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I.S.B.N.2865868885
184 pages

p. 95 à 104
doi: en cours

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n^o76 2001/2

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Transition personnelle chez des adolescentes musulmanes vivant en France

Du choc entre deux univers symboliques

Hélène Chauchat maître de conférences à l’UFR de l’Institut de psychologie de Paris V et membre du GERPA. Khalid Boudarse chargé de cours à l’UFR de l’Institut de psychologie de Paris V et post-doctorant au GERPA.

Résumé de l'article

Cette étude porte sur l’identité sociale en situation de transition. Elle a été réalisée à l’aide d’entretiens semi-directifs et d’un protocole d’entretien spécifique, l’IMIS, sur une population d’adolescentes musulmanes vivant en France. Cette situation de double transition entre l’adolescence et l’âge adulte ainsi qu’entre deux mondes culturels suscite des modalités identitaires qui s’inscrivent dans une nouvelle dynamique familiale. Les résultats montrent que, dans ce cas, les mécanismes identitaires d’identification et d’affiliation sont disjoints et les rôles familiaux remaniés. This study investigates the effect of transitional situation on the mechanisms of social identity. Female Muslim adolescents living in France, in that is double cultural context, participated in a study using an intense interview methodology and a specific protocol called “Multistade Investigation of Social Identity» (MISI, Zavalloni et Louis-Guérin, 1984). It was hypothesized that the transition from adolescence to adulthood among individuals living in a double cultural context could create a new dynamic in their process of socialization. The results show disjunction of the identification and affiliation mechanism of identity as well as changes in family’s roles.

Plan de l'article

• Transition personnelle et dynamique(s) familiale(s)

— L’identification et l’affiliation, des mécanismes identitaires disjoints

— De la complicité avec la mère, le lien entre les deux mondes

— De la dévalorisation des rôles de père et de frère

• À la recherche du sens : un signifiant commun, trait d’union entre deux univers

• Bibliographie

Les adolescentes musulmanes vivant en France sont confrontées à une double situation de transition (Tapia, 1997). D’une part une situation de transition liée à leur âge. Comme pour toute adolescente, le passage à l’âge adulte implique un processus de maturation (Winnicott, 1962) qui réactive et mobilise chez l’individu des conflits, des angoisses et des sentiments ayant trait à différents registres : angoisses liées au corps, sentiment de sécurité qui vacille, liens mère-fille ambivalents, interrogations sur la filiation et l’affiliation, réactivation de l’organisation œdipienne. C’est dire à quel point la poussée maturative à l’adolescence interroge les fondements même de la construction psychique. D’autre part une situation de transition liée au passage de la micro~culture de la famille immigrée africaine d’origine maghrébine et sub-saha-rienne (malienne et sénégalaise) aux normes occidentales prégnantes de la fin du XX^e siècle. Cette situation représente, particulièrement pour des adolescentes, un véritable affrontement entre deux mondes culturels : les normes internes au fonctionnement de la famille, où est ancrée l’origine de ces jeunes filles, en tout cas celles de leurs parents, et les normes de la société de l’Europe de l’Ouest dans son évolution récente en ce qui concerne la sexualité et les modèles familiaux [1]. En effet, les normes relatives à la sexualité et aux rapports hommes/femmes dans les deux univers sont très opposées.

Le passage à l’âge adulte implique un travail psychique qui est commun à toutes les adolescentes, quelles que soient leurs origines. Aussi les résultats présentés ici sont-ils plus particulièrement en rapport avec le versant de ce travail identitaire lié au choc entre les deux cultures (Vinsonneau, 1999); ils mettent en jeu des aspects aussi complexes que la compatibilité ou non de comportements et de valeurs, les relations avec l’entourage familial, le regard que la société d’accueil porte sur la mère et sur le père, ainsi que les interactions entre les différents protagonistes, autant de choses avec lesquelles les jeunes filles ont à faire.

