Enigme qui inverse de manière stupéfiante l’au-revoir de celui qui meurt à ses amis déjà morts et l’adieu à l’ami qui reste. Oui, Canguilhem, Sartre, Foucault, Deleuze, Althusser, Derrida, c’est du futur que nous vous disons au revoir.

Roland Gori

Mais rien n’est simple en la matière. On peut ainsi constater que l’amour pour l’enfant est souvent une voie (à risque de fétichisation indique Gisèle Chaboudez) qui supplée à la complémentarité lorsque celle-ci est remise en cause par la chute de la place de cause du désir : l’enfant peut devenir alors ce qui cause le désir, des mères le plus souvent, mais aussi des pères. Les nouveaux petits Œdipe ont donc affaire à une jouissance qu’il leur faut mettre à distance sans pouvoir pleinement s’appuyer sur les fonctions du Père, souvent diluées. Un des paris des familles recomposées, figures modernes de l’institution familiale et de la filiation, est de redonner consistance à ces fonctions malgré la disjonction des places, autrement dit d’inventer un nouveau mode pour se servir des Noms du Père et s’en passer.

À quelles conditions un rapport entre les sexes qui inclurait la supplémentation et non seulement la complémentarité serait-il alors possible ? Comment les logiques sexuelles de l’homme et de la femme peuvent-elles s’articuler au-delà des discours ? Que peut receler de nouveau l’acte sexuel dans la voie de cette articulation ? C’est dans le un par un, tel que le révèle la clinique analytique, que ces tentatives d’articulation peuvent réussir, dans le choix privé d’un couple d’objecter, sans pourtant y renoncer, à la position d’objet a de la femme, soit pour l’homme d’en passer par une castration de sa jouissance phallique, de se décompléter de son objet, d’en faire le deuil, pour qu’alors intervienne l’Autre jouissance dans laquelle il lui sera donné un nouvel objet créé par une femme. « […] on pourrait penser que notre époque, avec sa remise en question de la castration symbolique de la femme, favorise un tel deuil et par conséquent l’accès à un rapport authentique entre deux sexes », écrit Gisèle Chaboudez, pour nuancer aussitôt cette assertion. Nombre de femmes, indique-t-elle, de n’être plus dans l’exigence de la castration symbolique, se présentent à l’autre comme ayant le phallus et mettent en acte et dans l’acte la disjonction du désir et de l’amour. D’autre part, la jouissance féminine, quoique reconnue et revendiquée, suscite l’angoisse dans l’acte par la menace de fusion et de dépossession. Derrière le désir trop manifeste de la femme se perçoit, pour l’homme, en bien des cas, et ce d’autant que la fonction du Père est moins efficace pour tel sujet, le désir aspirant de la Mère du refoulé originaire, quand ce n’est pas le refus de céder sur la primauté phallique instituée par la loi sexuelle. D’où, encore, des solutions qui s’affirment, comme la masturbation, pratique non plus honteuse mais assumée, où l’autoérotisme ne risque aucunement d’être décomplété.

Dans ce livre, qui s’appuie sur des passages de séminaires de Lacan parfois obscurs et peu commentés selon Gisèle Chaboudez, mais dont elle tente ici une mise en perspective qui cherche à faire rupture avec une certaine doxa, il s’agit du rapport de l’homme et de la femme, à partir de leur sexuation réciproque certes, mais surtout par ce qu’implique l’acte sexuel lui-même. Au cœur de cet acte gît et se découvre une castration réelle, que reprend à son compte et dont découlerait la castration symbolique : la détumescence comme limite à la jouissance phallique (pénienne écrit parfois Gisèle Chaboudez). Là se reconnaissent la disjonction des jouissances et le « pas de rapport sexuel », qui dérivent « du mode organique des jouissances ». Or, la loi sexuelle annule cette disjonction et ce non-rapport dans l’idéologie de la complémentarité où le phallus symbolique fait copule par le don qui s’en opère, sur fond d’avoir pour l’homme et d’être pour la femme. Cependant, à suivre Lacan, cette castration au cœur de l’acte vaudrait comme soustraction, un « moins » de jouissance qui dès lors se transfuserait sur l’autre pour se transformer en « plus » sur le mode de l’être, ce qui a pour conséquence d’objecter au discours de la loi sexuelle où la femme est en position d’objet dont on jouit. Ici, la femme crée l’objet qu’elle se fait pour l’autre à partir du report de jouissance due à la soustraction, et ajoute une jouissance supplémentaire. Voilà une définition possible de l’amour, et de sa physiologie, puisque « le champ psychique de l’élaboration de la jouissance sexuelle […] n’est pas coupé de son mode organique. » La jouissance supplémentaire est alors réponse à la béance rencontrée dans l’acte, soit ce qui peut imaginairement se construire au-delà du phallus.

