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Courrier hebdomadaire du CRISP

2002/23-24 (n° 1768-1769)

  • Pages : 70
  • DOI : 10.3917/cris.1768.0005
  • Éditeur : CRISP
  • État de collection : du n° 1706 (2001) au dernier numéro paru.


Pages 5 - 70

INTRODUCTION

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Les indicateurs d’une présence non négligeable du bouddhisme en Belgique, comme dans la plupart des pays occidentaux  [1][1] Ce terme désigne ici les pays industrialisés de tradition..., sont nombreux. Outre sa grande visibilité médiatique, la diffusion de multiples ouvrages d’inspiration bouddhique, d’études consacrées au bouddhisme et les films récents qui l’ont popularisé (essentiellement sous sa modalité tibétaine), différentes enquêtes et recherches menées en Europe  [2][2] Cf. notamment M. BAUMANN, « Global Buddhism : Developmental... et aux États-Unis montrent l’attractivité de la « Bonne Loi ».

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De nombreux occidentaux sont touchés par le bouddhisme, que ce soit sous la forme plénière d’une « prise de refuge » (conversion) comme laïc ou moine, ou sous des modalités plus souples et intermittentes d’adhésion, impliquant ou non des pratiques religieuses et la fréquentation de groupes constitués. Dans certains cas, la pratique et l’étude du bouddhisme peuvent aller de pair avec une affiliation religieuse différente, notamment chrétienne ou juive  [3][3] Sur les juifs bouddhistes (les « jubu » selon l’acronyme..., voire un agnosticisme ou un athéisme déclaré. Par conséquent, les formes d’adhésions et d’identités bouddhiques des Occidentaux se caractérisent par une très grande variété et fluidité, ce qui rend la mesure de son implantation particulièrement difficile.

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En outre, les flux de migrants et de réfugiés en provenance de pays ou de régions de tradition bouddhiste ont été accompagnés par la création de lieux de culte (pagodes, monastères,…) et la reconstitution de communautés croyantes, dans le cadre du « bouddhisme transplanté ». C’est le cas également en Belgique, notamment dans les communautés vietnamienne, laotienne, thaïlandaise, cambodgienne et chinoise.

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L’implantation du bouddhisme dans notre pays, comme dans d’autres pays occidentaux, est donc la résultante d’au moins deux lignes de développement distinctes : la diffusion d’idées et de pratiques auprès d’Occidentaux et la transplantation de communautés asiatiques de tradition bouddhiste. Dans le premier cas, il s’agit d’un bouddhisme électif, « choisi » par des individus d’une autre tradition religieuse, voire de filiation agnostique ou athée, dans le second d’un bouddhisme natif, « hérité » de la communauté d’appartenance.

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Ces deux modes d’affiliation s’associent à des rapports sensiblement différents à la croyance et à la pratique religieuse (avec des variations entre dénominations et communautés). Ils sont cependant tous deux liés à la problématique plus générale de la mondialisation qui, par l’accélération de la mobilité des personnes, des messages et des biens a entraîné le brassage des populations et l’émergence d’un « marché global des biens du salut » où le bouddhisme et ses multiples branches, écoles, ordres et lignées occupent une place importante.

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Nous avons par conséquent choisi de titrer ce Courrier hebdomadaire « Bouddhismes en Belgique », intitulé qui nous semble mieux refléter la très grande diversité des dénominations, des pratiques, des modes d’adhésion et de leurs origines.

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Cette courte étude  [4][4] Les données qui servirent de base à son élaboration... poursuit deux objectifs distincts mais liés : retracer l’implantation de la « voie du milieu » dans notre pays, dans le contexte plus global des interactions entre le bouddhisme et l’Occident ; dresser une cartographie et un portrait succinct des organisations d’initiatives belge, étrangère ou mixte, qui se revendiquent du bouddhisme en Belgique.

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La mise en contexte nous semble nécessaire pour comprendre le succès grandissant (mais peut-être éphémère), dans les pays occidentaux, d’une religion née à la frontière du Népal et de l’Inde actuels vers le Ve siècle avant notre ère, et dont l’identité comme religion a très tôt fait débat  [5][5] Ainsi, dans une lettre envoyée de Karikal (près de.... De manière plus extensive, d’ailleurs, c’est la question même de la définition de la religion qui se pose au sujet du bouddhisme, dont on sait qu’il ne vénère, en principe, aucun dieu et défend une conception du monde radicalement moniste – la question des origines ayant été, selon la tradition, qualifiée par le Bouddha historique lui-même comme « inutile » et « purement spéculative ».

