Qui dit «hédonisme» dit empire du ludisme, valorisation inédite de l’humour et de la dérision, quête éperdue de la jouissance immédiate et rejet concomitant de la mort et de la souffrance en général dans le registre de l’absurde. Ce qui seul a de la valeur, en un tel paysage culturel, c’est ce qui est propre à promouvoir le capital libidinal et affectif des individus. La mort est alors une contre-valeur. Elle est mise sous éteignoir avec tout ce qui est de nature à altérer le plaisir d’être au monde, refoulée au nom de la spontanéité joyeuse du désir de se divertir exaltée par l’individualisme ambiant.

Le déni «postmoderne» de la mort se présente ainsi comme le fruit d’une dénaturation de notre mode de compréhension de la condition humaine et de son destin qui se reflète en particulier dans une certaine tendance psychologiste qui ne cesse de nous présenter la vie humaine sur le mode de l’épanouissement des forces. Vivre, c’est développer des possibilités. Or dans la mesure où la mort est l’anéantissement de toute potentialité, c’est en tant que contraire de la vie qu’elle se trouve appréhendée par la conscience contemporaine. Tel est le «déni de la mort en Occident»: nous nous refusons, au nom de notre idéologie psychologisante de «l’épanouissement du moi» à faire de la mort une donnée constitutive de la vie, comme savaient si bien le faire nos aïeux ou des peuplades d’autres contrées.

Au-delà de l’idéologie ambiante l’auteur pose la question plus radicale de savoir s’il est possible aux hommes d’accepter l’idée d’une suppression définitive de la vie, de leur vie et de celle de leurs semblables. La mort a-t-elle jamais été pour les hommes une réalité «familière»? Comment pourrait-on se familiariser avec l’inconnu? Tant qu’il y aura des hommes, la perspective de la mort suscitera craintes et tremblements. La mort ne se laisse pas «apprivoiser» comme un petit animal égaré et l’angoisse qu’elle éveille compte sans doute parmi les quelques sentiments universels qui composent la nature humaine. L’esprit humain est frappé à bout portant par ce qui advient de façon brutale dans le raidissement du corps d’un de ses semblables. La mort demeure aujourd’hui comme hier et ailleurs synonyme de traumatisme et d’altérité radicale.

Les références philosophiques de l’auteur sont précieuses sur ce point. Elles nous montrent que la peur de la mort et son refoulement accompagnent toutes les civilisations qui nous ont précédés. Que rien ne soit plus naturel que le déni de la mort, c’est ce que l’on pourrait entrevoir dans de nombreux textes philosophiques de l’Antiquité. Lorsque Epicure, trois siècles avant Jésus-Christ, exhorte ses disciples à se «familiariser» avec la mort, il dépeint la mort comme «celui de tous les maux qui nous donne le plus d’horreur». Même constat, quelques siècles plus tard, chez Epictète: les hommes refoulent l’idée de leur mort, ce qui les expose grandement au risque de vivre dans l’épouvante le moment de sa venue. Ce penseur stoïcien a fondé une philosophie de la mort qui consiste à y méditer quotidiennement de manière à ne pas en être démesurément affecté quand notre existence se déroulera dans sa proximité. De ce point de vue, le pathétique de l’expérience temporelle de la maladie grave pourrait être surmonté par une méditation réitérée de la mort. Apprendre à mourir n’est donc pas une tâche qui s’adresse au mourant: elle concerne le bien-portant. Car si ce travail d’inscription de la pensée de la mort au cœur de l’expérience quotidienne de la vie n’est pas accompli (ce qu’on appellerait aujourd’hui le «déni»), c’est alors que l’approche de la mort sera vécue sur le mode de la catastrophe. Pour les stoïciens, les hommes ne sont épouvantés face à la mort que pour autant qu’ils n’anticipent pas sur un drame qu’il leur appartient pourtant de voir venir.

La mort a donc toujours été déniée par les hommes. Gardons-nous de croire qu’il y aurait dans ce phénomène de répugnance à l’idée d’évoquer la fin de la vie un simple effet contingent de civilisation. La mort demeure aujourd’hui comme hier une rencontre avec l’abîme de l’altérité.

Nicole Cano

Les enjeux de la greffe de moelle structurent une topologie de la scène tragique, métaphore du drame antique. Le greffeur doit supporter d’être celui qui peut modifier le cours du destin d’un autre être humain: rendre la vie, provoquer la mort. L’analyste repère la trace du cheminement des cellules souches de l’autre en soi et les modifications du parcours identitaire d’un Autre à L’autre. Pour chacun des acteurs, donneur, receveur, médecin, psychanalyste, la greffe est une expérience trangressive de l’altérité.