L’expérience de l’acte sexuel est ainsi fondamentale et constitue un des modes de symbolisation du réel et de rencontre avec l’Autre jouissance ou de l’Autre sexe (les deux étant semble-t-il confondues par l’auteur).

L’homosexualité serait en ce sens un compromis, selon Gisèle Chaboudez, qui maintiendrait la sexualité dans le seul ordre symbolique tout en évitant le rapport « des jouissances des deux sexes ». La bisexualité en serait un autre, tout à fait actuel, qui renvoie à la difficulté de construire du supplémentaire. Quant à l’adolescence, elle serait un moment possible- ment traumatique dans la rencontre sexuelle puisque s’y découvre cette castration au cœur de l’acte, imparfaitement recouverte aujourd’hui par la castration symbolique soutenue par la fonction du Père.

L’expérience analytique fait découvrir, conclut Gisèle Chaboudez, que quelques-uns, dans un rapport qui ne vaut que pour leur couple, trouvent à inventer au-delà de la loi sexuelle en exploitant pour ainsi dire ses failles actuelles, construisant non plus seulement à partir de l’interdit mais à partir de la coupure au cœur de l’acte et de la disjonction des jouissances.

Pascal Le Maléfan

Pourtant, le lecteur devra affronter alors une ironie mordante irritante parce que, de mon point de vue, souvent injuste, vindicative, et parfois fausse. Injuste, il déboute brutalement le travail de ceux avec lesquels il n’est pas d’accord, et qui pourtant ont animé le débat qui l’accueille : Jean-Pierre Lebrun et Élisabeth Roudinesco, pour ne citer que deux de ses têtes de turcs. L’irritation la plus grande tient, à mon sens, à l’absence de questions que l’on s’attendrait à trouver explorées dans une telle recherche. Cette absence autorise à laisser croire qu’une psychanalyse bien orientée consisterait à dénoncer les solutions historiques problématiques, à enregistrer la fin de la solution paternelle, à vérifier le nouveau cours pris par la parentalité, et sans doute, à soutenir le sujet afin qu’il s’y adapte.

Parmi ces questions jamais posées, celle-ci : pourquoi les sujets, femmes et hommes, qui ont adopté la solution paternelle, ont-ils consenti à cette « servitude volontaire » ? Michel Tort fournit une moitié de réponse. L’asservissement n’est que pour les femmes et les enfants – puis pour les prolétaires, dont les chefs de famille répéteront le schéma auprès de leur progéniture – : il assure l’homme (le mâle) d’une domination sans faille.