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Le bouddhisme a en effet, peu de temps après sa perception comme forme distincte du brahmanisme par le monde savant vers les années 1820 en Europe, posé un problème d’identification. Les ouvrages consacrés à la « rencontre » (il ne s’agit pas encore ici d’implantation, qui viendra plus tard) du bouddhisme et de l’Occident font état d’une certaine stupeur devant cet « objet religieux non identifié », apparu aux yeux des sanscritistes, sociologues et historiens des religions au milieu du XIXe siècle.

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Il nous a donc paru utile de tracer les linéaments de cette rencontre, après avoir synthétisé très brièvement les développements antérieurs du bouddhisme, dans les différents pays d’Asie où il s’est implanté après avoir quitté l’Inde.

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Nous aborderons ensuite les quelques étapes connues de la pénétration de la doctrine bouddhique et de ses variantes en Belgique. Ceci nous conduira tout naturellement à présenter les principales organisations (dont nous ne pouvons garantir l’exhaustivité), d’initiative belge et/ou liée à une communauté étrangère, qui se revendiquent du bouddhisme dans notre pays, qu’elles soient affiliées ou non à l’Union bouddhique belge.

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Enfin, dans la mesure où des pans entiers du bouddhisme (zen, theravâda…) et des associations bouddhiques importantes ont été associées à des « sectes », dans la foulée de la commission parlementaire belge sur les sectes en 1997, il nous a semblé utile d’examiner succinctement la place que le bouddhisme occupe dans le rapport parlementaire auquel ses travaux ont abouti.

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Ce Courrier hebdomadaire se terminera par quelques réflexions conclusives relatives aux rapports entre bouddhisme, utopie et modernité.

1. LES RAMEAUX DU BOUDDHISME TRADITIONNEL

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La chronologie traditionnelle situe la vie du Bouddha historique – Siddhârta  [6][6] Le surnom de Siddhârta, « celui qui a atteint son but... Gautama, de la tribu des Çâkya – au VIe siècle avant notre ère, dans une région à la frontière de l’Inde et du Népal actuels, à un peu plus de 200 kilomètres au nord de Bénarès. Des travaux plus récents suggèrent d’abaisser cette chronologie d’un siècle, ramenant la naissance de celui qui fut souvent appelé Çâkyamuni (« le sage ou le moine des Çâkya ») vers 480-460 avant notre ère.

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Quoi qu’il en soit de la chronologie, l’existence historique du Bouddha Çâkyamuni est peu contestée, même si beaucoup de détails de sa vie et de son action n’ont été consignés par écrit, dans un recueil de textes canoniques, qu’au début de l’ère chrétienne, après plusieurs siècles de transmission orale (récitation de textes mémorisés) par la communauté bouddhique des moines, des nonnes et des adeptes laïcs.

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C’est vers l’âge de 35 ans que, selon la tradition (ou la légende), Gautama, après une vie d’errance et d’ascèse consécutive à son départ secret de la ville dont il était Prince, Kapilavastu, atteignit l’Illumination (la bodhi). Celle-ci fit de lui un Bouddha, un Éveillé ayant conquis la Triple science : le souvenir des ses anciennes existences, la connaissance de la naissance et de la mort des êtres, la certitude d’avoir rompu avec les ignorances et les passions qui l’avaient lié au monde et entraîné dans des renaissances successives.

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Il consacra les 45 dernières années de sa vie à propager la Doctrine (le Dharma) et à fonder une communauté de croyants, le Sangha. Les Trois joyaux du bouddhisme – dans lesquels les êtres prennent refuge pour trouver la délivrance – se trouvèrent alors réunis : le Bouddha, le Dharma et le Sangha. Son premier enseignement est connu sous le nom de « sermon (sûtra) de Bénarès », prononcé peu de temps après son Illumination.

1.1. LE FONDEMENT DOCTRINAL COMMUN DU BOUDDHISME

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Si le corpus des textes bouddhiques et des paroles attribuées au Bouddha historique est particulièrement abondant, ayant été enrichi par l’apport successif des écoles qui se dé-veloppèrent par la suite, un fond doctrinal commun semble se dégager de l’analyse comparative et critique des textes du canon  [7][7] Ce canon bouddhique est divisé en trois parties ou..., conservé en plusieurs langues (sanscrit, pâli, tibétain, chinois,…). Il est nécessaire d’en exposer quelques lignes de forces, dans la mesure où les évolutions ultérieures du bouddhisme – et notamment son implantation en Occident et les débats qu’il y suscita – concerneront des éléments de la doctrine primitive.