Les aspects médicaux de la greffe sont largement décrits avec clarté et précision. Ils apportent des réponses détaillées et complètes au lecteur non initié. Comment sélectionner les donneurs? Pourquoi greffer des cellules hématopoïétiques? Comment techniquement s’opère le transfert? Quel est le déroulement des événements, pour le receveur et pour le donneur? Les aspects juridiques sont évoqués. Les coulisses psychoaffectives de la greffe sont entrouvertes.

La logique du don, dans un système d’échanges et de contre-don, est revisitée par les auteurs. La moelle osseuse, indispensable au maintien de la vie, métaphorise les «liens du sang». Le sang et la moelle sont beaucoup plus des supports saturés d’imaginaire des systèmes de parenté, du roman familial, ou du mythe des origines,que des appuis scientifiques objectifs. De plus, le passage du corps de l’un dans le corps de l’autre, donne naissance à une «chimère» où chacun n’est ni tout à fait lui-même, ni tout à fait l’autre: figure de l’entre-deux identitaire, homologie du transfert et contre-transfert dans la cure analytique.

L’ambivalence du don, déplie les mondes paradoxaux de la greffe. Paradoxe biologique: la moelle joue un rôle de substitution d’une moelle malade détruite par une chimiothérapie pré-greffe; elle joue aussi un rôle destructeur de la moelle du receveur par l’effet allogénique. Paradoxe du donneur, familial ou non, qui loin d’être passif, prend le rôle du véritable opérateur. Il occupe la place d’un tiers incontournable. Son existence, sa présence, son acceptation sont indispensables au succès de l’entreprise. Ceci conduit parfois à concevoir un enfant pour la greffe en sélectionnant un embryon compatible. Paradoxe du receveur: l’annonce de l’hémopathie maligne troue de manière traumatique les certitudes illusoires de son existence. La proposition de greffe provoque une sorte de soulagement euphorique: illustration assez limpide du fantasme de désir d’immortalité.

À partir de nombreuses citations de patients et de vignettes cliniques, J.Ascher et J.P.Jouet proposent les variations autour du sentiment d’identité et le parcours du temps – espace de «l’autre en soi» et du «soi en l’autre». La maladie grave est une rupture signifiante dans la continuité de l’être et renvoie à un au-delà de l’angoisse ou plutôt à un en deçà en résonance avec une césure fondatrice. La régression temporelle, topique, formelle induite par la situation de transplantation médullaire, nous rappelle une vérité universelle: la psyché se constitue dans la relation à autrui. Finalement se posent des questions simples: qui suis-je pour m’autoriser à infléchir le cours du destin comme hématologue? Qui suis-je pour revêtir l’habit d’« ambassadeur de l’intime et du sujet » comme psychanalyste sans divan? Que suis-je devenu après avoir reçu une part de l’autre; après avoir donné une part de moi vivant dans l’autre? La résilience semble être pour les auteurs la réponse, le processus par lequel l’homme blessé se reconstruit.

Enfin dans le déploiement de la techno-science médicale de l’extrême, sont repérées les traces de la trace du syndrome concentrationnaire à partir de quelques phénomènes langagiers.

Au-delà du principe de plaisir de guérir et de promouvoir la vie, le principe de la réalité de la mort, de la faille et du corps défaillant est noué dans les trois registres du réel, de l’imaginaire et du symbolique, ici situé dans le temps et l’espace de l’événement, stigmate d’une recherche et d’un travail avec et pour le sujet concerné par la greffe. Le texte de J.Ascher et J.P.Jouet mélange les mots du corps aux mots de l’esprit, comme les cellules hématopoïétiques aux cellules sanguines. Le discours médical et le discours psychanalytique se greffent l’un l’autre. Ce n’est ni un essai, ni une thèse, plus qu’un écrit, une lecture de l’humain dans une situation extrême: la greffe de moelle osseuse où la structure de l’être s’inscrit en relief dans «l’antre» de la biologie et de la psychanalyse, ensembles à l’œuvre.