Cette thèse ne peut être présentée comme exhaustive, qu’à la condition d’une série de réductions : le mâle doit être identifié à l’homme, l’homme au père (au moins en puissance), et l’autorité du père confondue avec son pouvoir. Ainsi chaque être masculin a-t-il un destin de maître. Les femmes, à leur tour seront identifiées par leur anatomie. Que Freud et Lacan récusent la définition du féminin et par l’anatomie et par le langage est finalement retenu contre eux. Pourquoi, lui demandons-nous encore, le féminin devrait-il ne convenir qu’aux femmes et le masculin qu’aux hommes, et pas l’inverse ? Pourquoi tronquer la lecture du schéma de la sexuation qui permet à Lacan, à la suite de Freud, de proposer l’incidence de l’interprétation de la différence des sexes comme divisant chacun entre masculin et féminin ? Dans cette optique, les lois du langage sont les mêmes pour tous – tel est ce qui définit l’universel, le « pour tous », le masculin, dont aucun ne s’excepte et qui n’est le privilège de personne. Par contre, il revient à chacun, quel qu’il soit, de faire valoir sa singularité – ce par quoi il s’excepte de l’universel : le féminin. Sans doute, certains d’entre nous, quelle que soit leur anatomie, se dévouent à l’universel masculin, alors que d’autres travaillent à le rendre habitable en optant pour le féminin.

La confusion « pré-lacanienne » et non freudienne, du sexe et du genre, de l’anatomie avec la répartition subjective des sexes, la thèse d’une adaptation naturelle possible du symbole à la « chose » qui serait exhaustivement représentée, n’est-elle pas l’un des implicites à la tentative de proposer une version féminine de tous les mots masculins ? Ainsi l’égalité des genres reflèterait l’égalité de traitement linguistique des sexes anatomiques – égalité à laquelle tous aspirent dans d’autres domaines de leur vie (économique, privé, etc.) ! Au passage, à supposer que la féminisation du vocabulaire réussisse, de quel genre sera le terme qui désignera l’ensemble de l’espèce humaine ? Cette impossibilité à écrire la différence sexuelle avec un seul mot ne reflète-t-elle pas l’hétérogénéité du sexe au langage, quels que soient les aménagements nécessaires ? Le rejet du sexuel comme interprétation des caractéristiques biologiques en termes de différence précisément, revient dans le réel sous la forme de la promotion de deux communautés étrangères et en guerre. Il est vrai que la science promet d’offrir dans peu de temps la possibilité à chacune de se passer de l’autre pour assurer sa pérennité !

En attendant, la servitude des individus anatomiquement femelles ne s’expliquerait, au bout du compte, que par la force qui leur est imposée. De sorte qu’est gommée une interrogation plus fondamentale : à supposer que cette analyse soit juste historiquement (puisqu’elle rend compte de l’existence d’un certain nombre de faits), les mâles humains n’avaient-ils à leur disposition que la solution paternelle pour asseoir leur pouvoir ? Pourquoi l’avoir choisie elle ? Est-il inenvisageable que la solution paternelle, malgré et à côté du service idéologique rendue au pouvoir, permette de traiter un problème qui de toute façon doit être traité, avec ou sans elle ? Je sais déjà que Michel Tort verra dans la forme de ma remarque une tentative pour sauver la fameuse solution paternelle, et dans ma protestation, une dénégation. Je poursuis, pourtant.

Michel Tort pose que la solution paternelle traite la forme des structures de la parenté. Mais pourquoi faut-il des structures de la parenté ? L’invocation d’autres solutions culturelles que paternelle ne suffit pas à donner l’idée de ce qu’elles pourraient être. Leur examen répondrait peut-être à la question de ce que les sujets y cherchent… et y trouvent.

La protestation en faveur de l’égalité entre les sexes et entre les pratiques sexuelles (homosexuelle, hétérosexuelle) est généreuse. D’une part elle repose sur l’idée que toute différence est forcément inégalitaire et donc fautive ; d’autre part, que la solution par le père, opérateur idéologique de la transformation de la différence en inégalité au profit des mâles, pourrait être avantageusement remplacée par une autre qui soutienne une égalité de fait et de droit. C’est sur ce point que se greffent mes propres interrogations.