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Un postulat de base, propre au monde indien, forme l’arrière-plan de l’enseignement du Bouddha : les êtres vivants transmigrent sans fin d’une existence à une autre (le cycle des réincarnations ou samsara), ceci en fonction de leurs actes antérieurs. Ceux qui ont accompli de bonnes actions renaissent sous de meilleurs auspices, ceux qui ont accompli de mauvaises actions sont promis à une vie pénible. En relation avec cette conception, quatre « nobles vérités » auraient été exposées lors du premier sermon de Gautama à Benarès, constituant « le cœur de l’enseignement du Bouddha »  [8][8] W. RAHULA, L’enseignement du Bouddha d’après les textes....

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La première vérité est celle qui est souvent désignée par le terme pâli  [9][9] Les plus anciens textes du canon bouddhique sont conservés... de dukkha, habituellement traduit par « souffrance » ou « douleur ». La signification en est cependant beaucoup plus large, renvoyant aux notions d’impermanence et de non-substantialité. La première vérité est donc celle du caractère éphémère et inconsistant du monde phénoménal, dont l’homme, soumis au perpétuel changement et à l’absence de substance invariable constituant son identité profonde. De ce point ce vue, le bonheur lui-même est dukkha, car également soumis au changement perpétuel et à l’impermanence. Trois modalités de la douleur-impermanence sont souvent retenue : la dukkha en tant que souffrance ordinaire, en tant que souffrance causée par le changement, en tant qu’état conditionné par les cinq agrégats qui constituent l’être humain.

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Le seconde vérité est celle de l’origine de la dukkha. Selon les propos attribués au Bouddha, « sans fin concevable est ce cycle de continuité et le premier commencement des êtres errants, tournant en rond, enveloppés d’ignorance et liés par les empêchements de la soif, ne peut être conçu »  [10][10] W. RAHULA, L’enseignement du Bouddha d’après les textes.... C’est la « soif » qui lie les êtres au cycle de continuité (samsara) où ils « tournent en rond, enveloppés d’ignorance ». Et cette soif est elle-même la conséquence de l’ignorance de la première vérité dévoilée par Bouddha. Sans accéder à la vérité fondamentale de l’impermanence et de la vacuité du monde, les êtres sont victimes de l’attachement (aux êtres, aux choses, aux idées, aux croyances,…), consécutif de leur volonté d’être. Le monde impermanent produit l’attachement qui génère la souffrance ; la dukkha comme douleur trouve sa source dans la dukkha comme impermanence.

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La troisième vérité concerne la cessation de la dukkha et du samsara qui y est lié. Dans la mesure où l’attachement aux formes constituées et la soif d’être sont à l’origine de la douleur et du cycle de continuité, la cessation de la dukkha présuppose l’extinction de la soif, que l’on retrouve dans le terme sanscrit nirvâna, qui signifie « extinction ». Comme nous l’avons vu à propos de l’illumination du Boudhha historique, ce nirvâna est une rupture avec les ignorances et les passions ; il comporte donc un élément que l’on pourrait qualifier de « cognitif » (une science ou un savoir de l’impermanence du monde) et un élément « actif » qui y est lié (l’extinction de la soif d’être). Nirvâna est synonyme de liberté, de dégagement ou d’affranchissement du cycle de la douleur et de l’illusion.

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Enfin, la quatrième vérité exposée dans le sermon de Bénarès (peu de temps après le nirvâna de Gautama) concerne le « sentier » qui mène à la cessation de la dukkha. Cette voie est souvent qualifée de « Sentier du Milieu », dans la mesure où elle s’écarte des extrêmes (celle de la mortification et celle du plaisir des sens) et vise à produire connaissance et détachement. La seconde partie de la vie de Gautama, après son nirvâna, aurait été essentiellement consacrée à l’enseignement de cette voie, qualifié de « Noble octuple sentier », car comportant huit divisions principales.

