Vous consultezLe débat public confessionnalisé

AuteursKhadija Mohsen-Finan du même auteur

Christophe Bertossi du même auteur

Identités affichées

6 Au cours des années 1980, la visibilité de l’islam et des musulmans change radicalement en France. L’image du travailleur immigré, venu seul vendre sa force de travail et priant discrètement dans les caves, disparaît progressivement lorsqu’à la faveur du regroupement familial femmes et enfants s’installent durablement sur le sol français. Alors que les aînés demandent des mosquées, les secondes générations vont formuler avec force et parfois violence des revendications de type identitaire.

7 Au lieu d’être vécus comme un fait de société, ces changements ont été perçus à travers le prisme du « désordre du monde musulman », comme un défi lancé à la société française et à la République.

8 Ces mutations interviennent en effet au moment où les médias diffusent abondamment les images de la prise du pouvoir par l’ayatollah Khomeyni en Iran, des prises d’otages français au Moyen-Orient, de l’affaire de la fatwa émise contre Salman Rushdie, ou encore et plus près de nous des attentats terroristes en France. Le lien entre l’interne et l’externe allait réveiller des peurs enfouies qui se cristallisent autour de la question du port du voile, qui a d’abord pour théâtre l’école, véritable sanctuaire de la laïcité. Lorsque l’affaire éclate, dans un collège de Creil, en 1989, elle est alors circonscrite à l’école. Elle révèle néanmoins des confusions et des amalgames dans la perception qu’avaient les Français, à la fois des filles voilées et de la laïcité. Alors que le voile est vu comme le symbole de la soumission de la femme et comme un acte de prosélytisme religieux dans un espace sécularisé, la laïcité est définie comme la séparation du spirituel et du temporel, du privé et du public en termes de pratique religieuse[1] [1] Khadija Mohsen-Finan et Vincent Geisser, « Enjeux et...
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9 De leur côté, les collégiennes voilées affirmaient ne pas vouloir opposer l’islam qu’elles affichaient aux valeurs de la République, pour elles, il n’était nullement question d’un rejet de la citoyenneté française, puisqu’elles avaient le sentiment d’être la fois françaises et musulmanes, avec une volonté d’être intégrées sans être totalement assimilées.

10 Cette première affaire dite du foulard, révélait déjà combien l’inscription de l’islam dans la vie nationale suscitait la peur auprès de nombreux Français. Rémy Leveau avait alors montré que le conflit avait pris « une tournure identitaire inversée, la majorité réagissant comme une minorité menacée ». Par ailleurs, cette affaire posait aussi la question de la capacité de la société française à gérer les différences identitaires.

11 En 2003, lorsque la question du port du voile rebondit dans l’espace public, elle ne concerne plus uniquement l’école, mais aussi l’hôpital et, plus largement, le monde du travail. De surcroît, un élément nouveau s’introduit dans la polémique dans le contexte de post-11 Septembre et le voile devient alors « un abcès de fixation des fantasmes huntingtoniens »[2] [2] Jean-Pierre Dubois et Driss El Yazami, « Jihad, liberté...
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12 Le débat allait alors se nourrir des événements qui marquent l’actualité internationale avec la figure dominante de l’islamiste. En mettant à l’index le port du foulard, il s’agissait en fait de dénoncer la « double allégeance » de celles qui l’arborent par rapport à la France et à la religion musulmane, dans une opposition implicite entre islam et République. Le voile devenait ainsi l’instrument symbolique de la diffusion du « communautarisme ». Ce sentiment était d’autant plus exacerbé qu’au fil des années le voile était de plus en plus défini par celles qui le portent comme un vêtement émancipateur. Le phénomène a acquis d’autant plus d’importance qu’il se produisit au moment où l’Etat-nation s’affaiblissait et perdait une part importante de sa fonction intégratrice. L’affaire du voile n’aurait pu connaître un tel développement si l’institution scolaire n’était elle-même en crise.

Le lien avec l’extérieur

13 Si ces populations se rendent de moins en moins dans les pays d’origine, surtout pour les plus jeunes d’entre elles, le lien n’est pas pour autant rompu. Il est largement maintenu notamment par le biais des chaînes de télévision arabes et par la diffusion des images des événements du Moyen-Orient par les télévisions françaises. Mais si cette actualité du monde arabe est vécue avec douleur, et en particulier l’enlisement du conflit israélo-palestinien, les différents sondages réalisés ont montré que ni l’Etat français, ni la République ou encore le leadership du Président ne sont pour autant remis en cause. Si le soutien à la cause palestinienne est régulièrement affirmé et que de nouvelles solidarités apparaissent notamment par le biais d’attitudes vestimentaires, ou encore récemment par la désapprobation des caricatures du prophète publiées dans un journal danois, ces solidarités ne se muent pas en tensions ou en violence. Elles font toutefois apparaître un groupe, qui devient visible et s’apparente à une communauté.

