Pour répondre à ces questions, il convient tout d’abord de distinguer les perversions de la perversité longtemps confondues dans les pratiques sociales et culturelles de nos savoirs rendant compte des pratiques sexuelles « anormales ».

C’est à Krafft-Ebing que l’on doit la définition la plus claire de cette distinction essentielle : « On ne doit pas confondre la perversion de l’instinct sexuel avec la perversité d’un acte sexuel, car celui-ci peut-être également suscité par des conditions qui ne sont pas psychopathologiques. […] Pour pouvoir distinguer entre la maladie (la perversion) et le vice (la perversité), il faut reprendre dans son ensemble la personnalité de celui qui agit, ainsi que tous les mobiles de ses agissements pervers. Là est la clé du diagnostic [3]. »

Cette manière de distinguer la rationalité psychiatrique des perversions et le raisonnement moral de la perversité vient marquer une mutation anthropologique de notre culture moderne, un changement dans le style anthropologique de raisonner la gestion sociale des « Anormaux [4] » tels que se dévoilent les nouvelles manières de s’y prendre avec le sexe, les nouvelles manières d’administrer le vivant rationnellement et scientifiquement, et les nouvelles rhétoriques de nos interdits. L’invention du concept de perversion constitue un phénomène moderne révélant tout autant les nouvelles sensibilités sociales, les nouvelles possibilités culturelles du savoir et des discours, qu’une nouvelle ontologie et les nouvelles procédures de fabrication d’un « sujet éthique » (M. Foucault). Poursuivant le travail de Michel Foucault, Arnold I. Davidson avait montré cette « émergence de la sexualité [5] » rendue possible par la psychiatrie du xix^e siècle considérant que « c’était par la sexualité que l’esprit était le mieux représenté. Connaître la sexualité d’une personne, c’est connaître cette personne. La sexualité est l’expression de la forme individuelle de la personnalité [6]. » Dès ce moment-là, les perversions se doivent d’être distinguées des conduites vicieuses et de la perversité pour pouvoir fonder un « nouveau sujet psychologico-moral » : le pervers. On peut ainsi considérer avec Davidson qu’il n’existe pas de pervers avant la seconde moitié du xix^e siècle en tant que « la perversion et les pervers sont une invention du raisonnement et des théories psychiatriques [7] ».

Aujourd’hui incontestablement, notre actualité sociale et culturelle « appelle » ce type de travaux dans le champ duquel s’inscrit la recherche d’Élisabeth Roudinesco comme autant de gestes et de concepts nécessaires pour devoir surmonter l’horreur de ce qui nous effraie, pour se déprendre de la fascination, de l’abjection et de la terreur à partir desquelles naissent et se mettent en place les nouvelles passions normalisatrices de notre modernité, les nouvelles manières de s’y prendre pour désavouer notre « part maudite ».

L’Å“uvre de Georges Bataille tout entière dévoile que « L’esprit humain est exposé aux plus surprenantes injonctions. Sans cesse, il a peur de lui-même. Ses mouvements érotiques le terrifient. La sainte se détourne avec effroi du voluptueux : elle ignore l’unité des passions inavouables de ce dernier et des siennes propres [8]. » Mais « l’homme peut surmonter ce qui l’effraie, il peut le regarder en face. Il échappe à ce prix à l’étrange méconnaissance de lui-même qui l’a jusqu’ici défini [9] ». C’est à ce face-à-face avec « la part obscure de nous-mêmes » que nous invite le remarquable ouvrage d’Élisabeth Roudinesco nous rappelant à chaque page que « la perversion, on l’aura compris, est un phénomène sexuel, politique, social, psychique, transhistorique, structural, présent dans toutes les sociétés humaines. […] Que les pervers soient sublimes quand ils se tournent vers l’art, la création ou la mystique, ou qu’ils soient abjects quand ils se livrent à leurs pulsions meurtrières, ils sont une part de nous-mêmes, une part de notre humanité, car ils exhibent ce que nous ne cessons de dissimuler : notre propre négativité, la part obscure de nous-mêmes [10] ».

Et le mérite non des moindres de cette recherche d’Élisabeth Roudinesco procède de la déconstruction historique des concepts et des rhétoriques qui tentent de rendre compte autant que d’ignorer cette « part obscure de nous-même » « en allant sans tricher à l’inconnu » comme le souhaitait Georges Bataille. L’expérience débridée de la chair, la jouissance du mal, l’instrumentalisation d’autrui, la réification de soi, ne sont pas seulement licence effrénée et plaisir pervers. Ces expériences constituent aussi des modes de révélations autant que de méconnaissance du dénuement et de l’être. Dans ces grammaires de l’excès et de l’inutile, l’être se donne par son ruissellement dans une infinité de possibles qui sont autant sa perte même, son extase que son fondement.

C’est pourquoi l’ascèse religieuse autant que le positivisme de la science n’échappent pas aux démons qu’ils tentent de conjurer, d’exclure et de construire, alors même que leurs dispositifs demeurent sous leur ombre portée.

Ces quelques remarques témoignent à quel point selon moi le travail d’Élisabeth Roudinesco ne se réfère pas seulement à l’Å“uvre de Michel Foucault, notamment à ses concepts de « biopouvoir », de « biopolitique », de « biocratie », ou encore aux recherches incontournables d’Adorno rapprochant jusqu’à les confondre le catalogue des perversions de Sade et les ruses d’Ulysse, l’instrumentalisation des corps, la rationalisation de la chair et les idéaux de la civilisation scientifique, mais plus encore ce livre d’Élisabeth Roudinesco renoue avec « l’expérience intérieure » de Georges Bataille, la mise à nu de cette part maudite à la marge de laquelle s’écrivent les textes de nos histoires singulières autant que collectives : « j’appelle expérience un voyage au bout du possible de l’homme » (Georges Bataille).

Avec Élisabeth Roudinesco, les grammaires des perversions deviennent les règles d’usage par lesquelles nos cultures distribuent les fondements éthiques qui partagent le Bien et le Mal. La psychopathologie ici pour essentielle qu’elle soit ne suffit plus, l’intelligibilité de ces grammaires de la chair obscure nécessite le recours à l’histoire.

Dans le monde médiéval, l’homme est soumis à la puissance divine, par sa souffrance et son martyr il permet le lien social et communautaire. L’abject, la souillure, peuvent commander l’accès à la sainteté : les tribulations avec les corps souillés et putréfiés, les actes de mortification et de flagellation, la fétichisation des sécrétions corporelles peuvent devenir les voies du sacré ! Ce n’est qu’ultérieurement que ces exaltations du corps et de celui d’autrui, que ces jouissances du mal et de la douleur, sont regardées par la psychiatrie du xix^e siècle comme des perversions. Gilles de Rai constitue la figure la plus emblématique de cette « part nocturne » finissant par anéantir l’humain dans l’homme. Avec les Lumières et dans la continuité des renversements des valeurs propres à l’Âge classique, le divin Marquis de Sade consacre l’affranchissement du Mal de ses origines sacrées. La Nature prend la place de Dieu et de sa négativité diabolique. L’Autre auquel le sujet pose la question de « que me veux-tu ? », cet Autre là est devenu la sourde et obscure matière de son organisme. C’est la face obscure des Lumières que Sade contemporain de La Mettrie dévoile : le remords est inutile car le Mal est naturel. « Deviens ce que tu es » puisque l’ordre de la Loi n’est rien d’autre que celui de la Nature. À partir de ce moment-là c’est toute une nouvelle redistribution de la norme et de l’anormal qui se met en place. La Raison et la Science ne sont pas que les prolongements instrumentaux d’un Cerveau stratège et calculateur appelé à la rescousse de la jouissance optimale. Justine avec Ulysse use de la métis aux confins des expériences les plus intimes. Comme l’écrit Adorno : « Les maîtres introduisent la notion de jouissance rationnelle, comme un tribut payé à la nature qui n’est pas entièrement maîtrisée. […] Le plaisir devient objet de manipulation jusqu’à ce qu’il disparaisse entièrement dans les divertissements organisés. […] Les vacances succèdent à la fête. Dans le régime fasciste, elles sont intégrées dans la fausse euphorie collective produite par la radio, les slogans et la benzédrine [11]. » La Métis est devenue Manipulation des masses.

Le décor est planté pour que se joue l’histoire sans fin d’une médicalisation de l’existence, de ses plaisirs, de ses souffrances et de leurs détournements. En cette fin du xviii^e siècle Sade en passant du « statut de pervers à celui de théoricien des perversions humaines [12] » anticipe la psychiatrie du xix^e siècle. Les excès auxquels nous portent nos concupiscences sont de nature et proviennent de la manière dont nos machines organiques sont montées : « l’âme habite dans l’estomac » lorsque nous sommes conduits par la faim, la grossesse ou la continence, que « l’âme suit les progrès du corps, comme ceux de l’éducation ». Et « c’est peu pour cette fille timide et modeste d’avoir perdu toute honte et toute pudeur ; elle ne regarde plus l’inceste que comme une femme galante regarde l’adultère. Si ses besoins ne trouvent pas de prompts soulagements [13] ».