Ma lecture de Freud m’amène à voir dans le symptôme ce qui assure chacun de sa singularité, c’est-à-dire de son irréductibilité à la théorie de qui que ce soit – la sienne propre (son fantasme), celle du père, celle de Dieu… et même celle de la psychanalyse ! Le symptôme permet à chacun de se loger dans un « vivre ensemble », sans renoncer à sa singularité, mais sans faire voler en éclats le commun (« à chacun sa vérité ! »). De ce point de vue, toute solution empruntée à l’Autre pour régler son rapport au monde, aux autres, aux objets et à soi-même, est toujours une solution religieuse – précisément de venir de l’Autre : et il n’y a pas que des religions du père ou de la mère. Ou plutôt, en tant que venant de l’Autre, elles sont toujours paternelles et s’opposent à la seule qui vienne du sujet, quelle que soit son anatomie : le symptôme.

Certes, il convient de ne pas oublier dans la discussion le fait de l’adaptation anatomique et de la répartition des individus du fait de leur adaptation à la reproduction sexuée. Est-il impensable que chacun trouve dans ce qu’il est convenu d’appeler « l’autre sexe », un point d’appui pour penser l’altérité, l’Autre ? Seulement cette altérité n’est pas exactement ce que chacun croit : le fait de l’altérité désigne le réel en tant qu’il échappe à mes représentations, bien sûr l’altérité liée à l’hétérosexualité, mais également l’altérité du semblable qui, s’il est réel, n’est pas réductible à cette ressemblance (et ici l’homosexualité aurait à nous enseigner), et finalement l’altérité du sujet à lui-même (celle qui lui échappe et dans la représentation spéculaire et dans les mots avec lesquels il s’interroge : « Que suis-je ? »).

La critique des lacaniens – parmi lesquels je me compte – jette souvent le bébé avec l’eau du bain. Michel Tort présente comme sienne la découverte de l’inexistence du symbolique. Que ne tire-t-il profit de cette thèse de Jacques Lacan (le langage n’existe pas, il est une abstraction) pour mieux saisir ce qu’est la catégorie d’Autre : il ne s’agit que de prendre acte du fait qu’il n’y a pas d’être parlant possible si le langage n’est déjà mis en acte (parlé) dans une langue concrète, par d’autres (souvent les parents), avant, et, bien sûr, au moment et au-delà, de la naissance. Tel est l’Autre, cette présence du pouvoir de symbolisation dans une langue, soutenue par quelques uns, logiquement antérieure au sujet. L’épaisseur même de l’ouvrage de Michel Tort démontre cette réalité de la langue : et sa critique fait consister comme jamais les thèses qu’il dénonce, y compris celles contre lesquelles ils se mobilise justement. Elles en sortiront, hélas, pour la plupart, renforcées, précisément pour être passé à côté d’éléments de l’enseignement de Lacan que son parti pris masque, malgré une lecture attentive.

Le problème sur lequel Lacan nous permet d’avancer est entre autre celui non seulement de l’appropriation des moyens langagiers, mais surtout de « ce que je suis » : seul le langage est supposé interroger ainsi chacun. Or, du langage, chacun ne reçoit qu’un nom : et le nom confère de l’être (Michel Tort est présent dans le discours, comme un fait de dit, même si je ne l’ai jamais rencontré) ; il n’assure personne de sa propre existence. Freud découvre bien la relation entre le nom et la fonction paternelle (comme nom de la fonction symbolique remplie par celle ou celui qui nomme) ; mais il laisse de côté ce qui pourrait bien assurer chacun non seulement de son être langagier, mais de son existence de vivant. Qu’est-ce qui pourrait bien conférer l’existence ? Nul nom, aucun Nom du père, précisément d’être un nom. Tel est le sens de l’interrogation de Lacan sur le père du père qui le premier a nommé le père « père » (« le nom du nom de nom du père »). Comment désigner ce point au-delà du père, au-delà du symbolique ? Certes, le judaïsme a vu la question et il l’a indexé de la fameuse réponse de Yahvé à Moïse : « Je suis ce qui suis » – l’énonciation d’un vivant (ici mythique) à la place d’un super nom, qui n’échapperait pas à la question : « D’où tiens-tu ton nom ? »