14 A partir du 11 Septembre 2001, ces tensions latentes prennent la forme d’une guerre des cultures : la mobilisation et l’implication dans la guerre contre le terrorisme se font au nom des principes civilisationnels. L’Occident semble alors parler d’une voix, se forgeant ainsi une identité collective renvoyant l’autre dans un « statut d’altérité radicale »[3] [3] Etienne Balibar, « Transformations de l’antisémitisme »,...
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15 Mais parallèlement à cette fracture que l’on observe au plan international, et qui s’opère sur des bases culturelles, en France nous assistons à une progression de la reconnaissance des identités collectives affichées qui remettent en question le principe de la République une et indivisible. En 2004, l’implication symbolique du Conseil français du culte musulman (CFCM) dans la libération des otages détenus en Irak en était une illustration. A travers la solidarité affichée par ces musulmans de France avec les otages, il s’agissait bien d’un groupe, constitué de représentants des musulmans désireux de montrer leur loyauté.

16 En laissant faire et en les associant à sa mission de libérer les otages, l’Etat français exprimait sa confiance et sa loyauté sur des bases identitaires, communautaires et religieuses à un groupe qui représente un culte et une communauté, tout en lui reconnaissant un caractère transnational. Mais, pour la première fois, ces musulmans ont néanmoins « le sentiment d’être sollicités à partir d’une vision positive de leur présence et de leur rôle, tandis qu’ils sont généralement stigmatisés par l’insistance sur leur caractère étranger et leurs liens avec l’extérieur »[4] [4] Rémy Leveau, « Le choc du 11 septembre », in Musulmans...
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17 Nous sommes loin de la définition de la laïcité et de la République une et indivisible nous assistons sans doute à une redéfinition implicite du pacte laïque qui prend en compte la réalité du paysage reconfiguré.

Islam, Europe et crise du national

18 Une autre réalité rend les choses encore plus complexes : l’Europe. Si le problème de la laïcité depuis 2003 se cristallise autour de l’idée que l’islam ferait « problème », la religion musulmane est moins la cause que l’objet de cette crise. La définition d’un « problème de l’islam » face à la laïcité aujourd’hui en France n’est plus uniquement celui du pluralisme religieux qu’il s’agirait d’accommoder aux principes de l’Etat de droit libéral. Il concerne plutôt la crise de l’identité nationale dans un contexte où la souveraineté nationale se partage désormais dans le projet supranational européen[5] [5] Etienne Balibar, Nous, citoyens d'Europe ? Les frontières,...
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19 Bref, l’Europe vient bouleverser l’évidence du national. Or, la nation est la sphère historique pour négocier les compromis politiques sur le religieux. En France, la laïcité est ce produit du conflit des « deux France », l’une catholique et prémoderne, l’autre révolutionnaire et inscrite dans l’universel des Lumières. Mais les autres compromis existant dans les différents pays européens s’inscrivent également dans ce même cadre national, y compris lorsque l’Etat reconnaît une ou plusieurs religions officielles (religion d’Etat en Grande-Bretagne ou en Grèce ; concordat au Portugal et au Luxembourg ; pilarisation aux Pays-Bas où les segments religieux sont reconnus ; impôts confessionnels en Allemagne, etc.).

20 L’Europe se pose ainsi comme une perspective de dilution du cadre national mais elle dessine également un espace où différentes conceptions de la relation entre le religieux et l’Etat entrent en concurrence. Après le Traité de Maastricht, la construction européenne a pris le tournant du politique – et donc celui de l’identité commune – après s’être forgée sur le seul fonctionnalisme économique pour créer un vivre-ensemble dépassant les frontières des Etats membres. Cela a contribué à reposer différemment la question du religieux en général et de la laïcité en particulier.