1.2. LES ÉCOLES ANCIENNES ET LE BOUDDHISME THERAVÂDA

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Une première communauté de moines accompagna Gautama et suivit son enseignement durant la période qui précéda son « extinction définitive » (parinirvâna), à l’âge de 80 ans selon la tradition. L’histoire de la naissance et du développement du bouddhisme comme religion et comme communauté humaine, le sangha, n’est accessible qu’à travers des textes qui sont largement postérieurs aux événements (l’écriture était peu répandue dans l’Inde gangétique à cette époque). La transmission orale de l’enseignement va durer plusieurs siècles, avant que le canon bouddhique ne soit consigné par écrit au début de notre ère.

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Après une période de relative unité, la communauté primitive se divisera progressivement en plusieurs écoles, ceci sur des points relatifs à la doctrine et/ou à la discipline monastique. C’est de ces divisions successives du bouddhisme, d’abord à l’intérieur du sous-continent indien et ensuite lors de son expansion dans d’autres pays d’Asie, que naîtront les trois formes majeures prises par la postérité de Gautama : le Theravâda (seule école survivante des dix-huit écoles du bouddhisme ancien, appelé parfois Hinayâna ou « petit véhicule »), le Mahâyâna (« grand véhicule ») et le Vajrayâna (« véhicule de diamant »). Ces trois formes se fixeront ultérieurement dans des aires géographiques où elles deviendront prédominantes : la première à Sri Lanka et en Asie du Sud-Est (Birmanie, Thaïlande, Cambodge, Laos, Vietnam du sud), la seconde en Asie Orientale (Chine, Vietnam, Corée et Japon) et la troisième dans l’aire culturelle tibétaine et mongole, y compris dans le nord de l’Inde et certaines régions de Russie orientale. Certains parleront d’un bouddhisme du « Sud » (Theravâda) et du « Nord » (Mahâyâna et Vajrayâna).

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Un premier désaccord relatif à la discipline monastique et des points de doctrine entraîna une division du sangha entre une branche qui demeura fidèle à la discipline antérieure et une autre qui adopta une série de réformes. Ceux qui conservèrent la tradition furent qualifiés d’Anciens (Thera en pâli) et donnèrent naissance, entre autres, au bouddhisme Theravâda ou « voie des anciens ». Le centre de cette école, après le règne de l’empereur Ashoka en Inde au 3e siècle avant notre ère, se déplaça vers Sri lanka où le canon bouddhique tel qu’il nous est connu fut consigné en langue pâlie.

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Sans entrer dans des détails doctrinaux et de discipline relative au sangha qui débordent le cadre de cette étude, le bouddhisme Theravâda traditionnel se caractérise par un respect strict de l’orthodoxie originale et par la prévalence de l’ordre monastique comme voie d’accès à la délivrance. L’idéal suprême est donc celui du moine fidèle à la Discipline, suivant scrupuleusement la voie tracée par le Bouddha pour atteindre le nirvâna. Le cheminement y est donc individuel, même s’il suppose l’existence d’une communauté et d’une transmission du Dharma par des maîtres spirituels au sein des monastères. Bien entendu, les communautés theravadin connaîtront de multiples modalités en fonction de leur évolution historique et de leur implantation dans les différents pays de l’Asie du Sud-Est, puis, plus tard, en Occident.

1.3. LE MAHÂYÂNA ET SES ÉCOLES

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L’idéal de sainteté des moines theravadin sera perçu comme un souci par trop exclusif et individuel de se détacher le plus rapidement possible du monde phénoménal et donnera naissance, en Inde dès le premier siècle de notre ère, à des réactions sous forme de nouvelles orientations doctrinales et ecclésiales qui seront regroupées sous le nom de « grande voie de salut » ou Mahâyâna – parfois appelée Bodhisattvâyâna (« la voie des Bodhisattvas »). Parmi les éléments caractéristiques de cette voie – ayant produit une littérature complexe et abondante en langues sanscrite, tibétaine et chinoise – la plupart des auteurs retiennent trois traits distinctifs : l’idéal du Bodhisattva, la multiplication des Bouddhas et la notion de vacuité.