Michel Tort a raison de dénoncer l’utilisation religieuse possible de cette référence. Il me semble néanmoins que je me sépare de lui sur la conception à se faire du père réel : Michel Tort paraît le rabattre sur le père concret, celui de la réalité, celui qui serait mieux dénommé « imaginaire » d’être appréhendé à travers l’expérience que chacun en a. Le père réel pose une question plus urgente : si le sujet de la parole habite le langage, s’il ne peut qu’y poser la question de ce qu’il est et n’y rencontrer que des représentations langagières, qu’est-ce qui l’assure qu’il n’est pas « virtuel » ? C’est pour prendre acte de ce problème que Lacan développe la question du père réel. Ou, plutôt, du réel du père. Il convient que le sujet rencontre un vivant qui l’assure que le pari de la vie vaut le coup, contre la mortification du langage, de la religion et de toutes les idéologies.

C’est à partir de là qu’il faudrait reprendre la façon dont le vivant joue sa partie dans les relations sexuelles entre parents qui assurent à l’enfant qu’il n’est pas l’objet de leur jouissance – que c’est du côté de sa jouissance (son symptôme) qu’il s’assurera de ce qui, de son existence, ne passera pas au symbolique. Loin de subordonner cette assomption du symptôme au maintien de l’idéologie familiale, Lacan allait, à la fin de son enseignement, jusqu’à supposer l’avènement d’un troisième sexe – née d’un nouveau rapport au sexuel ?

Michel Tort critique, au nom de la dimension idéologique du « dogme paternel », les psychanalystes qui attribuent à ce déclin un certain nombre des « nouveaux symptômes » observables aujourd’hui : pourquoi l’abandon d’une théorie ne devrait-elle avoir aucune conséquence subjective – justement si elle est tissée de fantasmes ? Pourquoi l’histoire susceptible d’expliquer (pour partie) le succès et l’échec d’une théorie s’arrêterait-elle aux portes de la modernité et ne devrait prendre en compte ni les mutations actuelles du savoir (la technoscience), ni celles de la distribution des biens (le marché), ni la modification de la nature des valeurs produites (manufacturées, financières, langagières) ?

Michel Tort ne peut considérer l’ordre symbolique comme une idéologie extérieure au sujet, abandonnable à merci, que parce qu’il le confond avec un contenu et ne prend jamais en compte la dimension langagière constitutive des sujets parlant.

L’ordre symbolique désigne, pour Lacan, la structure même du langage, laquelle conditionne la possibilité de produire du sens, non seulement sans en imposer aucun, mais en articulant des éléments (les signifiants, les mots, si l’on veut), qui, isolés, n’en présentent aucun. Ces signifiants ne demandent qu’à être articulés par le sujet pour prendre sens. Michel Tort condamne le sens produit quand cette combinaison conduit à la théorie du père, ou exploite cette théorie. Mais finalement pour imposer son propre sens à l’affaire : remplaçant du coup la position religieuse qu’il entend condamner, par une autre position religieuse – fût-elle une version de ce qu’aux États-Unis on désigne de « religion civile ». C’est le sens qui est religieux. Michel Tort n’enregistre pas les conséquences, pour l’humain, de cette part du sujet qui échappe de fait à la représentation langagière. Tout du sujet ne se réduit pas au langage : c’est pour désigner cette part que Lacan invente la catégorie d’objet a, qu’il est décidément plus facile de moquer que d’intégrer.

Le sujet de Michel Tort donne l’impression d’une pure virtualisation : son désir est naturellement bien orienté (puisqu’il n’a pas à répondre de son orientation), la sexualité est une chose « naturelle » inadaptable et pourtant apprivoisée dès lors que la psychanalyse ne s’en mêle plus ! La psychanalyse consisterait à « adapter » les explications anthropologiques à la vie de sujets concrets. Dans cette hypothèse, qu’est-ce que les sujets ont à faire d’une telle entreprise, au fait ?