En effet, à ce moment de la vie où la rencontre avec l’autre sexe vient remettre en question les identifications, voire la structure de la personnalité, la nécessité de sortir de l’impasse créée par des modèles culturels incompatibles constitue un enjeu identitaire essentiel. Car la construction identitaire implique de trouver un sens là où les valeurs, qui étayent l’identité, s’opposent. L’étude de la dynamique familiale dans cette phase de transition éclaire les modalités par lesquelles la problématique identitaire de l’adolescence vient s’appuyer sur des remaniements culturels, l’identité se situant à l’articulation de l’individuel et du social.

L’étude [2] a porté sur un échantillon de trente-six jeunes filles âgées de 16 à 22 ans, les unes d’origine malienne ou sénégalaise, les autres d’origine maghrébine, nées ou arrivées très jeunes en France, toutes élèves de lycées professionnels situés à Paris. Les résultats [3] ont été établis à partir de données recueillies à la fois lors d’entretiens semi-direc-tifs et à l’aide de l’IMIS. L’analyse statistique de ces données a fourni la possibilité de faire un repérage des dimensions identitaires, et l’analyse qualitative de les approfondir et d’en affiner l’interprétation.

Transition personnelle et dynamique(s) familiale(s)

L’analyse des connotations [4] que les sujets font de leurs associations ainsi que l’analyse sémantique [5] de ces mêmes données permettent de saisir trois phénomènes qui se conjuguent au sein de l’identité sociale. Il s’agit des mécanismes identitaires, de la fonction des groupes sociaux d’appartenance et de non-appartenance et enfin des représentations sociales liées à ces groupes.

Certains résultats de l’analyse montrent la situation de double transition de cette population entre l’adolescence et le monde adulte ainsi qu’entre deux mondes culturels.

L’identification et l’affiliation, des mécanismes identitaires disjoints

Les jeunes filles s’identifient principalement aux jf [6] (jeunes filles) en général et, dans une moindre mesure, aux jf vierges [7]. Les représentations produites par les adolescentes liées aux jf permettent d’en dresser rapidement le portrait suivant. La jeune fille, que sa vulnérabilité différencie des garçons, a tous les attraits de l’idéal féminin traditionnel : belle, séduisante, sensible, intelligente, elle rêve à l’amour tout en sachant se faire respecter ; elle quittera la maison familiale après le mariage pour assumer les rôles traditionnels d’épouse et de mère, toutes choses que peu de jeunes filles d’origine française des années cinquante auraient démenties. Enfin, comme toute femme, elle est jalouse, capricieuse et bavarde. Quant à la virginité, unanimement valorisée, elle est liée dans les représentations des sujets au respect de la religion, du Coran, des coutumes, au respect et à l’honneur des parents, de la famille, du futur époux ainsi qu’au respect de soi : les jeunes filles vierges, comme on le verra, sont saines et saintes.

Toutefois, aucun de ces deux stimuli ne suscite l’affiliation, autrement dit le sentiment d’appartenance [8], lequel se trouve soutenu par trois autres stimuli : jf qui pratiquent le ramadan, jf de parents africains ou maghrébins et jf d’ici [9].

Ces stimuli représentent les deux mondes auxquels ces adolescentes appartiennent. Cette affiliation complexe est composée d’éléments hétéroclites, culturellement différents, empruntés les uns à la société de làbas, les autres au groupe des pairs d’ici. Ce mouvement catalyse la transition par les deux ensembles de normes culturelles.

Le ramadan constitue le devoir de tout musulman qui marque ainsi, selon les associations faites par les jeunes filles, son respect envers Dieu et la religion, ce qui est aussi une manière de montrer sa culture et de respecter ses coutumes. En outre, cette pratique religieuse renforce le lien social : elle unit à la fois la communauté musulmane et les membres la famille (repas du soir). Le stimulus jf de parents africains ou maghrébins, quant à lui, permet aux jeunes filles de dire qu’elles sont riches d’une double culture, mais aussi partagées, « suspendues », entre ces deux mondes appartenant à des civilisations et des cultures différentes, ayant des coutumes différentes ; les jeunes Maliennes et Sénégalaises font aussi état de la couleur de leur peau. Fières de leurs origines, c’est l’occasion une fois encore pour elles d’évoquer leur respect de la religion musulmane et de ses pratiques. Elles mentionnent également l’importance de la vie de famille, leur respect envers leurs parents ainsi que les coutumes liées au mariage et à l’éducation qu’elles reçoivent. Enfin, l’absence de liberté qui suscite parfois des revendications est évoquée ici avec une connotation quasi positive : l’étroite surveillance à laquelle elles sont soumises est rassurante – ce qui montre l’ambivalence des adolescentes.