Nous y voilà, la biocratie se met en place et prépare le bouturage de l’humain, cette nouvelle forme de l’éducation moderne qui vient répondre à la crise de la culture. Il n’y a plus qu’un pas à franchir pour que la psychiatrie, ce « discours positiviste de la médecine mentale propose à la bourgeoisie triomphante la morale dont elle n’a cessé de rêver : une morale sécuritaire modelée par la science et non par la religion [14] ». Mais cette modification du regard porté sur la « nuit sexuelle [15] » et ses perversions se trouve recomposée entièrement, de fond en comble, par le paradigme darwinien de l’évolution. La figure de l’animal fait irruption sur la scène de la médecine mentale, diaboliquement, sous les oripeaux d’une Raison instrumentale travestie par le scientisme, d’où surgissent encore les succubes et les incubes des âges obscurs.

Par le catalogue des actes pervers, c’est une nouvelle ontologie qui se dessine et attelle la population des pervers aux figures souterraines et obscures d’une animalité originaire. Les pervers, mauvaises races, ne sont plus seulement aux limites d’une civilisation dont ils seraient le négatif, à la marge d’une cité que leur exclusion sociale fonde, mais « anormaux » et « dégénérés » biologiques, ils se trouvent sans cesse exilés aux confins de l’espèce humaine et dans une nouvelle altérité. Dans ces procédures sociales, culturelles et historiques de déshumanisation Auschwitz constitue le point de capiton de cette raison instrumentale qui jouit du mal qu’elle prend à se détruire elle-même avec ses propres armes. C’est Adorno ici qu’Élisabeth Roudinesco convoque aux « aveux d’Auschwitz ». Il ne lui reste plus alors qu’à nous dévoiler ce que notre hygiénisme moderne doit à l’humus de cette civilisation du déshumain qui, au nom du biopouvoir, consacre une « société perverse ». À la manière d’Hanna Arendt, Élisabeth Roudinesco nous rappelle que si nous avons vaincu les nazis par les armes, nous ne les avons pas battus pas les arguments puisque nous pouvons retrouver dans la « prétention grotesque à normaliser les comportements humains [16] » le risque même de détruire la distinction entre le bien et le mal, fondement d’une éthique de civilisation, en renvoyant les pervers aux confins de l’espèce biologique. À la fin de son livre, Élisabeth Roudinesco interroge d’une manière novatrice et vigoureuse les désaveux contemporains de notre civilisation qui conduisent les « créationnistes » à nier l’appartenance de l’humain au règne animal, autant que certains biologistes « anti-spécistes » à effacer la frontière entre l’homme et l’animal. Ne sommes-nous pas ici convoqués à devoir répondre par la « culture » à ceux qui au nom de la Raison et de la Science, une fois encore, tentent de détruire « l’humanité dans l’homme » (Norbert Elias) ?

Un ouvrage à lire absolument, sans tarder et dans tous les excès pluriels que sa lecture permettra pour l’« expérience intérieure » du singulier.

Roland Gori

C’est l’histoire de ces relations que relate fort bien Danielle Milhaud-Cappe dans son livre, tiré d’une thèse de philosophie, soutenue en 1999, à l’Université de Paris IV. Sans oublier que d’autres avant elle avaient étudié la question – ce qui est rare aujourd’hui – l’auteur commence par analyser les travaux de Catherine Millot (Freud antipédagogue, Seuil, 1979) et de Mireille Cifali (Freud pédagogue ?, Inter-Editions, 1982) avant d’exposer ses propres thèses. Elle montre à quel point Freud fut engagé dans un mouvement qui, s’inspirant de sa doctrine, mettait en Å“uvre une nouvelle manière d’éduquer les consciences.

Freud pensait que la liberté humaine ne s’obtenait que si un sujet parvenait à intérioriser le principe d’une autorité susceptible de le faire renoncer à la toute puissance de ses pulsions destructrices. Autrement dit, il était convaincu que la psychanalyse – non pas comme cure mais comme doctrine – était une sorte d’avancée de la civilisation sur la barbarie et, qu’à ce titre, elle devait servir à réorienter toutes les approches issues des diverses sciences de l’homme : sociologie, anthropologie, pédagogie, criminologie, etc.

Aussi bien était-il à la fois hostile à toutes les formes de châtiments corporels ou psychiques infligés aux enfants, aux criminels et aux délinquants – y compris à la peine de mort – et favorable à une sanction punitive, seule capable, à ses yeux, d’avoir des vertus curatives. Celui qui commet un acte délictueux, disait-il, recherche inconsciemment la loi, car seule la loi est susceptible de soulager sa culpabilité.

Thèse audacieuse. Elle s’inspirait de la tradition des Lumières selon laquelle la sanction, juste et égale pour tous, doit être exempte de tout esprit de vengeance, mais elle la subvertissait en y introduisant l’idée que le délinquant désire inconsciemment la loi en la défiant.

Prenant acte de ces positions, Danielle Milhaud-Cappe analyse le destin de trois grands éducateurs freudiens : August Aichhorn (1878-1949), Hans Zulliger (1893-1965), Oskar Pfister (1873-1956). Psychanalyste viennois, le premier découvrit très tôt le monde des adolescents difficiles auquel il se dévoua, montrant que les comportements antisociaux étaient analogues aux symptômes névrotiques. Instituteur suisse, d’inspiration rousseauiste, le deuxième exerça son métier, pendant quarante ans, dans le même canton, s’opposant avec courage à toute la tradition disciplinaire allemande, fondée sur la menace, le dressage et la soumission. Quant au troisième, pasteur à Zurich, il ouvrit la voie à une réflexion sur la différence entre la machinerie psychique et le destin de la foi.

C’est la vertu de cet ouvrage que de proposer au lecteur un voyage éclairant dans cette science de l’éducation qui nous concerne tant aujourd’hui.

Élisabeth Roudinesco

Article paru dans Le Monde du 29 juin 2007

D’ailleurs, il commence ce parcours en mettant en évidence l’abondance et la diversité de l’écriture freudienne, que commence ce parcours : textes politiques, histoires de malades, textes théoriques, écrits techniques, écrits métapsychologiques, analyses de la culture. Souvent fragmentaires, ils correspondent à « la nature fragmentaire » des expériences et de la démarche de Freud. « Son style – écrit Jacques Sédat – procède par esquisse, par association, utilisant volontiers la parataxe ou l’anacoluthe, introduisant sans crier gare un nouvel élément dans une phrase en en bouleversant l’ordre premier pour aboutir à une organisation tout autre » (p. 18). Après avoir rappelé la formation de Freud auprès de Charcot, Bernheim et Breuer, ainsi que l’importance de sa relation avec Fliess, l’auteur montre comment le fondateur de la psychanalyse se dégage de l’hypnose, comment il commence à s’intéresser aux paroles et pensées des hystériques, et non à leurs douleurs qui couvrent un secret, un scénario fantasmatique sur la scène psychique, bref comment il commence à s’occuper du corps psychique, marqué par des paroles qui peuvent parfois « l’embastiller » lorsque le patient est assigné à une certaine place qui ne lui permet plus de changement de position psychique. Ainsi l’hystérie devient une demande d’amour faite à l’autre et, en même temps, le prototype de toute relation à l’autre car elle est, au fond, destinée à « cet autre préhistorique et inoubliable, qu’aucun, plus tard, n’arrivera à égaler » : Jacques Sédat cite ici la lettre adressée à Fliess le 6 décembre 1896.

Cela l’amène à penser l’autre grande découverte de Freud : l’infantile, qui n’est pas vu seulement comme le pré-Å“dipien, mais comme le fondement de l’humanité de l’enfant, « la condition même de l’activité de pensée » (p. 52), « l’élaboration fantasmatique de la façon dont le corps a été affecté par la mère » (p. 53). Cette élaboration de l’imago du corps est le résultat des pulsions égoïstes qui ont pour enjeu le narcissisme primaire. L’auteur propose, de façon heureuse, de traduire Geschlechtstrieb par « pulsion de genre » – qui est le sens strict du terme en allemand – et non pas « pulsion sexuée », car la pulsion chez l’enfant ne connaît pas la différence des sexes et est plutôt orientée vers le genre humain en tant que recherche identitaire. Cette recherche n’est pas sans relation avec la « retrouvaille de l’objet » : le premier objet partiel – sein – est perdu au moment où l’enfant est capable de se représenter l’objet total – mère. C’est ainsi que, pour Freud, « la figure de l’enfant qui tète le sein de sa mère est devenue le modèle de tout rapport amoureux ». Après les tâtonnements sexuels de l’enfance et la fixation des buts sexuels préliminaires qui montrent qu’il n’y a pas d’objet adéquat pour la pulsion de genre, l’enfant – poussé par la pulsion de savoir « totalement articulée sur le déploiement et l’évolution du corps » (p. 61) – va se constituer des théories sexuelles pour essayer de répondre aux questions d’une urgence vitale telles que : « D’où viennent les enfants ? », « Où étais-je avant de naître ? » Jacques Sédat montre que ces théories ont une fonction défensive, qu’elles servent à la négation de l’autre – enfant qui arrive dans la famille – afin de conserver sa propre place. Ces théories, au nombre de trois, sont : la théorie hermaphrodite de la femme au pénis, qui met en évidence le fait que la pulsion précède l’objet et le constitue : la théorie sadique du coït qui « témoigne de l’impossibilité d’élaborer encore la différence des sexes » (p. 68) : enfin, la théorie cloacale de la naissance qui considère l’enfant comme une partie du corps de la mère ce qui correspond à un état maniaque : « L’état maniaque, c’est précisément, en ce moment cloacal, l’impossibilité de séparer les corps et de séparer les pensées. C’est un corps pour deux psychés ou alternativement une psyché pour deux corps » écrit Jacques Sédat (p. 67). Ces trois théories appartiennent à la scène privée de l’enfant, et représentent le début d’une séparation d’avec les pensées de ses parents.