Philippe Collinet

Qui dit corps, dit corps anatomique et lorsqu’il est question des liens de causalité corps esprit, des relations corps-esprit, le corps, ce n’est rien d’autre que le cerveau. «L’enracinement biologique de l’esprit», conviction de plus d’un biologiste, revient à reconnaître l’esprit comme la fonction du cerveau. Le rêve d’une psychobiologie n’a pas perdu de sa vigueur de nos jours et le biologiste Alain Prochiantz par exemple appelle de ses vœux une «définition biologique de la pensée». Un tel acte de nomination est nécessaire au scientifique pour (r)attraper ce qui lui échappe, ce qu’il ne peut connaître avec ses moyens à lui, autrement dit ses dispositifs méthodologiques. Quels que soient les effets d’annonce à propos de la zone cérébrale des regrets, celle de l’homosexualité ou encore de la timidité…, ce n’est pas l’imagerie cérébrale qui permettra de visualiser et matérialiser l’esprit. Tout au plus peut-on décrire certaines coïncidences d’événements très précis et lier à des activités neuronales certains états de conscience moins complexes que ne le sont le regret ou la timidité par exemple.

Le choix entre monisme et dualisme n’a pas de valeur scientifique tant ils s’inscrivent, l’un et l’autre, dans des options épistémologiques radicalement différentes. Le monisme a une valeur spéculative puisqu’il attribue en théorie une place à l’esprit dans la compréhension des problèmes abordés intellectuellement, comme les maladies somatiques, le stress ou les états de conscience. Le dualisme opère différemment puisqu’il se déduit du dispositif méthodologique qui détermine les phénomènes décrits. On ne saurait identifier une toux, une fatigue, un ulcère, une douleur, mis en mots dans un récit au phénomène médico-biologique proprement dit. Ainsi à propos de M. Germain, patient évoqué par P.-H. Keller, lorsqu’il personnifie le corps dans son discours par opposition à l’esprit de la manière suivante: «C’est la faute de mon corps: il m’a trahi quand j’avais le plus besoin de lui», il s’agit d’un corps anatomique livré aux chirurgiens et qui atteste de son impuissance, il la signifie. Il s’agit encore, comme le remarque P.-H. Keller, de son associé absent, associé qui lui a fait défaut lorsqu’il en a eu besoin. Entendre de cette manière la plainte de M. Germain, c’est prendre résolument le parti des mots, des signifiants, le parti du discours adressé au psychanalyste. Il n’y a donc aucune espèce de hiérarchie ou de rivalité entre dualisme et monisme. L’un n’a pas plus de valeur que l’autre, comme semble le concevoir le philosophe américain, Daniel Dennett. Auteur d’une Théorie évolutionniste de la liberté, Daniel Dennett cité par P.-H. Keller écrit: «Le dualisme se vautre dans son mystère, accepter le dualisme, c’est renoncer.» Pourtant, la science ne procède pas autrement, elle renonce sans cesse lorsqu’elle établit des limites rigoureuses à la production des connaissances, ses secteurs d’objectivité sont toujours strictement délimités. Au-delà de ces limites, les scientifiques peuvent toujours se lancer dans des extrapolations vertigineuses au nom de la science ou en opposition à la science elle-même. Freud lui-même a toujours exprimé sa croyance dans le roc biologique, pensée moniste dirons-nous dans le cadre de notre propos, mais avec les réserves que l’on connaît. Il écrit par exemple à Jung en 1911 «La Spielrein veut subordonner le matériel psychologique à des points de vue biologiques; cette dépendance est autant à rejeter que la dépendance philosophique, physiologique ou de l’anatomie du cerveau. Ψ A fara da sè [1].»

Le point de vue moniste de certains neurobiologistes exprime leur désir de tout appréhender par les moyens de leurs techniques scientifiques et en cas de difficultés des croyances révélées comme des vérités viennent à bout de ce qui résiste à leur domaine de compétence. Lacan pour sa part observe que le biologisme de la psyché, inscrit dans un discours, amène un savoir sans la moindre connaissance. En 1960, il écrit à propos du biologisme de Freud et de l’instinct de mort (Trieb): «Cet apologue force à peine la note du peu de physiologie que l’inconscient intéresse. On l’appréciera à la contre-épreuve de la contribution que la psychanalyse a apporté à la physiologie depuis qu’elle existe : cette contribution est nulle, fût-ce concernant les organes sexuels. Aucune fabulation ne prévaudra contre ce bilan [2]. »

Et citons encore l’observation suivante de Canguilhem: «très souvent le biologiste vitaliste, même si, jeune, il a participé à l’avancement de la science par des travaux expérimentaux confirmés, finit dans son âge avancé par la spéculation philosophique et prolonge la biologie pure par une biologie philosophique […]. Le biologiste vitaliste devenu philosophe de la biologie croit apporter à la philosophie des capitaux et ne lui apporte en réalité que des rentes qui ne cessent de baisser à la bourse des valeurs scientifiques, du fait seul que se poursuit la recherche à laquelle il ne participe plus [3].»