Le stimulus jf d’ici, comme le précédent, permet aux jeunes filles de faire état de leur double culture ainsi que des différences de coutumes et de mentalité. Elles évoquent à cette occasion le côté positif des jeunes filles françaises ou éduquées à la française, en mettant en avant leur indépendance, la liberté dont elles jouissent grâce à l’attitude compréhensive de leurs parents à leur égard. Les jf d’ici évoluées, épanouies sont des références auxquelles ces jeunes filles ne peuvent toutefois pas s’autoriser à ressembler. Appartenant pour une part à ce monde, il leur est interdit de s’y identifier.

Ces trois stimuli sont, en fait, révélateurs de l’extrême difficulté qu’il y a à être ici tout en étant de parents africains ou maghrébins, autrement dit d’appartenir à deux communautés dont les normes de vie à propos des adolescentes sont à certains égards incompatibles. Les jeunes filles appartiennent de fait aux deux, mais les modèles proposés par l’une et l’autre culture étant très différents, toute identification complète à un modèle unique s’avère impossible. Ceci se traduit en termes identitaires par la séparation des mécanismes d’identification d’une part et d’affiliation d’autre part.

De la complicité avec la mère, le lien entre les deux mondes

Le stimulus mère entraîne, de même que le stimulus ramadan, des évocations très valorisées [10] par les jeunes filles. La représentation qui en ressort est celle d’une mère idéalisée. Attentionnée et compréhensive, elle adore ses enfants ; c’est une confidente à la fois protectrice et complice, toujours disponible. Elle est présentée comme une femme active, courageuse, admirable. Bref, c’est une mère magnifiée dont l’idéalisation est sans limites, ce que certaines adolescentes traduisent par ces mots : « Le deuxième nom de mère est dieu. » Cette place exceptionnelle qui lui est faite rend compte du rôle très précieux que la mère joue pour sa fille. En étant à l’écoute des tensions conflictuelles que sa fille rencontre, elle peut tamponner l’angoisse que suscite le désir mêlé de craintes de la rencontre avec l’autre sexe en articulant habilement cette appréhension avec le devoir d’attendre.

Dans cette population, un élément est particulièrement important dans la compréhension du lien mère/fille à l’adolescence : la notion de dette clairement formulée, précisément au sujet de la virginité dans les entretiens semi-directifs. La fille doit à la mère la préservation de sa virginité jusqu’au jour du mariage. Régler cette dette vis-à-vis de la mère participe activement à l’affiliation de la jeune fille au groupe des femmes. Et, dans le discours des filles, perdre sa virginité est une attaque contre le lien filial. Cette dette se transmet de mère en fille. Quand elle n’est pas réglée, elle fait violence à la mère et à la fille. Une adolescente dit : « Quand on découvre que la fille n’est pas vierge le jour du mariage, la mère se cache. C’est le déshonneur de la mère. » Et une autre dit encore : « Ce que tu fais à ta mère, ta fille te le fera. » La virginité tient donc un rôle central dans les propos des jeunes filles.

Certes, l’ambivalence des sentiments à l’égard de la mère n’est pas absente des propos des adolescentes. En effet, ce quasi-dieu n’est néanmoins qu’une femme dotée de défauts : elle est possessive, agaçante, agressive, voire méchante, méfiante, curieuse, jalouse… Mais ces traits négatifs restent secondaires, rarement évoqués car la complicité de la mère est, en fait, indispensable à tous les niveaux. Dans la réalité, elle ménage la tradition tout en protégeant sa fille des excès d’autorité de ses frères. Sur le plan imaginaire, elle est à l’écoute des émois amoureux, des tentatives conscientes ou non de transgression [11]. Enfin, sur le plan symbolique, elle donne un sens à la virginité dans un monde où une telle préoccupation est désuète.