Lorsque cette période de recherche prend fin, la pulsion de savoir « totalement intriquée avec la sexualité et avec l’organisation de l’image du corps » (p. 70), peut connaître trois destins : l’inhibition de la sexualité infantile qui va de pair avec l’inhibition de pensée c’est-à-dire « l’interdit de pensée, qu’on se pose face à un père idéalisé qu’on ne pourra ou qu’on n’osera jamais égaler » (p. 70) : la rumination obsessionnelle c’est-à-dire l’activité de pensée permanente censée maintenir en vie : enfin, « le plus parfait », la sublimation caractérisée par le fait que les pulsions partielles peuvent se déplacer librement et investir la créativité. « Ce qui doit être refoulé, finalement, ce n’est pas la sexualité infantile, c’est le corps de la mère, la dangereuse proximité avec le corps redoutable d’autrui, pour qu’il y ait séparation, pour qu’il y ait du deux, non plus du un » (p. 73). Ainsi, les théories sexuelles infantiles sont indispensables à l’élaboration psychique et à la construction du sujet.

En rappelant comment la destruction visible du temple de Jérusalem a permis la construction du temple invisible du judaïsme qui ouvre l’être humain à la mémoire et au souvenir, Jacques Sédat souligne que c’est la temporalité qui permet à chacun de construire sa propre histoire tout en se construisant comme sujet, car c’est le temps qui est le véritable séparateur d’avec l’autre. Inversement dans « l’attente croyante », première approche du transfert, dans le transfert et dans la dépendance à l’autre qui peut être une aliénation à l’autre, ce dont il s’agit c’est d’un désir de ne faire plus qu’un avec l’analyste, dû à la nostalgie de la symbiose infantile : « Le patient tente de “constituer” une foule à deux, en hypnotisant son analyste, précisément pour ne pas sortir de la scène du passé » (p. 91). C’est une erreur sur la personne jusqu’à ce que le patient s’aperçoive que ce n’est pas à l’analyste qu’il s’adresse, mais à une « tierce personne », à une personne de son passé, à ses premiers objets. Cette régression, cette dépendance masochiste de l’autre ne constituent pas les seules résistances à la remémoration. La répétition, l’amour de transfert, le transfert lui-même, le refoulement, l’oubli, l’insistance de l’analysant à vivre des scènes passées et à les faire vivre à son analyste, en sont d’autres. Et, en même temps, le transfert représente la possibilité de projeter sur l’analyste comme sur un écran, les expériences passées. Cela dépend de la capacité de l’analyste de se déplacer d’une position psychique à une autre selon les besoins de son patient. « L’analyste est une personne fondamentalement déplacée, déplaçable. Il doit être un “homme sans qualités”, qui n’est là que pour représenter les absents de l’histoire du sujet » (p. 97), afin de lui permettre de sortir de l’indivision d’avec les parents, d’« avec un objet externe, un idéal, un groupe et tout ce qui l’empêche d’être sujet » (p. 98). « À corps séparés, pensées séparées » répète inlassablement Jacques Sédat.

C’est dans le sens contraire qu’opère la contrainte de répétition : dans le sens du rétablissement de la relation à la mère, dont on ne peut jamais totalement se déprendre. Mais elle a aussi une autre dimension pour Freud à partir de 1919 : une dimension biologico-métaphysique sous forme de pulsion de mort qui tend à supprimer toutes les tensions internes. À défaut de supporter la mort liée au hasard de la vie, il vaut mieux la transformer en une nécessité organique purement biologique.

La question du masochisme permet à l’auteur de poser le problème du fantasme, de son origine, de son antériorité par rapport à l’Œdipe, ce qui a pour corollaire l’existence d’un inconscient originaire hors refoulement, une genèse des perversions totalement autonome et, elle aussi, pré-Å“dipienne, la présence d’un sentiment inconscient de culpabilité lui aussi d’origine inconnue, le choix subjectif fait à un moment donné d’entrer ou non dans le conflit, c’est-à-dire dans la névrose. Tout ceci sans que l’on puisse lui attribuer une cause externe ou interne autre que le facteur subjectif. Le masochisme est aussi en relation avec l’expérience du plaisir, y compris lorsqu’il s’agit de « créer une excitation, une tension, une situation désagréable pour pouvoir la faire cesser » (p. 124) et de la douleur comme ce qui renvoie aux limites corporelles et à une relation de souffrance à l’autre : il est aussi en relation avec l’angoisse et la jouissance, qu’il s’agisse de la jouissance sur le versant du féminin ou sur celui de l’horreur. Une dimension masochiste est aussi présente dans le transfert, dans la mesure où l’incapacité de se séparer de l’autre, à être seul, à penser par soi-même y est présente. C’est la règle fondamentale énoncée dans la cure qui permet de penser la séparation, la question du masochisme, en même temps que la fin de l’amour de transfert, et aussi une théorie de la langue et de l’interprétation. « La règle fondamentale telle que Freud la définit se fonde sur la différenciation de deux savoirs corrélatifs de deux appareils psychique en présence » (p. 145). C’est ce que Jacques Sédat appelle dans une formule condensée et fort à propos : « un espace pour deux psychés ».

L’efficacité de la cure consiste dans le fait que l’analyste permet à un sujet de reconstruire son histoire et de la comprendre. Et l’auteur rappelle ici avec bonheur le vers 176 de la tragédie d’Eschyle : « Zeus a ouvert aux hommes la voie de la prudence, souffrir pour comprendre » (to pathei mathos). « Comprendre en éprouvant : nous sommes là, avec le pathei mathos, au cÅ“ur de la démarche analytique » (p. 154).

Après avoir rappelé les deux grandes révolutions qui ont changé le statut du sujet par rapport à l’univers – l’édifice invisible du judaïsme qui arrache l’homme à la nature, et le cogito cartésien qui instaure le sujet pensant au centre de l’univers et permet ainsi sa mathématisation qui est la source des progrès scientifiques et mathématiques actuels – Jacques Sédat rappelle qu’à leur suite, et passant par Kant, Freud se trouve du côté de la subjectivation, avec cette différence que, pour le fondateur de la psychanalyse, le seul mode de connaissance est fantasmatique puisqu’il passe par des représentations mises en marche par la première expérience de satisfaction (bouche-sein), modèle pré-fantasmatique de la relation sujet-objet. L’appareil psychique constitué à la base par la triple inscription des traces mnésiques (des perceptions, de leur classement causal, des représentations de mots) est en permanence en activité, qu’il s’agisse de reconstruire le bonheur perdu sur la scène de la réalité, ou de la métabolisation des systèmes collectifs de représentation : structures de parenté, religion, idéaux. Cela veut dire que « l’inconscient est essentiellement subjectif et particulier, selon la singularité de chaque histoire » (p. 164).

Quant au statut de la psychanalyse dans la société – question toujours d’actualité – Jacques Sédat plaide, à juste titre, pour la défense de son autonomie par rapport à tout contrôle politique ou social. C’est qu’il s’agit là de préserver ce lieu d’extraterritorialité qui permet à un sujet singulier de s’interroger sur sa construction dans une histoire singulière.

Qu’il s’agisse de la mythologie, de l’analyse du monde grec ou du culte du père ou des morts, de la réflexion sur Moïse ou sur le judéo-christianisme, et grâce à une lecture particulièrement bien informée de l’histoire culturelle de l’Europe, familier de Platon, Saint Paul, Max Weber ou Heidegger, sans parler de Hobbes, Hölderlin ou Baudelaire – et j’en oublie tant d’autres –, Jacques Sédat dégage un modèle de pratique culturelle toujours actuel, tendu entre deux pôles : la répression des pulsions et une liberté sans limites dans la recherche personnelle et singulière d’un sens à inventer. Les deux pôles sont corrélatifs du sentiment de culpabilité qui « est donc à entendre comme une représentation, c’est-à-dire comme un investissement » d’une réalité extérieure reconnaissable sur la scène interne : mais aussi comme « une forme d’identification à un vÅ“u d’adulte » qui assigne le sujet à une place comme les fées penchées sur le berceau d’un enfant.