21 Cela se joue à plusieurs niveaux. En premier lieu, à l’échelon européen, il est difficile d’envisager une éventuelle européanisation des doctrines nationales sur le lien politico-religieux. C’est là pourtant l’un des aspects fondamentaux qu’il faudrait pouvoir ajuster si la construction européenne devait aller vers plus de citoyenneté commune à tous les Européens, malgré l’échec du Traité constitutionnel européen au printemps 2005. C’est bien ce à quoi les Conventionnels qui ont rédigé ce Traité ont dû se confronter. Le point de cristallisation a été la rédaction de son préambule. Huit pays avaient défendu la référence à un « héritage chrétien de l’Europe » (Italie, Lituanie, Malte, Pologne, Portugal, République Tchèque et Slovaquie, ainsi que l’Espagne du gouvernement Aznar). La France, la Belgique, le Danemark et la Finlande s’y étaient opposés. La formule de compromis a finalement renvoyé aux « héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe ». Un article du Traité concernait spécifiquement le statut des Eglises (article 51) et précisait que « l’Union maintient un dialogue ouvert, transparent et régulier avec ces Eglises ». C’était le refus d’Eglises en Europe, notamment allemandes, d’être réduites aux associations représentatives et à la société civile que consacrait l’article 46 du Traité.

22 Cela montre à quel point l’évidence de la neutralité de l’Etat en matière de religion n’est pas un point de vue partagé par tous les Etats européens, notamment les nouveaux membres de l’Union élargie à l’est et au sud en mai 2004. Le « dialogue ouvert, transparent et régulier » entre les Eglises et les institutions européennes serait entré en contradiction manifeste avec la conception de séparation inscrite dans la loi française depuis 1905. La laïcité française aurait dû composer.

23 Un second niveau de rupture provoqué par l’Europe tient au niveau de l’arbitrage. Il est intéressant de voir combien la censure éventuelle de la Cour européenne des droits de l’homme a contraint la formulation en France de l’objet de la loi du 15 mars 2004. La crainte que l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme sur la liberté en matière de religion n’empêche le législateur français d’aller trop loin dans la voie de l’interdiction des signes religieux à l’école a créé une exégèse rarement maîtrisée, où l’on a discuté du filtre qu’il s’agissait d’utiliser pour proscrire ces signes : s’agissait-il des signes « visibles » (proposition de la Commission Debré dans son rapport du 4 décembre) ou des signes « ostentatoires » (proposition de la Commission Stasi une semaine plus tard) ? Le ministre de l’Education lui-même s’était inquiété de la possibilité ou non de finalement légiférer en la matière. Cela montrait en passant la faible maîtrise de la jurisprudence de la Cour européenne sur ces questions, où les compromis nationaux traditionnels sont utilisés comme l’étalon pour évaluer les cas particuliers. L’application de la loi française de 2004 sera ainsi évaluée en fonction non pas de la température moyenne au niveau européen mais au regard de la tradition jurisprudentielle française. Mais cela pose un autre type de question : qui est l’arbitre final des questions de laïcité ? Ce n’est plus l’Etat-nation. C’est bien la Cour européenne.

24 Alors pourquoi s’être emparé en France d’un agenda qui tend à échapper de plus en plus au législateur national au profit d’une concurrence au niveau européen ? Répondre à cette question souligne la double rupture à laquelle l’identité nationale est aujourd’hui soumise, à la fois par le « haut » (l’Europe) et par le « bas » (les identités particulières). Evoquant les questions d’intégration des minorités ethniques en France et en Grande-Bretagne, Adrian Favell remarquait que les responsables politiques « dépendent de plus en plus de prises de position dogmatiques sur les valeurs, les vertus et les idéaux nationaux sacrés »[6] [6] Adrian Favell, Philosophies of Integration : Immigration...
suite, d’où une crispation du débat sur l’universel à la française à partir des craintes suscitées par un soi-disant « communautarisme »[7] [7] Le terme de « communautarisme » est par exemple le...
suite qui rongerait de l’intérieur les principes de la République et nuirait au fonctionnement de ses institutions. Dans ce contexte, la crise du national en Europe met à mal la relation entre l’identité nationale, la diversité culturelle et religieuse, la notion d’égalité d’opportunité (qui n’est pas l’égalité abstraite traditionnelle du modèle républicain), l’Etat-providence et l’inclusion des populations les plus fragiles parmi lesquelles les membres des groupes minoritaires ethno-culturels et religieux[8] [8] C’est là sans doute la contribution la plus importante...
suite. Le débat finit par se focaliser sur un élément qui permet d’envisager la réélection et le soutien populaire : l’islam.