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Alors que la « voie des anciens » ne concevait de délivrance possible qu’à travers l’idéal monastique encadré par une stricte discipline et ne débouchant que sur la sainteté personnelle, la « grande voie du salut » étend la possibilité de ce cheminement aux laïcs. De plus, il s’agit moins d’une voie du salut qui vise le seul nirvâna personnel et solitaire de l’arhat (le saint du Theravâda), que d’une visée collective, avec l’aide des Bodhisattvas ou « futur Bouddha » – ce terme désignant l’adepte ayant atteint le seuil de l’illumination sans pour autant franchir l’étape ultime du nirvâna. Cette période intermédiaire, divisée en dix stades ou « terres », permet au Bodhisattva de produire une action salvatrice pour « le bien et le bonheur de tous les êtres ». Parallèlement à cette double extension et en partie comme conséquence de celle-ci, le Mahâyâna a développé un panthéon particulièrement riche, composé non seulement de nombreux Bodhisattvas de la « dixième terre » (Maitreya, Avalokiteçvara,…) mais également d’émanations (passées ou à venir) du Bouddha Çâkyamuni, comme Amitâbha (« lumière infinie »), Aksobhya, (« l’immuable »), Bhaishajyaguru (« bouddha de la médecine »), qui font souvent l’objet de dévotions populaires.

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Enfin, de manière paradoxale à première vue, le bouddhisme Mahâyâna se caractérise par une radicalisation doctrinale, essentiellement centrée sur l’extension de la notion de vacuité. Alors que les auditeurs du Bouddha historique avaient proclamé la seule inexistence de la personne et reconnaissaient une certaine réalité aux choses, les mahayanistes vont étendre cette inexistence à l’ensemble du monde phénoménal. Bien entendu, ce dernier élément entre apparemment en contradiction avec les deux premiers : si les êtres n’existent pas et que les choses sont vides, il n’y a pas lieu de vouloir « le bien et le bonheur de tous les êtres ». Cette aporie doctrinale a conduit les mahayanistes à produire la théorie de la « double vérité » : la vérité provisoire ou conventionnelle qu’il faut traverser pour atteindre la vérité absolue,…

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Le bouddhisme Mahâyâna, divisé en deux écoles principales  [11][11] L’école du Madhyamika et celle du Yogâcâra. La première... lors de son développement en Inde, connaîtra une extension considérable en Asie centrale, en Chine, au Vietnam, en Corée et au Japon. De nombreuses écoles verront le jour, dont la plus connue est le zen, issue du bouddhisme ch’an d’origine chinoise. Des emprunts au taoïsme (Chine) ou au shinto (Japon) constitueront des formes syncrétiques aux multiples modalités. Le cas du bouddhisme tibétain – issu principalement du Mahâyâna et présent, outre l’aire culturelle tibétaine, en Mongolie et dans certaines régions d’Asie centrale et de Russie – est particulier à plus d’un titre.

1.4. LE BOUDDHISME TANTRIQUE OU VAJRAYÂNA

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Très popularisé dans les pays occidentaux dans la seconde partie du XXe siècle, le bouddhisme tibétain, plus connu sous le nom (erroné) de « lamaïsme », est une branche particulière du Mahâyâna, née de sa rencontre avec le tantrisme hindou vers le VIIe siècle de notre ère, dans le nord-ouest du sous-continent indien, puis dans le monde tibétain. Sa particularité est d’associer les éléments principaux de la doctrine mahayaniste à une pratique de la « voie rapide » vers la délivrance, inspirée du tantrisme.

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La spécificité du bouddhisme tantrique se situe donc moins dans la fin, qui demeure l’accomplissement de la bouddhéité présente en chaque être humain, que dans les moyens pour y accéder. Ceux-ci sont largement influencés par le tantrisme et font appel à différentes techniques (yoga, méditation, ascèse, récitations de formules sacrées – les mantra – contemplation de représentations graphiques comme le mandala). De plus, des éléments magico-religieux de l’ancienne religion du Tibet, le Bön, ont été transposés dans le bouddhisme.

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Le terme sanscrit de vajra (« diamant ») qualifie à la fois à la fois l’objet de la voie qui est l’état de bouddhéité ou de pureté absolue (« essence de diamant ») et le chemin pour y accéder qui est purification (la « voie de diamant » ou « véhicule adamantin »). Outre des particularités doctrinales, un élément essentiel caractérise le bouddhisme tantrique (que l’on retrouve également dans le ch’an ou le zen) : la fonction du Maître comme support du cheminement de l’adepte et de la transmission de l’enseignement. D’où l’importance des lignées dans l’organisation du bouddhisme tibétain, à côté du monachisme qu’elles structurent en partie.