Alors l’éthique, qui pour Freud consiste d’abord en la maîtrise de l’archaïque par le langage et « la dictature de la raison », comme il l’écrit à Einstein, se trouve pour Jacques Sédat être essentiellement une méthode qui permet à l’analyste « d’être synchrone à l’inconscient de l’autre et d’être syntone aux affects du patient » (p. 197). C’est seulement ainsi que l’analyse peut être le lieu « où un patient peut se désassujettir des paroles prescriptives qui l’ont mis à des places impossibles » (p. 198). Ce n’est que par le détour de l’antérieur et de l’autre – l’analyste –, que le sujet peut accéder à ce qui lui est vraiment propre.

« Comprendre Freud » est un livre rare, d’une rare rigueur et d’une grande élégance de pensée, un exemplum à méditer par tout lecteur – en ce sens qu’il pose la question de la façon dont on lit les textes et dont on peut se les approprier.

Sabine Parmentier

On trouvera dans cet essai un exposé clair et parfois teinté d’humour des derniers résultats de la recherche en neurosciences cognitives qui ont notamment permis un démontage des théories et préjugés jacksoniens et néojacksoniens : résultats qui tendent à mettre en évidence une activité inconsciente (au sens descriptif, à savoir ce qui ne parvient pas à la perception consciente de l’individu) complexe qui n’est pas sans faire écho, pour l’auteur, à la complexité des processus inconscients décrits par Freud. Or, la lucidité de l’auteur le conduit justement à admettre le caractère très limité de ces rapprochements. Certains éléments constitutifs de l’inconscient freudien comme le refoulement, la pérennité des représentations inconscientes, l’intentionnalité et l’unitarité de l’inconscient paraissent à Lionel Naccache comme des points de divergences radicaux avec les récentes découvertes des neurosciences cognitives et lui semblent, pour la plupart, résulter d’une erreur fondamentale de Freud qui aurait consisté à concevoir l’inconscient à partir des propriétés inhérentes à la conscience, du moins telle que celle-ci s’avère récemment modélisée par les neurosciences. Pour l’auteur donc, Freud aurait découvert, avant l’heure des neurosciences, bien des caractéristiques, non pas de l’inconscient, mais de la conscience dont une des activités essentielles est d’interpréter le réel et de produire des fictions. Cette activité interprétative et fictionnelle constitue pour l’auteur l’intérêt de la psychanalyse et se révèle comme un chapitre des théories neuroscientifiques modernes de la conscience qui reste à écrire dans la mesure où il s’y inscrivait jusqu’à présent comme une « case manquante » (p. 409). Ce dernier point est intéressant à plus d’un titre mais, avant de dire exactement en quoi, il est nécessaire de souligner quelques aspects problématiques intrinsèques de cet essai.

En effet, l’élaboration de ce travail semble grevée par un préjugé certes courant mais dont l’impact est d’autant plus important que l’auteur le laisse non critiqué alors qu’il se montre par ailleurs assez vigilant quant à souligner la part prise par les a priori dans les théories neuroscientifiques et psychanalytiques. Il s’agit principalement des conséquences multiples qui découlent directement, non pas de l’idéal comme science, auquel Freud s’adressait et donnait son assentiment, mais de l’illusion, au sens freudien, de la science idéale, voire de l’idéologie de la science et qui se lisent d’un bout à l’autre de l’ouvrage puisqu’elles en constituent les prémisses. Illusion de la science idéale qui se trouve assez bien contenue dans ce que l’auteur appelle « l’atout des neurosciences de la cognition » et qui « réside dans l’utilisation froide et systématique d’une analyse objective à la troisième personne de ces phénomènes mentaux inconscients touchés du doigt par Freud » (p. 363).

Ainsi la sentence nietzschéenne (Volonté de puissance) selon laquelle « ce n’est pas la victoire de la science, qui caractérise notre xix^e siècle, mais la victoire de la méthode scientifique sur la science » se trouve ici vérifiée quand l’auteur identifie systématiquement la science à sa méthode, et précisément à la méthode expérimentale. Certes, ce biais est plus qu’habituel de nos jours mais est-ce une raison nécessaire et suffisante pour que l’homme dit « de science » ne l’interroge même plus ? Dès lors, il n’est pas surprenant que tout ce qui s’avère inassimilable à la méthode expérimentale se voit exclu, de fait, du champ de la scientificité comme de la rationalité. D’où la propension constante de Lionel Naccache à réduire les travaux de Freud à un champ d’intuitions plus ou moins pertinentes, plus ou moins visionnaires et en attente de leur vérification ou de leur réfutation par la science c’est-à-dire par la méthode expérimentale. C’est en effet dans cet ordre d’idées que la psychanalyse est dépeinte comme un art et que Freud est décrit comme un « écrivain de génie » ou un romancier alors, qu’au contraire, le fait expérimental est comme « faitichisé » dans une perspective réaliste assez naïve puisqu’il est censé témoigner du vrai sur le vrai et n’est pas à un seul moment considéré comme ce qu’il est, soit comme une fiction justement, un « artefact » produit par le dispositif de l’expérience. C’est toute la différence que Bachelard établissait entre un rationalisme descriptif qui entend naïvement décrire des phénomènes conçus comme déjà là en attente de leur découverte et un rationalisme discursif qui produit des phénomènes.

Le second point consécutif à l’illusion de la science idéale, corrélé au premier, apparaît de manière éclatante dans la défiance dont l’auteur fait preuve vis-à-vis du langage et de son autorité assujettissante. En ce sens, Lionel Naccache se montre toujours circonspect quant à la place que Freud attribue au langage dans la « motérialité » (Lacan) asémantique de l’inconscient comme du conscient, de même qu’un chapitre de cet ouvrage est intitulé, on ne peut plus clairement, « le piège des mots et l’abîme des métaphores » ! Or, là encore, ce qui est rejeté ici reparaît ailleurs avec la même vigueur. Car, d’une part, il serait fort étonnant que le phrasé et les résultats promus par les neurosciences cognitives échappent au champ de la métaphore. En effet, le modèle de la conscience fraîchement proposé à la suite de récentes recherches en neurosciences et désigné par l’expression d’« espace de travail global conscient » n’échappe non seulement pas au saut spéculatif mais n’est pas non plus sans faire écho à la « mémoire de travail », à la différence entre le software et le hardware et donc au champ métaphorique en vogue auquel les sciences cognitives empruntent (et sont déterminées par) leurs formules, à savoir l’ordinateur et sa conséquence : l’analogie de l’esprit et de la machine.

D’autre part, et comme le souligne R. Gori, c’est à chaque fois que l’homme de science exclut sa propre soumission au dire et à la parole que se vérifie une « anthropomorphisation rhétorique » de ses résultats. Ainsi l’auteur nous apprend que les hémisphères cérébraux parlent et discutent : « […] si l’on demande, nous dit Naccache, à un sujet sain de dénommer cet objet [un briquet], son hémisphère gauche peut répondre sans encombre : “briquet, c’est un briquet !” » (p. 382). Or, n’est-ce pas l’auteur de cette phrase qui soulignait ailleurs, en évoquant Freud, que « lorsqu’un penseur cherche une métaphore capable de traduire de manière imagée un aspect central de sa théorie, son choix se porte sur celle qui saura à la fois capturer l’essence du concept visé et éviter les écueils d’une mauvaise interprétation » (p. 359) ? Plus loin, ce sont les cerveaux qui sont dits « en interaction » (p. 428) dont on se demande par le truchement de quoi d’autre que du langage ! On le voit, à ne pas se doter d’une conception consistante et non seulement utilitariste (et donc triviale) du langage et de la parole, toute discipline scientifique abordant le « sujet » (terme maintes fois utilisé par l’auteur) finit pas prêter à sourire quand elle ne vire pas franchement au scénario de science-fiction, le terme est choisi.

Quant à la critique à laquelle Lionel Naccache se livre concernant les notions et concepts freudiens tels que l’infantile, l’intentionnalité et le refoulement, si elle n’est intuitivement pas toujours dénuée de pertinence, elle procède souvent par simplification et aboutit, in fine, au désaveu de l’inconscient de la psychanalyse dont on se demande s’il n’était pas présent a priori parmi les postulats de l’auteur. De plus, il est légitime de se demander quel est l’intérêt scientifique d’une critique de certains points de théorie quand ceux-ci ont déjà été mis en question autrement pertinemment et il y a plus de quarante ans ? Il suffit notamment de penser à la critique lacanienne (1964) de ce qui n’a jamais été analysé dans le désir de Freud et qui tend à influencer les éléments-clés de sa doctrine comme l’Œdipe, le meurtre du père, etc. Soulignons au passage que cette mise en question a participé au renouvellement nécessaire de la théorie et de la clinique analytiques et absolument pas à l’effondrement du « pilier de l’édifice » (p. 352) de la psychanalyse.