25 Mais derrière la question de l’islam, c’est surtout une problématique plus large que les débats français sur la laïcité ont évacuée quand la commémoration du centenaire de la loi de 1905 aurait dû permettre de l’aborder. L’enjeu aujourd’hui pour la laïcité ne se réduit pas à la conciliation entre l’islam et la laïcité – les Français musulmans sont des citoyens qui endossent les principes de la République comme ne cessent de le montrer des recherches sociologiques basées sur des terrains empiriques[9] [9] Voir notamment Christophe Bertossi, Catherine Wihtol de...
suite. Cette question, on peut la résumer de la façon suivante : définie historiquement dans les limites de l’Etat-nation, la laïcité est-elle encore un principe viable en l’état sans la béquille normative du national ? Une société dont les frontières sont brouillées entre l’interne, l’Europe et l’international peut-elle encore produire un projet laïque tel qu’il a été défini au début du 20ème siècle ? Une laïcité postnationale dans une Europe plus intégrée est-elle possible ?

26 Ces questions se posent à l’évidence pour le modèle français. Mais tous les pays européens sont également concernés. Car si l’européanisation du lien entre religieux et politique est difficile à envisager aujourd’hui, un autre type d’européanisation est en cours, singulièrement depuis le 11 Septembre 2001, bien qu’il ait été déjà engagé dès le milieu des années 1990 : la crise des modèles nationaux d’intégration (multiculturalisme aux Pays-Bas, race relations en Grande-Bretagne ou république en France par exemple) converge vers un diagnostic commun où l’islam tient lieu à la fois d’objet et d’explication du problème.

27 C’est là aussi un élément qui concourt à la fois à cristalliser le principe abstrait de laïcité en un enjeu identitaire et à renforcer la stigmatisation de « l’identité encombrante » de certains citoyens français et européens, au seul motif de leurs origines, d’un nom de famille, ou d’une pratique religieuse ou vestimentaire[10] [10] D’où la « surprise » que la loi du 15 mars 2004 concernait...
suite. C’est là sans doute le principal coût des débats français depuis 2003. ◼

Notes

[ 1] Khadija Mohsen-Finan et Vincent Geisser, « Enjeux et sens de l’affichage de son « islamité » dans le champ scolaire français », in Musulmans de France et d’Europe, sous dir Rémy Leveau et Khadija Mohsen-Finan. CNRS éditions 2005.

[ 2] Jean-Pierre Dubois et Driss El Yazami, « Jihad, liberté et laïcité », in Charlotte Nordmann (dir), Le Foulard islamique en questions, Paris, éditions d’Amsterdam, 2004.

[ 3] Etienne Balibar, « Transformations de l’antisémitisme », Libération 9 juillet 2002.

[ 4] Rémy Leveau, « Le choc du 11 septembre », in Musulmans de France et d’Europe, CNRS éditions 2005.

[ 5] Etienne Balibar, Nous, citoyens d'Europe ? Les frontières, l'Etat, le peuple, Paris, La Découverte, 2001 ; Christophe Bertossi, Les frontières de la citoyenneté en Europe : nationalité, résidence, appartenance, Paris, L’Harmattan, 2001.

[ 6] Adrian Favell, Philosophies of Integration : Immigration and the Idea of Citizenship in France and Britain, Basingstoke, Palgrave, 1998, p. 248.

[ 7] Le terme de « communautarisme » est par exemple le point d’orgue du rapport que François Baroin a remis au Premier ministre en mai 2003 et qui s’intitule Pour une nouvelle laïcité.

[ 8] C’est là sans doute la contribution la plus importante du rapport final des travaux de la Commission Stasi associant la proposition d’interdire les tenues et signes manifestant une appartenance religieuse à d’autres objectifs : adoption d’une charte de la laïcité (sans résoudre pour autant le problème du Concordat d’Alsace-Moselle) ; lutte contre les discriminations sociales et urbaines ; le racisme et l’antisémitisme ; création d’aumôneries musulmanes dans les hôpitaux, les prisons et les armées ; instauration de jours fériés juifs et musulmans. De l’ensemble de ces propositions présentées comme un ensemble cohérent, seule l’interdiction des signes religieux fut retenue. Commission de réflexion sur l'application du principe de laïcité dans la République, Laïcité et République, Paris, La documentation française, 2004.

[ 9] Voir notamment Christophe Bertossi, Catherine Wihtol de Wenden, Les militaires français issus de l’immigration, Paris, C2SD, 2005.

[ 10] D’où la « surprise » que la loi du 15 mars 2004 concernait aussi les membres de la communauté sikh de France.

PLAN DE L'ARTICLE

• Identités affichées
• Le lien avec l’extérieur
• Islam, Europe et crise du national

Khadija Mohsen-Finan et Christophe Bertossi « Le débat public confessionnalisé », Confluences Méditerranée 2/2006 (N°57), p. 131-139.
URL : www.cairn.info/revue-confluences-mediterranee-2006-2-page-131.htm.
DOI : 10.3917/come.057.0131.