Marie-Jean Sauret

Dans son précédent ouvrage : Lacan et les sciences sociales [2], Markos Zafiropoulos avait conduit sa démonstration en mettant au jour qu’il y a eu très tôt chez Lacan l’élaboration d’une perspective sociologique et d’une anthropologie qui doit bien plus à Durkheim qu’au Freud du Totem et tabou ou de L’homme Moïse… Ce sociologisme premier souscrivait au pessimisme durkheimien à propos du dépérissement des solidarités familiales traditionnelles et du déclin du Père – voilà bien un thème que l’on retrouve encore comme un leitmotiv éploré dans de nombreuses fantaisies sociologiques proposées sans recul par bien des psychanalystes contemporains. Surtout, et c’est ce que nous met sous les yeux la lecture des Complexes familiaux, le complexe d’Œdipe n’occupait alors pour Lacan qu’une place secondaire, au regard des complexes de sevrage et d’intrusion. Lacan n’était pas alors strictement freudien ; certes Freud était un de ses auteurs de référence mais il n’était pas du tout question d’un retour à Freud, à ce moment-là du parcours théorique de Lacan.

Ce retour à Freud pourrait être accompli dans et par le passage bouleversant d’une théorie du père aux théories du Nom-du-Père, ce qui suppose un réglage de la théorie du sujet de l’inconscient par rapport à la notion structuraliste de « signifiant d’exception ». Suivons ici la méthode de Markos Zafiropoulos. L’auteur assume sa position de lecteur sous transfert de Freud, Lévi-Strauss et Lacan. Il situe son déchiffrage en rappelant comment, dès l’inauguration de son Séminaire, Lacan tient à se placer au cœur de l’expérience freudienne en commentant les Écrits techniques de Freud. La recherche de Lacan critique vertement les notions d’alliance thérapeutique et toute autre notion issue en droite ligne de l’egopsychologie. Ce qui rend son appropriation du texte de Freud insupportable à la doxa des psychanalystes français. L’élaboration lacanienne sera marquée par les turbulences institutionnelles, les exclusions et les scissions – ce qu’a déjà repéré de façon très argumentée Milner dans L’Œuvre claire. Cela vaut pour 1953 (séparation d’avec l’ipa) que l’auteur veut éclairer par l’après coup de 1964 : l’année de l’exclusion de l’ipa où Lacan endosse la place du proscrit dans une référence pathétique à l’excommunication de Spinoza.

Le 15 janvier 1964, accueilli d’abord par l’École des Hautes Études en Science Sociale, chez Lévi-Strauss, Lacan prononce la première séance des Quatre concepts, devant un auditoire où est présent l’anthropologue auquel il rend hommage.

Une exclusion, un accueil : tropisme qui ne saurait se réduire à une péripétie héroïque. Mais itinéraire en phase avec une respiration même de la pensée théorique du psychanalyste, nécessaire à son empan. Lacan isole de moins en moins son champ et tente de le connecter, au-delà de tous les biais factices de l’analogie, avec une réalité de la vie psychique qui est accessible par d’autres disciplines des sciences humaines. Lacan chemine à nouveau avec les sciences sociales, comme il le fit autrefois avec Durkheim.