D’autres points ne sont, en revanche, pas abordés dans cet ouvrage, comme le fait que Freud n’a jamais considéré le « monde extérieur » et l’ensemble du système des perceptions comme n’influençant pas l’inconscient ou que, tout simplement, l’ensemble de ses efforts a consisté à établir une logique (non-contradiction, etc.) et une temporalité (après-coup, etc.) en rupture avec les propriétés de la conscience et donc propre à l’inconscient et à ses interprétations, c’est-à-dire à ses fictions. Rappelons donc que la psychanalyse s’efforce de rendre compte de l’ordre des raisons spécifiquement inconscient de ces fictions. C’est pourquoi la psychanalyse n’est pas un romantisme. Ce dernier élément est important car l’activité fictionnelle que Lionel Naccache identifie, et compte pertinemment réintroduire dans la considération scientifique, est décrite comme « un besoin vital » (p. 403) surgissant ex nihilo dans le champ de la conscience. Or là encore, eut-il fallu attendre les neurosciences cognitives ou même la psychanalyse pour faire l’éloge de la fiction et des caprices de la raison ?

C’est certainement moins un hasard qu’un fait de structure, que ce qui se trouve exclu du naturalisme des neurosciences fasse retour, au sein même de cette discipline, sous la forme d’une tentation… romantique ! Notons que si l’auteur désigne cette place comme « case manquante », la psychanalyse la qualifie de sujet certes, mais de sujet subverti et irréductible à ses productions imaginaires.

Pour conclure, même si la conscience et l’inconscient neurocognitifs paraissent bien différents de ce que la psychanalyse peut avancer aujourd’hui de la logique de l’inconscient, l’ouvrage de Lionel Naccache a au moins l’intérêt d’introduire un nouveau et plus qu’intéressant chapitre des neurosciences, la réalité psychique, que celui-ci ait ou non l’alibi d’un hommage à la psychanalyse qui prenne malheureusement la forme d’une oraison funèbre de plus.

Enfin, l’ouvrage de Lionel Naccache aura peut-être pour conséquence inattendue de rappeler à son lecteur que les conditions de possibilité d’un véritable débat épistémologique entre la psychanalyse et les neurosciences semblent coextensives de la réactualisation de vieilles questions jamais closes comme les conditions de définitions d’une science, de son sujet comme du réel de son objet, de ses méthodes et des illusions qu’elle charrie nécessairement.

Nicolas Guérin

Par des biais différents, dans un langage diversifié et aéré, les auteurs, venant des champs épistémologiques différents tels que la sociologie, l’anthropologie et la psychologie, esquissent avec subtilité les divers portraits de l’errance et de la solitude chez les jeunes. Souvent confrontés à des expressions toxiques de ces phénomènes, ils interrogent de près le fonctionnement psychique (M.-F. Bacqué, S. Dupont, S. Lesourd, L. Goldsztaub) et ciblent, dans un contexte plus large, les aspects spécifiques et les paradoxes du lien social contemporain (T. Goguel d’Allondans, D. Le Breton, J. Lachance, P. Hintermeyer, M. Julier), qui rejoint, selon l’élaboration de S. Lesourd, le processus adolescent (p. 26). À ce propos, T. Goguel d’Allondans remarque que dans les sociétés de la modernité avancée, depuis un bon demi-siècle, la transition de l’enfance à la vie adulte s’allonge et se ritualise de moins en moins (p. 58).

Le lecteur est à son tour amené à suivre et à élargir la réflexion sur la vie du sujet et sur ce qui le lie au monde qu’il l’entoure. Il se trouve ainsi lui-même interpellé par la dimension romancée des expériences décrite. Les voyages de rupture, l’exil, les fugues, les rites de deuil, les enjeux de la modernité, les routards, la vie nomade ou les jeunes sans domicile sont interrogés en tant qu’incarnations de l’errance et de la solitude. Tous renvoient à une problématique fort complexe, à savoir le rapport du sujet au temps et à l’espace dans le temps adolescent, dans « la période de transition où le sujet découvre sa condition d’adulte et la solitude radicale qu’elle implique. Privé du monde sécurisant de l’enfance et de ses imagos, le sujet découvre son “être pour la mort”, sa condition de sujet paradoxalement libre et mortel » (p. 20). Sous cet angle, l’errance et la solitude apparaissent souvent comme des « ersatz » de désir.

En s’appuyant sur les élaborations de Winnicott, S. Dupont écrit que la capacité d’être avec l’objet en son absence est, d’une certaine façon, une définition du psychisme : l’intériorisation du monde, sa représentation, sa symbolisation. Pris dans cette dynamique, les auteurs avancent l’idée que les expériences d’errance et de solitude peuvent être interprétées comme des rites intimes de passage, élaborés par les jeunes eux-mêmes, pour symboliser la transition à l’âge d’Homme (p. 19).

À la manière d’un rite intime qui exprime la nécessité de « se prendre en charge » seul et dans l’errance apparaît l’itinéraire sans destination du backpacker (que l’on nomme parfois, en français, le « routard »), décrit par J. Lachance : « Le backpacker erre en son nom propre. Il prouve, par le fait même que son identité n’est fixée ni dans l’espace, ni dans le temps, […] il n’est jamais prisonnier de ses propres rêves, lorsque son cÅ“ur le lui dicte, il reprend la route ». La « reprise de la route » et la recherche, par un jeune backpacker Australien, de « voir la guerre par tous les moyens », laissent penser l’errance et la solitude comme des moyens pour le sujet de faire l’expérience des limites dans un flirt avec la mort.

La mort parcourt en effet l’ensemble de l’ouvrage et surgit comme composante intime de ce qui anime les jeunes errants et esseulés. Elle est présente dans les réflexions de P. Hintermeyer et véhicule le texte de D. Le Breton. Elle est aussi directement traitée par M. Julier au sujet des processus de deuil et par M.-F. Bacqué dans son rapport aux rites : « Tout rite de passage est lié à la mort. Il s’agit d’une mort au sens figuré, faite de perte et de renoncement. La perte concerne les avantages de l’enfance : la pensée magique et la toute-puissance » (p. 98). La mort, en ce qu’elle est liée à la non-représentation, à la séparation et à la limite, introduit dans le champ du Réel et dans une phase de passage comme celui de l’adolescence, un sens possible qui n’est pas autre chose que d’être en vie et de revendiquer le droit au bonheur.

Si les auteurs reconnaissent à l’errance et à la solitude un caractère formateur pour le sujet – tel que L. Goldsztaub nous le montre dans l’action thérapeutique que peut avoir sur les jeunes délinquants leur séparation d’avec leur famille et d’avec leur lieu d’attachement ordinaire –, c’est parce qu’ils abordent en filigrane les enjeux psychiques de l’errance et de la solitude. En effet, les auteurs nous aident à saisir qu’elles participent à la dynamique de quête de sens, de quête d’un nouveau lieu psychique et surtout visent la création d’un rapport au temps où le sujet serait réalisé dans son être dans une interprétation toujours à advenir.

Il faut être seul pour pouvoir être avec l’autre dans « l’expérience interactive du monde », tel que L. Goldsztaub le formule (p. 68), il faut aussi être seul, précise-t-elle, pour que l’autre ne soit pas vécu comme une intrusion qui aliène le sujet.

Les différents visages de l’errance et de la solitude rendent compte de l’importance pour le sujet de se risquer à la recherche d’une interprétation sans sens, telle qu’elle serait dictée par le mystère d’être seul dans une solitude qui semble, ou qui tente, et parfois parvient à être partagée. L’errance et la solitude, dans des formes extrêmes, seraient l’expression forte de la difficulté, voire de l’incapacité, pour la vie psychique, de s’engager dans un désir et dans la vie, au nom du manque et de la séparation profondément inscrits, toutes les deux, dans le langage et le corps.

L’ouvrage démontre bien que l’errance, dans les formes chroniques, et la solitude, dans ses expressions inhabituelles et extrêmes, incarnent la difficulté, voire l’incapacité, pour certains sujets, d’assumer les transitions qui conditionnent la vie du sujet, c’est-à-dire la nécessité pour lui d’errer dans ce qui le fixe comme sujet, dans la place qu’il occupe dans le discours des autres avant même de venir au monde (S. Lesourd, p. 23).

Devant ce constat, l’errance et la solitude, en tant que chemins possibles de la vie du sujet, sont loin d’être réservées aux jeunes. Elles apparaissent souvent comme des quêtes passionnées, traditionnellement associées à la jeunesse. Mais la passion, au sens analytique, n’implique-t-elle pas, chez tout adulte, ce désarrimage des bases moïques, ce mouvement éperdu vers l’Objet, c’est-à-dire, in fine, la répétition de l’acte adolescent, dans lequel le sujet se risque, seul, dans le sentier tracé par son désir ?