Voici quelques pistes de réflexions que m’a inspiré la lecture de l’ouvrage de P.-H. Keller. Sans doute que le lecteur y trouvera d’autres intérêts. Bien écrit et richement documenté, avec une clinique vivante et particulièrement démonstrative en début de chaque partie, l’ouvrage prolonge et élargit la perspective exprimée dans son précédent ouvrage La médecine psychosomatique en question [4].

Marie-José Del Volgo

À partir du «combat» de Pascale Odierve qui sert de trame à ce travail d’inventaire les auteurs s’attachent à pointer l’iniquité de cette possibilité, désormais inscrite dans le Code civil, donnée aux femmes de ne pas dévoiler leur identité lors de la naissance d’un enfant qu’elles n’ont pas la force de «reconnaître».

Pascale Odièvre avait porté sa demande tendant à obtenir l’accès à ses origines devant la Cour européenne des droits de l’homme, qui, en février 2003, ne lui a pas donné satisfaction.

Des milliers d’enfants aujourd’hui adultes ont entrepris de se regrouper et de mettre en commun leur énergie pour retrouver l’identité de celle qui les a mis au monde, et par là d’un père et d’une fratrie.

Des femmes ayant accouché dans le secret, aux prises, des années après, avec une grande souffrance, ont eu le courage de sortir de l’ombre et ont créé une association des mères de l’ombre (amo) et tentent de retrouver l’enfant qu’elles ont porté.

La coordination des actions pour le droit à la reconnaissance des origines (Cadco) permet un débat permanent et tente d’obtenir la suppression de l’accouchement anonyme.

La réflexion des auteurs, forte d’un étayage précis de l’évolution des configurations de l’adoption en France, seul pays européen à inscrire dans le Code civil le droit à un accouchement dans l’anonymat, tente une critique pertinente de cette législation.

Ils mettent l’accent sur le «droit» de tout enfant de connaître sa filiation, se fondant sur la convention internationale des doits de l’enfant.

Les auteurs se sont entourés des avis et réflexions de nombreux chercheurs dans le champ de l’enfance, et n’ont pas négligé de porter un jugement critique sur la méconnaissance du législateur de la psyché humaine.

Mon sentiment est que la psychanalyse nous donne les outils de compréhension de l’inestimable et ineffable lien de la mère à son bébé in utero, et à l’échange qui s’inscrit dans la mémoire de l’enfant. Avec les auteurs je pense que le priver de cette mémoire à tout jamais est une monstruosité dont seule la fiction juridique est capable.

Mais j’ajoute que le geste de ces femmes, souvent très jeunes et abandonnées par le père,estune issue désespérée à leur situation de grande fragilité. Il intervient souvent dans un «blanc psychique» dont elles parlent magistralement, et qui ne signe pas la «toute-puissancedes mères» mais leur inaccessible accès à toute élaboration symbolique de l’«être-mère» précisément. Ce n’est pas elles qui ont tenu la plume du législateur qui a inscrit dans la loi l’interdiction d’engager des actions en «recherche de maternité» et rendu impossible les actions en recherche de paternité.

Le lobbying des associations des familles adoptantes a triomphé, se nourrissant du phantasme d’un bébé tout neuf apporté par une cigogne anonyme.

Il n’a jamais été interdit par la loi à un père de faire un acte de reconnaissance anticipé d’un enfant à naître. La Cour de cassation vient de le rappeler opportunément (arrêt du 7avril 2006) dans une instance où les services sociaux avaient confié un enfant à une famille adoptive alors que le père avait fait une reconnaissance anténatale, rejouant le scénario de la tristement célèbre affaire Novack.

La clinique nous apprend, de Freud à Winnicott, en passant par M.Klein, Karen Horney, et plus près de nous Françoise Dolto, Catherine Mathelin, Claude Boukobza, que le lien mère-enfant constitue le terreau qui,depuis des stades très primitifs,permettent une organisation psychique, que la fiction juridique ne saurait barrer d’un X.

Eliane Perasso