On peut penser que, sans ce rôle de lien assumé par la mère, la transition se traduirait, pour ces jeunes filles, par un écartèlement insoutenable sur le plan identitaire. Et, dans un tel contexte, le remaniement identitaire psychique qu’implique le passage à l’âge adulte serait probablement gravement compromis. La mère, de par sa maturité de femme, peut rendre supportable l’interdit temporaire qui pèse sur les relations sexuelles à un âge où elles sont une préoccupation fondamentale et dans un monde où les sollicitations sont omniprésentes.

De la dévalorisation des rôles de père et de frère

Si la mère sort grandit, pour un temps au moins, de cette situation, il n’en est pas de même des pères et frères [12]. Les uns et les autres subissent une dévalorisation d’autant plus remarquable que la domination sociale des hommes sur les femmes est grande dans la culture d’origine.

Certes, les jeunes filles ne remettent pas en cause que la pérennité de la famille soit assurée par le père : il est le chef de famille, il travaille pour la maison, constitue le principal revenu de la famille et on peut compter sur lui. Mais cette fonction n’est pas spécialement valorisée. Ainsi, l’expression « chef de famille » peut avoir une connotation négative. D’ailleurs, celui-ci n’est-il pas autoritaire, jamais d’accord, sévère, méfiant, peu compréhensif, loin de ses enfants et lui-même lointain, ne montrant pas ses sentiments ? Si ce portrait est quelque peu nuancé par le fait qu’on reconnaît au père d’être juste, tolérant, attentionné, généreux, courageux, ce n’est que de manière secondaire, presque sans importance. De toute façon, n’est-il pas absent quand il travaille à l’extérieur mais aussi quand il est à la maison ? Il est hors jeu, hors du jeu identitaire hic et nunc. L’analyse statistique montre que le stimulus père n’est, en réalité, associé à aucun mécanisme identitaire particulier.

Le rôle du frère n’est pas en meilleure posture. Bien que reconnu comme le deuxième homme de la maison, protecteur, parfois même adorable, il suscite la plupart du temps des sentiments de haine. Il est autoritaire, macho, veut faire la loi, se croit tout permis. Pour un peu, il voudrait réussir là où le père a échoué. Il se pourrait même qu’il y parvienne parce qu’il arrive qu’il reçoive son pouvoir des parents eux-mêmes. Mais cela se retourne contre lui. Faisant figure de traître dans la fratrie, il n’en est que plus détesté car, préféré par les parents, il a le droit de tout faire, il a plus de liberté que les filles, et en fait parfois un mauvais usage. En termes identitaires, il occupe effectivement une place impossible à tenir [13]. L’autorité qui lui est conférée ne peut être légitime au sens fort du terme. Il ne peut que faire figure d’usurpateur, même si ceux qui détiennent cette autorité sont consentants, parce qu’il n’est que l’égal de ceux sur lesquels cette autorité doit être exercée. Il s’agit d’une délégation de fait et non de droit. Elle ne peut donc avoir force de loi et servir de repères au niveau identitaire.

Ainsi, la dynamique familiale qui se met en place dans ce temps de transition personnelle remanie les rôles familiaux, se substituant aux dynamiques familiales, dans la famille migrante comme dans la famille occidentale actuelle. Le père y laisse tout ou partie de son autorité et les rôles masculins de père et de frère sont largement dévalorisés. Ce remaniement s’effectue au profit de la mère qui vient occuper une place primordiale en garantissant la transmission de la tradition et des valeurs familiales, culturelles et religieuses, tout en opérant un lien avec l’autre culture.

Il nous semble que c’est à ce prix que les jeunes filles peuvent s’y reconnaître dans ce choc d’univers culturels ou symboliques aux valeurs parfois contraires. Sans ce lien de sens, elles seraient confrontées à un choix drastique ou à un univers confus dénué de sens, incapable de favoriser la construction de leur identité de femme musulmane vivant en Europe occidentale.