Georgia Pandoula

L’interrogation éthique qui gravite autour de la décision médicale renvoie essentiellement à cet imaginaire activiste et à la logique binaire qu’il véhicule. Ou bien j’annonce une mauvaise nouvelle, ou bien je ne dis rien. Cette mythologie de la décision est d’un simplisme pernicieux. Car la décision existe comme processus temporel plutôt que comme initiative ponctuelle. Que nous en ayons ou non conscience, nous prenons des décisions microscopiques et multidimensionnelles. Par exemple, se décider à prendre la parole, c’est choisir à la fois un contenu et une manière de dire. Du ton sur lequel il s’exclame « asseyez-vous ! » jusqu’à la poignée de main par laquelle il clôture l’entretien, le médecin prend une foule de micro-décisions imperceptibles au cours de sa rencontre avec le malade. En ce sens, l’information médicale n’est pas une procédure formelle qui précède la décision : elle est l’aube du premier soin. L’information est une décision au même titre qu’un geste chirurgical. La façon dont on va informer d’une amputation est aussi importante que l’amputation elle-même, tant il est clair que le consentement du patient à une telle opération est tributaire de la forme à travers laquelle le contenu de l’information est énoncé.

Parce qu’il est centré sur sa dimension éthique, cet ouvrage sur la décision se démarque très nettement de la quantité des travaux d’investigation qui ont eu lieu sur le sujet au cours des dernières années. Si l’on consulte, dans la littérature médico-scientifique, les écrits et les travaux de recherche qui sont menés à propos de la décision médicale, on s’aperçoit que les protocoles standards et autres « arbres décisionnels » posent uniquement la question de la manière de rationaliser la délibération qui précède le moment du choix thérapeutique. Elles délaissent toute interrogation sur le moment qui succède à la décision.

Le livre de Pierre Le Coz est ainsi l’occasion de soulever une nouvelle interrogation : pourquoi le moment second de la décision est-il perçu comme un moment secondaire ? Les médecins pensent aussi après une décision. Pourquoi négliger ces moments de réflexion a posteriori sur toutes ces décisions malheureuses qui laissent un goût amer d’échec et de regret ? Qu’en est-il du travail psychique qui s’accomplit, silencieusement, dans l’après-coup ?

Dans sa dédicace de l’ouvrage, Didier Sicard, le Président du Comité national d’éthique, explique que « la médecine n’aime pas revenir sur le passé, surtout quand celui-ci ne lui est pas favorable ». Avant d’ajouter, non sans une pointe de gravité : « C’est pourtant la première attitude éthique. »

Le livre de Pierre Le Coz s’efforce de donner forme à ce contenu de pensée diffus qui fait suite à des décisions mal vécues, considérant que la réflexion qui émerge après une décision difficile aura une incidence sur les pratiques ultérieures. Quelles sont les émotions que nous a inspirées tel patient ? À quelles valeurs ces émotions nous ont-elles rendu sensible ? Pourquoi lui avons-nous consacré moins de temps qu’à tel autre ? Pourquoi avons-nous parlé à sa famille de ce malade-ci et non celle-là ? N’étaient-ils pas l’un et l’autre affectés de la même pathologie ? Le fait qu’il se soit montré agressif à notre égard ne nous a-t-il pas rendu insensible à des principes éthiques auxquels nous sommes attachés, tels que le respect de l’autonomie ou l’exigence de bienfaisance ?

Ce travail rétrospectif d’explicitation du processus décisionnel n’a pas moins d’importance que les procédures de rationalisation du moment pré-décisionnel dont on fait si grand cas dans la littérature scientifique et médicale. Certes, les formalisations de type « Evidence-based medicine » destinées à optimiser l’efficacité thérapeutique constituent des outils précieux au service de la délibération. Elles maximalisent les conditions d’efficience d’une prise en charge, en soumettant la décision à une démarche épistémologique articulée autour d’un protocole prédéfini. Il s’agit là d’une procédure intellectuelle qui répond à un souci rationnel de rigueur scientifique certes nécessaire et légitime. À l’évidence pourtant, la pensée pré-décisionnelle de l’Evidence-based medicine est une « pensée qui calcule », ce n’est pas une « pensée qui médite » (Heidegger). La tendance de la pratique médicale contemporaine à se focaliser sur les prouesses de l’Evidence Based Médecine donne parfois l’impression que le manque de science est plus mal vécu que le manque de soin.

Nous avons besoin d’accorder sa place à une pensée qui médite, une pensée réflexive nourrie d’un questionnement sur les états affectifs ressentis au cours de la rencontre avec le malade, peut donner une substance éthique à la décision. Sans cet exercice distancié et méditatif, l’intelligence fonctionne sur un mode procédural au risque de faire perdre de vue aux praticiens qu’une décision médicale devrait toujours être en même temps une décision éthique. N’a-t-elle pas, en effet, à répondre à une exigence de justice qui transparaît sur le visage de celui qui souffre (Lévinas) ?

Les équipes médicales ont besoin de disposer d’un temps détaché de tout contexte d’urgence et consacré à une réflexion de type rétrospectif. Répondre : « on n’a pas le temps ! », c’est méconnaître tout ce qu’un retour d’expérience par l’effet d’une discussion collégiale peut avoir de bénéfique pour une équipe, y compris, justement, en matière de temps. Combien de temps perdu en effet, à cause de non-dits, de malentendus ou de déficits de communication ?

Le livre de Pierre Le Coz donne à voir que la contribution du philosophe, dans sa collaboration avec les professionnels de santé, est d’apporter des instruments conceptuels susceptibles de donner forme aux matériaux de pensée qui habitent leur conscience, une fois leur décision prise, hors contexte clinique. Avec en toile de fond cette hypothèse : on agit d’autant mieux que l’on a davantage conscience des ressorts de sa manière d’agir. On est d’autant plus acteur de ses décisions que l’on aperçoit les principes et les règles éthiques auxquels on se réfère sans avoir une conscience explicite. Lorsqu’on ne comprend pas ce que l’on vit, on le subit.

Étrangère à son abord scientifique, l’approche éthique de la décision médicale est également différente de son approche juridique. L’exigence de justice ne se limite pas à respecter les « droits du patient ». La droiture du médecin suppose assurément le respect des règles d’ordre juridique et des codes déontologiques. La conformité de sa démarche à la règle de la confidentialité, par exemple. Cependant, la droiture exigée par la tragédie d’une maladie grave ou d’un handicap physique irréversible ne saurait se limiter au seul respect de codes en vigueur. Le médecin n’a pas en face de lui un citoyen démocrate soucieux du « respect de ses droits ». Il est en présence d’un humain assailli dans son corps par un sentiment de révolte qui demande à être reconnu comme tel et non mis à distance par un respect formel des règles du Droit. C’est d’une autre droiture que nous entretient l’éthique : la droiture du visage. C’est cette droiture-là qui nous fait ressentir l’exigence de justice dans la force événementielle de sa dimension existentielle et subjective.

Jean-Robert Harlé

Dans cet ouvrage, l’auteur, à partir de son expérience de psychologue clinicienne, confrontée aux discours de souffrances traumatiques, qu’elles soient singulières ou collectives, interroge autrement la honte qui souvent n’est considérée, dans la littérature et dans les savoirs, philosophiques, anthropologiques, psychiatriques, psychologiques, que dans son versant déficitaire et/ou d’impasse.

A contrario, la démarche ici déployée montre que dans le dispositif psychothérapeutique, l’expression et la reconnaissance de la honte par le sujet constituent un point d’appui essentiel dans l’affirmation et la reconstruction de l’identité.

Ce qui amène à considérer la honte comme expression d’essence narcissique, qui permet au sujet de trouver aussi un accès à la subjectivation et à l’intime.

Delphine Scotto Di Vettimo montre, explique, commente, mais également elle « associe », elle livre sa pensée personnelle telle qu’elle peut être saisie en situation – saisie par elle dans un mouvement de prise de conscience de son « contre-transfert », saisie par son interlocuteur à l’occasion « d’interpré- tations » et « d’associations » sur le vécu de honte sous-jacent.

Cette façon de nous parler de la honte, à travers des présentations cliniques détaillées, nous fait éprouver la notion de honte dont il est question. Dans la dynamique transféro-contre-transférentielle, le « malaise » du clinicien, la convocation du « regard », « l’identification », etc., ne sont pas présentés dans leur abstraction, mais dans leur réalité vivante, charnelle, singulière. Il convient de noter que les abus sexuels constituent une expérience extrême de violence dans laquelle l’atteinte à la dignité humaine relève d’un indicible et vient littéralement abraser l’inscription du sujet dans son ontologique et humaine condition. Une souffrance qui va trouver dans l’épreuve de honte son registre le plus singulier.