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On distingue actuellement six écoles principales, elles-mêmes divisées en sous-écoles et lignées. Les deux premières « anciennes écoles » sont liées à la première diffusion du bouddhisme au Tibet au VIIe siècle : les écoles Nyingmapa (comportant des éléments du Hinayâna) et Bön-po (ou Youngdroung Bön). Les quatre suivantes « nouvelles écoles » à la seconde diffusion du bouddhisme au XIe siècle : écoles Kadampa, Sakyapa, Kagyupa et Gelukpa (issu de la réforme de l’école Kadampa). Enfin, une « nouvelle école Kadampa » a été créée en Occident au XXe siècle par Gesha Kelsang Gyatso. Elle conteste vivement l’autorité du Dalaï-Lama, hiérarque de l’école Gelukpa et « moine-souverain » du Tibet depuis le 17e siècle.

1.5. FRAGMENTATION, RECUL ET RENAISSANCE

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Le tableau que nous venons de brosser rapidement concerne à la fois la diffusion du bouddhisme dans l’espace asiatique, de l’Inde au Japon, et sa fragmentation progressive en une multiplicité de rameaux, d’écoles et de lignées. Ce long parcours spatio-temporel est en effet marqué par de nombreuses transformations doctrinales et adaptations au contexte local.

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Ce processus historique qui s’est étendu sur plus de deux millénaires a également été caractérisé par des reculs importants. C’est notamment le cas en Inde où la présence du bouddhisme est devenue tout à fait marginale (à l’exception des régions himalayennes), en Chine et au Tibet, ainsi que dans les zones – au nord du Pakistan et en Afghanistan – où sa rencontre avec la statuaire grecque avait donné naissance à certaines des premières représentations humaines du Bouddha par l’école du Gandhara  [12][12] Dont les statues géantes de Bouddha à Bamiyan (un peu.... Enfin, le bouddhisme a également pratiquement disparu en Indonésie et en Malaisie (sauf dans la communauté chinoise) et le long de la voie de transmission du bouddhisme en Chine (la route dite « de la soie », bordant le désert du Taklamakan, qui constitua autrefois une civilisation bouddhiste florissante).

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Une autre forme de recul suivit la colonisation de nombreux pays d’Asie par les puissances européennes et l’activité missionnaire qui l’accompagna, ainsi que le choc provoqué par la confrontation avec la science et la rationalité occidentale. Cependant, cette confrontation fut aussi le point de départ d’une réinterprétation de la « voie du milieu », parfois en collaboration avec des savants ou des sympathisants occidentaux, qui permit une « renaissance bouddhiste » à la fin du XIXe siècle.

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Dans un chassé-croisé analysé par de nombreux auteurs (de Lubac, Batchelor, Baumann, Droit, Lenoir, Obadia,…), la dévalorisation du bouddhisme en Asie par les puissances coloniales correspondit à un intérêt croissant en Occident, notamment dans le cadre du mouvement romantique et philosophique (Schlegel, Schopenhauer, Nietzsche,…), des premiers travaux universitaires (Ozeray, Hodgson, Burnouf, Csoma de Körös,…), des transcendantalistes américains (Emerson, Thoreau, Whitman,…) et des réseaux mystiques, ésotériques ou gnostiques en quête de la « religion primordiale » de l’humanité.

2. BOUDDHISME ET OCCIDENT

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Le mouvement qui mit progressivement en contact le bouddhisme et l’Occident (d’abord l’Europe, puis les États-Unis) est particulièrement riche en péripéties. Nous ne retiendrons ici que les principales étapes qui peuvent mettre en perspective et éclairer la compréhension du bouddhisme contemporain, tel qu’il s’est implanté notamment en Belgique.

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Contrairement à une opinion répandue, la découverte du bouddhisme et les débuts de sa diffusion en Occident ne datent pas de la contre-culture des années 1960 ou de la beat-zen génération des années 1950 (à travers des écrivains comme Kerouac, Watts ou Ginsberg). Elle est très largement antérieure et a suivi des voies variées et complexes, marquées par de nombreux oublis et redécouvertes.