À la recherche du sens : un signifiant commun, trait d’union entre deux univers

La difficulté à se repérer suscitée par la confrontation à deux univers symboliques se traduit dans l’utilisation particulière de signifiants. Les associations relevées par rapport aux stimuli jf vierges et jf qui ne sont pas vierges fournissent un exemple à la fois de l’errance des sujets au niveau du sens et de leur effort pour s’y retrouver.

Voici les termes de ce jeu avec les mots qui a pour fonction de donner une signification et donc de la valeur à la préservation d’une coutume en un lieu et un temps où elle n’a plus cours et risque de discréditer celles qui s’y conforment. L’étude des mots associés à ces deux stimuli révèle tout d’abord une opposition symétrique et inverse entre les unes et les autres. Si les premières sont saines, propres, pures, courageuses, bien vues, fières, se font respecter et ont le sens de l’honneur [14]…, les secondes sont malsaines, sales, impures, faciles, mal vues, pas fières, ne se font pas respecter et n’ont pas le sens de l’honneur… Cette vision en miroir partagée par la majorité des jeunes filles interrogées prend chez certaines une allure passionnelle où le respect inspiré par les jf vierges justifie des qualificatifs proches de l’injure, voire injurieux [15], pour désigner celles qui ne le sont pas.

Par ailleurs, la virginité tire son sens de la religion. Sa représentation, reprenant l’opposition déjà soulignée, est liée à la religion – en raison de la religion, respect de la religion, respect du Coran, pratiquante–, tandis que l’absence d’hymen renvoie au manque de religion – pas religieuse, hors de la religion, pas de religion.

Mais le lien ne s’arrête pas là puisque les vierges sont saintes, ce qui paraît quelque peu excessif. Dans un premier temps, on peut penser à une erreur, une confusion entre saine et sainte, deux termes qui ne se différencient que par une seule lettre. Interprétation que pourrait conforter une maîtrise approximative de la langue.

Cependant, le lien avec la religion appelle une autre analyse, qui semblerait sommaire si elle n’était en adéquation avec une idée très répandue. Être vierge, n’est-ce pas ce qu’était la Vierge, la Sainte Vierge ? D’ailleurs, l’acception courante réduit ce mystère religieux à la conception de Jésus sans acte de chair. En conséquence, l’absence de rapport sexuel apparente les jeunes filles vierges à cette image, certes naïve, mais largement partagée aussi bien par les musulmans que par les chrétiens, de la sainteté de la Vierge Marie.

En outre, le récit concernant la Vierge, présent à la fois dans le Coran et dans la Bible, est transmis dans la tradition orale musulmane comme dans la tradition chrétienne [16]. Les jeunes filles ont donc trouvé là, de manière inconsciente, un signifiant qui renvoie à la culture de leurs parents et à la religion musulmane ainsi qu’au discours de leurs camarades et à la religion catholique. Le mot « sainte » fait sens dans les deux cultures.

Autrement dit, ce glissement de vierge à sainte constitue un lien avec l’autre culture, l’autre religion. Ce trait commun entre deux mondes qui s’affrontent marque la phase de transition dans laquelle ces jeunes filles sont engagées. « Ce bricolage », selon C. Lévi-Strauss, entre les mots, les représentations populaires, la tradition orale – en fait, tout ce dont les jeunes filles disposent –, permet à celles-ci de ne pas se perdre dans la brèche de sens [17] que peut ouvrir l’antagonisme de ces deux mondes avec lequel elles doivent composer et se construire. Il leur est inutile de savoir si ce qu’elles pensent est juste ou non pour des spécialistes, inutile de savoir que l’émancipation des jeunes Françaises est relativement récente et liée au tournant des années 1960-1970. Elles fabriquent, avec les moyens du bord, un trait d’union qui réduit leur tiraillement et donne un sens et une valeur à un comportement déprécié par leurs pairs, auxquels elles ne peuvent se soustraire.

Ainsi, conformément à la remarque de D. Jodelet à propos des représentations de la folie : « Cet écart à tout savoir [… ] favorise la construction originale d’une pensée destinée à maîtriser des données de l’expérience objective et du vécu intime… » (Jodelet, 1989, p. 366) ainsi que l’influence du discours religieux ( Ibid., p. 371).