L’hypothèse d’une clinique de la honte, ici articulée à la psychopathologie des traumatismes sexuels, s’inscrit dans sa forme la plus coutumière, comme l’expression qui prévaut dans l’univers honteux : mise à nu, dévoilement et déchéance. En écho, l’auteur souligne l’analogie de l’expérience psychothérapique avec une entreprise de « dévoilement » et de « mise à nu » qui prend un relief de réalité et qui fait de l’actualisation transférentielle de la honte le risque d’une répétition : le dévoilement et la déchéance qui en découle sous le regard qui fait honte du clinicien. C’est à partir du modèle freudien de la honte structurale post-Å“dipienne, articulée au versant imaginaire et arrimée à la culpabilité, mais aussi de la phénoménologie, qu’a été menée cette réflexion, nourrie de préoccupations thérapeutiques qui sont toujours au premier plan.

Le clinicien, l’étudiant et bien d’autres, peuvent y trouver une compréhension et une ouverture véritable au registre de la clinique en général, et du traumatisme en particulier. Le lecteur peut lire d’un trait cet ouvrage, ou s’y référer selon le besoin. Il peut y chercher les éléments d’une réflexion analytique, ou bien, suite à une expérience d’entretiens où la question de la honte s’est exprimée, aller y vérifier ce qu’il a éprouvé, compris, et par là même lui donner plus d’ampleur.

Les praticiens de la psychologie clinique et de la psychanalyse, bien sûr, ne s’arrêteront pas à la lecture de cet ouvrage pour parfaire leur art. Mais on peut penser qu’ils y reviendront de temps en temps, chercher une association, une piste de réflexion, un angle d’abord des problèmes – que penser de « la honte », que répondre aux plaintes s’y rapportant, etc.

Favoriser l’usage des mots pour dire la honte, affirmer que le sujet trouve un accès à la subjectivation dans et par l’épreuve de honte sont les objectifs de cet ouvrage. Cette réflexion est épistémologiquement rigoureuse et humainement enrichissante : elle insiste, à travers des analyses cliniques d’enfants, d’adolescents et d’adultes, sur cette co-occurrence entre honte, névrose, psychose, trauma, culpabilité et lien social.

Claude Miollan

La première partie est ambitieuse puisqu’elle propose une métapsychologie de la médiation thérapeutique dans le champ de la psychose infantile. La deuxième partie témoigne d’une grande pratique clinique institutionnelle de l’auteur dans le champ de la psychose infantile et spécifiquement de l’autisme.

La thèse proposée par Anne Brun est de montrer que les médiations thérapeutiques permettent aux enfants psychotiques d’accéder aux processus de symbolisation à partir de la sensorialité et ce, par la mise en figuration. « Le fil rouge du questionnement portera donc sur les modalités pour l’enfant des processus de symbolisation engagés à partir de la sensorialité et sur les processus de métabolisation du sensoriel en figurable. » Le terrain est balisé, le projet et la problématique remarquablement bien posés avec la rigueur que l’on connaît à cette chercheuse-clinicienne. Après avoir interrogé les interactions entre psychanalyse ou processus psychiques et création artistique dans le corpus freudien mais aussi la question de l’objet transitionnel winnicottien, elle consacrera ensuite un temps à l’objet médiateur dans le processus thérapeutique. C’est la médiation picturale dans la psychose qu’elle choisit comme prototype des médiations sensorielles et modèle d’un travail de l’archaïque ou de l’originaire suivant les auteurs. Ce « médium malléable » comme elle dit, est un objet externe en lien avec les objets internes de l’enfant psychotique et il est le support d’une intense destructivité. Ce qui va faire réparation de soi et de l’objet, c’est ce dispositif fondé sur la relation transférentielle entre l’enfant ou le groupe et le thérapeute mais aussi des productions sur celui-ci et sur le groupe. La présentation de l’objet médiateur est nécessaire pour poser le cadre. « La règle fondamentale » énoncée par les thérapeutes est la suivante : « On est là pour dire avec la peinture et avec les mots ce qui se passe dans notre tête, ce qui est difficile […]. Vous pouvez utiliser tout ce qui est là pour faire de la peinture (ou autre) ». Cet espace est bien un lieu analytique (modifié dans son dispositif) où les productions de l’inconscient vont pouvoir se déployer librement.

Enfin, en dernier lieu, l’auteur fait résonner ensemble la peinture des enfants qu’elle a rencontrés avec celle de l’artiste et écrivain Henri Michaux pour lequel elle avait déjà consacré un très beau livre aux empêcheurs de penser en rond.

Céline Masson

Comme le rappelle M. Wolf-Fédida, « l’expression “anthropologie clinique” est liée aux travaux de Ludwig Binswanger et Viktor von Weizäcker » qui s’inspirent eux-mêmes des théorisations de M. Heidegger, M. Scheler et K. Jaspers. En ce sens, l’anthropologie clinique prend d’abord racine dans la philosophie, la médecine et la psychiatrie d’orientation phénoménologique. Néanmoins, et c’est le mérite de la contribution de H. Mesot de le montrer, l’esprit propre à l’anthropologie clinique remonte bien au-delà, jusqu’à l’antiquité grecque. Examinant la généalogie du concept, son étymologie et son histoire, H. Mesot souligne que Binswanger plaça au début de sa conférence « Rêve et existence » l’épigraphe de Kierkegaard : « Il convient plutôt de s’attacher à ce que signifie : être un homme. » Or ce souci habitait déjà la pensée des Grecs, y compris, ajouterions-nous, les présocratiques. Il nous faut donc insister sur l’idée que le concept d’anthropologie clinique s’inscrit au cÅ“ur d’une grande tradition qui forme l’axe central de la pensée occidentale sur l’homme.

Outre cet horizon historique, l’essence de l’anthropologie clinique manifeste un certain nombre de propriétés (de traits qui la définissent en propre) : une visée phénoménologique, une épistémologie centrée sur les prémisses de la connaissance, une conception de l’homme et de la clinique et, enfin, un champ qui se construit dans la transdisciplinarité. Ces propriétés spécifiques sont convoquées pour réagir contre le morcellement de la psychiatrie et de la psychologie clinique en diverses spécialisations, s’affirmant davantage dans une rivalité les unes par rapport aux autres que dans une complémentarité au service de l’être humain souffrant.

Tout d’abord, une visée phénoménologique qui travaille tant la pratique clinique que sa théorisation. Une des idées-forces qui ressort de la conférence de Nicolas Duruz, « L’anthropologie clinique au carrefour des psychothérapies », consiste à souligner que la visée phénoménologique, lorsqu’elle s’attache à l’examen des différents courants psychothérapeutiques et des théorisations qui les sous-tendent, comporte une exigence épistémologique : si l’on veut sortir d’un pur constat, celui de la fragmentation des savoirs et des pratiques, il convient d’inviter les différents cliniciens à s’interroger sur les présupposés latents qui orientent a priori leur savoir, à expliciter ceux-ci afin de mettre au jour le mouvement même de la subjectivité en train de constituer sa propre opération de connaissance. Ceci devrait avoir pour effet de faciliter le dialogue entre les psychothérapeutes au-delà des cloisonnements d’écoles.

Cependant, cette visée phénoménologique est à l’Å“uvre au sein de la pratique clinique elle-même. Comme le soulignent plusieurs des auteurs de ces Actes, le clinicien est toujours appelé, au sein de la rencontre, à suspendre son jugement, effectuant une épochè (Husserl) qui doit permettre le retour au patient, à « l’homme même » qui se fait question, à ce que son drame a de propre, de singulier, voire d’unique. J. Naudin et S. Bouloudine, en se penchant sur le problème du « cas unique », font apparaître en quoi il constitue « un phénomène narratif » où quelqu’un se raconte : il suscite étonnement, ouvre le « moment phénoménologique » qui fait méthode et sert la connaissance en renouvelant la compréhension du « type » général, révélant des aspects encore inaperçus chez ce dernier.

Car, en effet, l’anthropologie clinique engage une conception de l’homme et de la clinique elle-même. L’homme n’est pas envisagé ici sous la bannière de l’Idéalisme, comme une entité, une évidence, une unité bien cohérente, mais comme une pluralité de dimensions, de « directions de sens », de processus littéralement dramatiques se déroulant sur plusieurs plans et qui cherchent à procéder à la « personnation », la personne n’étant point un donné, plutôt une quête éperdue d’elle-même à travers ses divisions internes et ses mouvements qui la multiplient dans le champ social des rapports à autrui, au milieu des mutations sociétales qui se produisent et du registre du politique. Ainsi, F. Mauriac et N. Depraz, à partir de leur pratique dans le cadre d’un Service d’urgences psychiatriques, montrent bien comment l’autre souffrant est toujours « une seconde personne », tout autant d’ailleurs que le clinicien qui s’en occupe, et comment la « personne » est bien plus que l’« individu » puisqu’elle se définit comme un faisceau de relations elles-mêmes interpersonnelles. Dans le même sens, M. Grossen, en référence au « dialogisme » de M. Bakthine, met en évidence comment la voix singulière du sujet souffrant est toujours « plurilingue et plurivocale », parlée déjà par plusieurs autres. J.-M. Lacrosse, sociologue, à partir de sa collaboration avec B. Fourez, psychiatre, se penche sur le problème des « nouvelles pathologies » apparaissant suite aux mutations de notre société. Si ces pathologies émergentes ne trouvent plus facilement leur place dans la nosographie traditionnelle, elles semblent néanmoins toutes témoigner d’un même « trouble d’accès à la personne ».