Le retour à Freud passe déjà par l’affirmation d’une transcendance du symbolique sur l’imaginaire, ce qui est au plus proche de la reconnaissance du primat de la fonction symbolique que reconnaît Lévi-Strauss. L’anthropologue voulait, à partir de là ouvrir à une anthropologie renouvelée débouchant sur un système d’interprétation rendant simultanément compte des aspects physiques, physiologiques, psychiques et sociologiques de toutes les conduites. À partir de quoi a pu s’ouvrir un débat sur l’efficacité symbolique. À la suite de la lecture de ce livre et d’autres travaux (Scubla, Rechtman), on peut trouver ce débat assez « piégeant » pour le sens commun de ces cliniciens qui postulent, pour rendre compte de certaines de ces cures à relent chamanique, l’existence d’une efficacité qualifiée de « symbolique ». Cette opération sidérante provoquerait la guérison du symptôme par l’énonciation d’une fiction pleine de sens. Penser que le sens guérit est sans doute une de nos plus coriaces protestations narcissiques. Un gain de signification, un gain de bon sens, une juste explication et le scandale de ce sujet qui insiste par le biais de la langue privée propre à ses symptômes à exprimer son décalage et son manque d’harmonie cesserait, ipso facto. Il nous suffit, pour nous détourner d’une telle idée reçue de rappeler, en phase avec ce qu’écrit Markos Zafiropoulos, qu’elle va à contre sens des théories de Lévi-Strauss lui-même ou même qu’elle n’est pas en phase avec des exemples choisis par lui. Ainsi, pour Lévi-Strauss, l’efficacité symbolique n’a rien de magique et ne se réduit pas à imposer du sens originaire sur un corporel inerte, réticent ou agité. L’analyse de l’efficacité ne se réduit pas à une analyse de la technique ou de l’art chamanique. Elle s’en éloigne décisivement. L’efficacité réside dans la structure, dans les modifications des éléments et dans la mobilisation du système que ces techniques engendrent au moyen de la mise en ordre inédite et en jeu des symboles. L’efficacité symbolique est liée au jeu des signifiants et non des signifiés. Elle ne fait pas, à proprement parler, sens ni révélation. Aucune mise en avant d’une influence qui guérit ne vient recouvrir les thèses de Lévi-Strauss. Ceci est, bien entendu, en toutes lettres chez Lévi-Strauss et chez ces plus fins lecteurs. À l’inverse, une idéologie culturaliste de la souffrance psychique va promouvoir des dispositifs d’influence, la conviction sous-jacente étant bien celle de la transparence entre la pensée sociale et la pensée de l’individu. Théorie du reflet et du sens qui trouverait peu de confirmations dans les travaux des ethnologues et des psychanalystes.

Pour ce qu’il en est de la direction cure psychanalytique, ce primat du symbolique joue comme un régulateur et comme une boussole. Lacan, s’éloignant, de plus en plus, des canons de l’ipa, considère que le progrès de l’analyse se règle moins sur la dialectique du registre de l’image et de celle de l’autre – ce qui constitue le vecteur du registre imaginaire – que sur le régime symbolique du symptôme enfermant, dans tous les cas souligne l’auteur, le retour de refoulé. Cette fidélité à la thèse de la prééminence du symbolique, mène logiquement Lacan, à poser, dans le fil de sa pensée structuraliste, l’existence d’un sujet dit « sujet de l’inconscient ». Aucune antinomie n’est donc ici à postuler entre une orthodoxie structuraliste et l’écriture de ce sujet de l’inconscient comme étant de fait celui du symbolique et du langage mais encore celui du système des lois, des échanges sociaux mythiques, cultuels ou religieux régulant l’univers culturel du sujet. De tels systèmes de lois peuvent vivre à l’état de trognon dans le surmoi lieu psychique par excellence où revient au sujet sa version de ce discours de l’autre sous forme inversée. Les assises de ce sujet congruent avec l’expérience psychanalytique sont bien moins hégéliennes que rigoureusement inscrites dans le fil de la révolution structuraliste. Et c’est aussi en suivant les théories de Lévi-Strauss sur le mythe individuel, le statut de la phrase et du signifiant d’exception que Lacan fera retour aux grands cas de Freud qu’exposent les Cinq psychanalyses.