Au terme de cette analyse, le mot « transition » prend tout son sens. Le passage à l’âge adulte entrepris par ces adolescentes et la dynamique familiale « arrangée » qui l’accompagne s’inscrivent dans le déroulement d’un processus inachevé. Ces résultats saisis à un moment donné correspondent aux réponses faites par les jeunes filles à un âge où la sexualité est au premier plan, ce qui rend particulièrement fortes les oppositions entre les deux univers culturels, le modèle répressif au regard de l’un se heurtant à la tolérance, voire au laxisme, au regard de l’autre. La transition s’applique à la fois aux sujets et à la famille qui se trouve en situation de migration.

Plusieurs questions se posent. La dynamique familiale observée peut-elle s’appliquer à la famille que formeront ces adolescentes quand elles seront devenues à leur tour épouses et mères ? Aura-t-elle servi à mettre en place un modèle familial nouveau ou simplement permis le passage du modèle familial parental (des modèles) de la famille migrante au modèle familial occidental ?

Et dans cette transition qui dépend de facteurs multiples et complexes relevant des niveaux individuel, groupal et sociétal, d’autres interrogations surgissent. Ainsi, dans le cas d’un retour au pays, rien ne dit que le mouvement engagé ici sera poursuivi. En effet, la dynamique familiale instaurée dans ces circonstances précaires ne risque-t-elle pas de se révéler fragile et de laisser les rapports hommes/femmes propres à la cellule familiale traditionnelle reprendre leurs droits ?

Enfin, la séparation des mécanismes identitaires d’identification et d’affiliation – qui n’implique pas le mécanisme de clivage psychique et ses conséquences habituelles sur le plan clinique, mais seulement une répartition de la fonction identitaire jouée par les groupes sociaux – ne pourrait-elle pas être, en plus d’un indicateur de la transition vécue par ces jeunes filles, un indicateur plus général d’une phase de transition traversée par des sujets.

BIBLIOGRAPHIE

· CHAUCHAT, H. ; DURAND-DELVIGNE, A. (sous la direction de) 1999. De l’identité du sujet au lien social, Paris, PUF.

· COUCHARD, F. 1991. Emprise et violence maternelles. Étude d’anthropologie psychanalytique, Paris, Dunod.

· DUBAR, C. 2000. La Crise des identités, Paris, PUF, coll. « Le lien social ». vention des violences exercées contre les jeunes femmes issues de l’immigration musulmane en Europe, Bruxelles, Communauté européenne, DG VII (publication mars 2001 en français, anglais et allemand).

· JODELET, D. 1989. Folies et représentations sociales, Paris, PUF.

· ORTIGUES, E. ; ORTIGUES, M.-C. 1966. Œdipe africain, Paris, Plon.

· TAJFEL, H. ; TURNER, J.C. 1986. « The social identity of intergroup behaviour », dans Worchel, S. ; Austin, W.C. (sous la direction de), Psychology of Intergroup Relations, Chicago, Nelson-Hall.

· TAPIA, C. (sous la direction de). 1997. Dynamiques et transitions en Europe, approche pluridisciplinaire, Berne, Lang, Euroclio.

· THÉRY, I. 1998. « Il n’y a pas de Je sans Nous », dans France. Les révolutions invisibles, Calmann-Lévy, coll. « France », 1998, p. 17-32.

· VINSONNEAU, G. 1999. Inégalités sociales et procédés identitaires, Paris, Armand Colin.

· WINNICOTT, D. 1962. « L’adolescence », dans De la pédiatrie à la psychanalyse, Paris, Payot, 1969.

· ZAVALLONI, M. ; LOUIS-GUÉRIN, C. 1984. Identité sociale et conscience, Montréal, PUM.