H. Maldiney, via sa méditation sur « Rêve et existence » de Binswanger, révèle ce qui réunit Freud et Binswanger au-delà de leur différence quant à la conception du rêve et de la « présence rêvante ». Pour l’un comme pour l’autre, le rêve permet un retour à l’origine même de ce qui nous rend humain, un retour donc à l’origine de toutes les racines des langues, à une sorte de langue fondamentale et universelle dans laquelle tout sujet parlant prend sa source. Chez Freud, cette zone s’appelle « das Es », « le Ca », où le temps et l’espace sont encore inextricablement mêlés, « impliqués », comme en boule, là où s’émeut l’Impersonnel grouillant de toutes les possibilités de la personne encore à venir. L’homme y est toujours à nouveau en passe d’advenir : il y est, certes, mais sur ce mode-là, non sur celui de l’être déjà fait.

Lorsqu’il sera apparu, présent dans le monde, cet humain n’y séjournera pas à la manière d’une substance stable. Il aura sans cesse à se (re)conquérir et à « s’obtenir soi-même », selon le mot de Schotte. C’est ce que montre M. Gilbert dans son analyse du concept d’« identité narrative » tel qu’explicité par RicÅ“ur. Elle en pointe les apports et les limites au regard de la psychanalyse. En se racontant, l’homme se « déchosifie », pourrait-on dire, mais il n’arrive jamais à se ressaisir totalement, à se réapproprier en totalité car une part de lui-même, ainsi que l’a découvert la psychanalyse, lui échappe irrémédiablement.

Tout comme le monde, d’ailleurs. Raphaël Célis, dans ses « Jalons pour une anthropologie clinique de la dépression », met en évidence comment l’évolution de nos sociétés occidentales et néolibérales modifie le rapport du sujet à ce que Husserl appelait « le monde la vie » : la trame et le fond du monde, sa capacité à faire advenir un horizon de sens : tout cela aujourd’hui a perdu de sa fiabilité : la confiance de base fait défaut, la temporalité s’exécute en dents de scie et l’acédie (selon B. Forthomme), le suractivisme, procède au remplissage, à une mise en cadence où le rythme vivant se délite. Célis y voit une des conditions majeures de l’« épidémie » des dépressions dans notre « monde » actuel. La question est grave : tout cela fait-il encore monde ?

Corrélative de cette appréhension de « l’humaine condition » (l’expression est de Montaigne comme le rappelle J. Schotte), l’anthropologie clinique engage une conception très spécifique de la rencontre clinique. Même le psychanalyste, au sein de la cure, adopte une attitude phénoménologique qu’on pourrait qualifier de basale. Celle-ci a trait à la dimension de l’accueil, du contact primordial de l’être-avec (Mitsein) que Szondi a théorisé avec ses notions propres à travers son « vecteur pulsionnel du Contact ». S’appuyant sur une investigation très fine et détaillée de plusieurs rêves rapportés par Freud dans « L’interprétation des rêves », M. Schneider montre comment l’analyste, au sein du transfert qui l’englobe, accueille « l’enfant en souffrance » éjecté par le rêveur, comme dans un cri muet. Cet accueil constitue la condition primordiale et basale pour permettre à l’analysant de se réapproprier cet enfant perdu qui figure sa division subjective. Dans la même ligne, C. Gros compare l’espace analytique à un « espace de gestation » rendu possible par l’instauration d’une confiance de base où l’analyste n’a pas seulement le statut d’un « Nebenmensch » mais surtout d’un « Mitmensch », le transfert (Übertragung) incluant une fonction de « portage » (Tragung).

Avec pertinence, F. Madioni pose la question de savoir « comment transmettre au psychanalyste l’essence de la posture épistémologique ? », prenant en compte que, dans le transfert, la répétition, loin de signifier le pur retour du même, consiste aussi en la création d’un événement nouveau : de plus, l’analyste, nous rappelle F. Madioni selon une indication de Binswanger lui-même, incarne également « une nouvelle personne ». F. Madioni nous indique que « comprendre » ce qui se passe dans le déroulement de la cure et de la rencontre ne coïncide pas avec une connaissance scientifiquement valide du phénomène : comprendre signifie d’abord accueillir, la compréhension se déployant à travers un « mouvement vers l’autre » qui implique une introjection chez l’analyste.

Le très beau texte de M. Wolf-Fédida nous révèle ainsi avec humanité ce que signifie une « rencontre » clinique au sens authentique du terme où la compréhension renvoie à l’accueil d’une écoute, d’une entente primordiale au-delà des mots dans laquelle tout causalisme, toute mécanisation psychique de l’autre, se trouvent suspendus. Car, « cela » qui se met à parler, ce n’est point une personne en tant que chose positive (au sens de la positivité de l’étant) mais un absent (ou ce qu’il y a d’absence dans le sujet parlant) qui n’a jamais trouvé dans l’autre un présent qui l’accueille. M. Wolf-Fédida rappelle à ce propos que la démarche anthropophénoménologique repose sur deux concepts fondamentaux : ceux de la compréhension et de la rencontre, la rencontre authentique exerçant un effet transformateur sur les deux pôles qui s’y trouvent impliqués.

Cependant, il nous faut insister sur le fait que, pour l’anthropologie clinique, la pratique se double d’une certaine manière de théoriser qui ouvre nécessairement à la transdisciplinarité. Théoriser, c’est jeter des ponts entre les différents domaines de la connaissance quant à l’humain, sans amalgame, sans esprit de synthèse hâtive, sans confusion des plans. Dans son article « Pour une réhabilitation de la notion de schizoïdie », P. Bovet mentionne qu’on ne peut tracer une « ligne directe » entre les descriptions phénoménologiques et les perturbations biologiques corrélatives de certains troubles psychopathologiques (en l’occurrence ici ceux de la sphère des troubles schizoformes qui manifestent avant tout un certain style d’être-au-monde). Il souligne combien la recherche biologique a tout à gagner à s’appuyer sur des descriptions psychopathologiques fines qui, seules, peuvent mettre en évidence les troubles discrets, fondamentaux et générateurs de « l’expérience subjective et du sens de soi » car ces troubles ont une qualité vécue de nature préreflexive qui échappe à l’observation habituelle.

F. Schenk et L. Cocchi, psychophysiologistes, posent dialectiquement la question inverse : « L’éclairage biologique des activités mentales : réduction ou simple mise en perspective ? ». Eux aussi mettent en garde contre le simple transport de concepts d’un domaine de la connaissance à un autre, transport souvent source de malentendus épistémologiques dès lors que ces concepts sont abstraits de leur contexte d’émergence et de leur histoire. Par contre, ils démontrent bien qu’il existe certaines analogies et homologies fonctionnelles entre les plans de la biologie moléculaire, du fonctionnement plus global du vivant et de certaines activités complexes proprement psychiques. La vie étant polarité (Canguilhem), on y retrouve la présence à l’Å“uvre de deux opérations fondamentales qualifiées d’« attrac- teurs » ou de « tenseurs », deux opérations antithétiques mais complémentaires, qui travaillent chacune à travers l’autre, organisant également le processus de connaissance et de construction du sens.

À la suite de Jacques Schotte, qui n’eut de cesse à travers son enseignement de faire dialoguer Freud, Binswanger, Szondi, et Lacan, l’anthropologie clinique a trouvé un nouveau souffle. Dans l’article qu’il offre à ces Actes, « De la “théorie sexuelle” à l’anthropopsychiatrie », J. Schotte souligne avec force que le concept de « pulsion », loin de se rapporter à l’homo natura comme le pensait Binswanger, est un concept à teneur anthropologique que la psychiatrie moderne, si elle veut devenir une science, se doit de prendre en charge, ce concept de « pulsion » étant congénial à l’humanité même de l’homme. Il nous donne également des indications, à partir de la pathoanalyse et de la théorie szondienne, devant permettre la construction d’une anthropologie clinique qui, tout en participant de la phénoménologie, ne fasse pas l’économie de son caractère structural et nosographique, sa nosographie se fondant sur une métapsychologie non mécaniciste mais anthropologique, en un mot : freudienne.

Alors s’éclaire pleinement l’esprit de ce qu’écrit G. Martignoni dans ses « Fragments d’anthropologie clinique en action » qui clôturent les Actes : « La folie est crise et réponse à la crise, catastrophe et réponse à la catastrophe. Elle est la rencontre avec les formes extrêmes de l’agonie. La folie, qui réside au fond de l’existence humaine, alimente son centre le plus secret et inviolable. »

Philippe Lekeuche