C’est peut-être parvenu en ce point que Lacan réévaluera sa dette au structuralisme de Lévi-Strauss. Si on peut supposer que la théorie du « Mana », reprise à Mauss par Lévi-Strauss, condense au plus juste tout ce que l’anthropologie peut énoncer de la fonction de ce signifiant qui s’oppose à l’absence de signification sans comporter en lui-même de signification, il n’est pas certain que Lacan fasse même usage de ce signifiant zéro. La case vide de la structure est pour Lévi-Strauss une condition formelle, et passive ; elle devient pour Jacques Lacan ce vide actif à partir de quoi la structure est ordonnée. L’objet de la psychanalyse est alors le mode de constitution de ce sujet en excès. De la place vide des jeux de probabilité au triangle de Pascal (Séminaire 2), à ce vide de la chose autour de quoi, le contournant, la pulsion décrit les logiques de la sublimation (Séminaire 7), du vide nécessaire à la signifiance de l’image (Séminaire 7), au vide comme rien de l’objet (Séminaire 9), du vide, enfin, comme moment et point d’horreur et de révélation du désir (Séminaire 10) au vide comme condition du signifiant (Séminaire 12) et forme (ô combien paradoxale) voire identité même du sujet (Séminaire 14), Lacan a inventé le sujet de la psychanalyse, non seulement comme analogue au sujet de la science, mais comme réponse du et au Réel. Il s’agit alors d’un problème d’orientation du corps érogène qui met en jeu les temps et les logiques des montages pulsionnels. Mais il s’agit aussi d’un principe d’articulation ouverte, topologique entre corps, objet et lettre. Un vide qui n’est de la mascarade phallique, ni son entière et ultime vérité, ni son obstinée contestation. Un vide qui n’est pas le « non-être ».

Entre le monde reflet de l’organique et le monde comme rêve du corps, non pas uniquement des scènes, mais des espaces, des topologies, des vides divers, divergents et convergents. Le vide serait-il non seulement une possibilité logique suffisante et nécessaire à ce que se constitue une classe d’existants, mais un Réel physique consistant comme milieu même de l’existant et de la traduction de l’existant sur plus d’un plan, sur plus d’une dimension ?

Quant à la fin des années 70, Lacan retrouva François Cheng, il lui déclara : « D’après ce que je sais de vous, vous avez connu, à cause de votre exil, plusieurs ruptures dans votre vie : rupture d’avec votre passé, d’avec votre culture. Vous saurez, n’est-ce pas, transformer ces ruptures en vide-médian agissant et relier votre présent à votre passé, l’Occident à l’Orient. Vous serez enfin – vous l’êtes déjà, je le sais – dans votre temps [3]. »

De plus, sur la question de la valeur de jouissance de ce rapport du sujet à son objet, le Lacan du début des années 1970, trouvera sans doute chez Marx et non plus chez Lévi-Strauss, une autre voie pour penser le symptôme, l’objet cause, le plus de jouir. Le sujet de la psychanalyse ne sera plus alors réductible à des combinatoires signifiantes, il sera un vivant marqué par le langage, qui en souffre, un sujet tragique est celui qui éprouve une responsabilité devant l’Autre. La signature du sujet primera sur la métaphore du sujet. De même la prééminence du symbolique se trouvera réévaluée par la construction des nœuds dont la présentation rend équivalents les registres du Réel, de l’Imaginaire et du Symbolique. La langue étant une expérience de jouissance, qu’indexe une équivocité générale, alors la structure n’est plus reliée à un idéal d’existence de relations renvoyant à un manque constitutif.

Comme de juste, l’auteur nous indique clairement quelques-unes des critiques que Lacan a adressées à Lévi-Strauss. Leurs analyses s’éloigneront graduellement et nous ne voyons pas le psychanalyste souscrire au matérialisme naturaliste de l’anthropologue, aujourd’hui poursuivi par Dan Sperber, selon quoi il y existe des correspondances entre les divers étages du vivant.

Cela n’enlève rien au fait que tout le temps de l’élaboration de son retour à Freud, les thèses structuralistes de Claude Lévi-Strauss ont pu remplir au moins le rôle de point de capiton de la pensée de Lacan. Ce que ce beau traité d’épistémologie et d’histoire critique des idées démontre magistralement.

Olivier Douville