NOTES

[1]

C. Dubar, 2000. Cf. notamment chap. 2 : « Dynamique de la famille et crise des identités sexuées », p. 57 à 93, particulièrement la partie intitulée « Le tournant des années 1960-1970 », p. 63 à 68, où cet auteur décrit l’évolution des rapports hommes-femmes en Europe de l’Ouest, qui aboutit à un état de fait auquel sont actuellement confrontées les jeunes filles mais aussi plus généralement la famille maghrébine musulmane.

[2]

La collecte des données de cette étude a été effectuée dans le cadre d’une recherche réalisée sous la direction du Pr. P. Coslin, directeur du GERPA (Groupe d’études et de recherches en psychologie de l’adolescent de ParisV). Cette étude a fait partie du programme Daphné de la Commission européenne sur la violence intrafamiliale exercée sur les jeunes filles d’origine étrangère. Cf. Rapport de recherche GERPA ( 2001).

[3]

Plus précisément, les résultats sont issus d’une analyse qualitative d’entretiens non directifs et d’analyses statistiques des données de l’IMIS (Inventaire multistade de l’identité sociale élaboré par M. Zavalloni et C. Louis-Guérin, 1984). Sur ce point, cf. H. Chauchat et A. Durand-Delvigne, 1999, où les méthodes d’analyse des données de l’IMIS tant quantitatives que qualitatives sont exposées.

[4]

Sur l’analyse des connotations que les sujets font de leurs associations ou URS, cf. chapitreXI dans H. Chauchat et A. Durand-Delvigne, 1999.

[5]

Sur l’analyse de contenu sémantique des associations faites par les sujets, cf. chapitreVII dans H. Chauchat et A. Durand-Delvigne, 1999.

[6]

L’IMIS est un protocole d’entretien réalisé à partir de noms de groupes sociaux appelés groupe-stimulus. Ces noms sont en italique dans le texte.

[7]

Environ 60 % des URS marquent cette identification aux jeunes filles et aux jeunes filles vierges.

[8]

Le sentiment d’appartenance est un concept que l’on trouve chez Robert K. Merton ( 1953) et qui a été développé par H. Tajfel et J.-C. Turner ( 1986) pour définir l’identité sociale et pour formaliser la « théorie de l’identité sociale ».

[9]

Le pourcentage d’URS marquant cette identification est d’environ 70 % pour les jf qui pratiquent le ramadan, d’environ 55 % pour les jf de parents africains ou maghrébins et les jf d’ici.

[10]

Ces résultats sont établis à partir des connotations positive, négative ou neutre que les sujets font de leurs associations liées aux mères. Plus de 60% d’entre elles sont positives. De plus, les termes utilisés peuvent être extrêmement forts.

[11]

Selon F. Couchard ( 1991), l’ensemble de ses conduites constitue une facette de ce que cet auteur appelle « l’emprise maternelle ».

[12]

Les connotations négatives sont de 65 % pour les pères et d’environ 70 % pour les frères.

[13]

Une autre interprétation est souvent avancée à ce propos. Selon Ortigues ( 1966) notamment, l’agressivité et le désir de la fille dirigés initialement vers le père seraient déplacés sur le frère. Dans ce cas, le conflit œdipien, réactivé à l’adolescence, se rejouerait entre la fille, la mère et le frère. Mais les données recueillies dans le cadre de cette étude font davantage état d’une autorité arbitraire pour les filles que d’une figure paternelle de substitution.

[14]

Cette liste n’est pas exhaustive et se poursuit par des termes ou expressions opposés tels que fidèles/infidèles, sérieuses/pas sérieuses, bonne réputation/mauvaise réputation...

[15]

Qualificatifs utilisés : cochonnes, poufiasses, pétasses...

[16]

C’est le cas à Noël. Il faut souligner que, en dépit des dissensions religieuses, Noël, en raison de l’ambiance festive et des cadeaux donnés aux enfants à cette occasion, est fêté par quasiment toutes les familles, quelle que soit leur confession.

[17]

Cette perte de sens, cet effacement de l’ordre symbolique, risquerait de les entraîner vers ce qu’Irène Théry appelle la « désymbolisation destructrice », c’est-à-dire la réduction des rapports sexués et sexuels à une simple « économie des plaisirs » (Théry, 1998, p. 17-32).

no76 2001/2