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Le premier récit occidental connu relatif à la vie de Bouddha, étonnamment complet, est celui de Marco Polo, repris dans Le livre de Marco Polo ou le divisement du monde composé à la fin du XIIIe siècle dans une prison gênoise. Ce récit, noyé dans l’ensemble des tableaux écrits par Marco Polo, sera ignoré par les clercs et les savants pendant des siècles, au profit de la légende de Josaphat popularisée par le dominicain Jacques de Voragine dans sa Légende dorée. Ce dernier ouvrage est un recueil de vie de saints composé à la même époque, comprenant entre autres l’histoire de Josaphat  [13][13] Le nom de Josaphat apparaît être une transformation..., qui n’est rien d’autre que la vie de Bouddha romancée et christianisée  [14][14] H. DE LUBAC, La rencontre du bouddhisme et de l’Occident,.... D’autres récits de voyageurs et de missionnaires apporteront des éléments plus ou moins fantaisistes sur le Tibet et la religion bouddhiste, sans que celle-ci ne soit véritablement reconnue comme doctrine spécifique avec ses multiples variantes. Cependant, certains missionnaires entrevirent la spécificité du bouddhisme et la parenté de ses différentes formes, ceci bien avant les scientifiques européens ; ce fut le cas des jésuites en Extrême-Orient et dans le sous-continent indien dès la première moité du 17e siècle, effectuant le rapprochement entre le « Fo » des Chinois, le « Xaca » des japonais et le « Budda » (sic) des Indiens et Cinghalais  [15][15]  Ibidem. . Comme nous l’avons signalé plus haut, le terme « bauddhiste » apparaît déjà en langue française dans une lettre du jésuite Pons, datée de 1740  [16][16] Ce fait rapporté dans l’ouvrage princeps de H. de Lubac....

2.1. BOUDDHISME TEXTUEL ET BOUDDHISME ÉSOTÉRIQUE

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Les savants européens, quant à eux, ne commencèrent à entrevoir le bouddhisme comme religion distincte que vers les années 1820. Jusque-là, malgré les travaux des premiers sanscritistes et spécialistes de la culture indienne, le Bouddha était considéré comme une sorte d’idole appartenant au monde primitif, largement antérieur au brahmanisme (forme ancienne de l’hindouisme).

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En 1817, Ozeray publie à Paris un des premiers ouvrages  [17][17]  Recherches sur Buddou ou Bouddou, Instructeur... savants qui mentionnent le terme « bouddhisme ». À la même époque, l’Anglais Hodgson découvre les traités bouddhistes en sanscrit au Népal, le Français Abel-Rémusat étudie les textes chinois et l’étonnant voyageur hongrois de Transylvanie, Csoma de Körös, traduit les premiers textes du bouddhisme tibétain. Rapidement, les savants découvrent que le bouddhisme est postérieur au brahmanisme et qu’il constitue une voie religieuse distincte, issue d’une réforme de celui-ci. Le sanscritiste français Burnouf jouera un rôle déterminant dans le déchiffrement de la langue pâlie et la traduction des premiers sûtra du canon bouddhique, constituant ainsi l’objet « bouddhisme » pour les chercheurs occidentaux.

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Commence alors une période d’étude du bouddhisme comme « objet textuel »  [18][18] M. BAUMANN, « Global Buddhism : Developmental Periods,..., et non comme pratique religieuse. Cet intérêt pour le bouddhisme scripturaire est le fait non seulement d’orientalistes, mais également d’un cercle de savants (Comte, Renan), de philosophes (Nietzsche), d’artistes et d’écrivains (Wagner, Michelet, Tolstoï,…) fortement influencés par Schopenhauer qui avait introduit une interprétation rationnelle du bouddhisme. Cet attrait pour une religion « plus admirée qu’épousée » sera rapidement suivi d’un rejet. C’est essentiellement autour de la notion de vacuité, centrale dans le bouddhisme Mahâyâna, que le « malentendu nihiliste » va se construire. Liée au concept d’impermanence, la vacuité renvoie au perpétuel changement des formes et au caractère illusoire des entités constituées. Derrière son apparente consistance, le monde n’est en fait qu’une transformation incessante, rendue possible par la vacuité présente en toute chose. L’attachement aux formes illusoires étant la source principale de la souffrance, la voie bouddhique prône un détachement à leur égard. Une telle doctrine a vivement décontenancé les intellectuels occidentaux qui l’ont très rapidement considérée comme un « culte du néant »  [19][19] R.-P. DROIT, Le culte du néant. Les philosophes et..., le Bouddha lui-même étant qualifié par Edgar Quinet de « Grand Christ du Vide ». L’étude du bouddhisme sera dès lors essentiellement cantonnée dans les travaux académiques des orientalistes et des historiens des religions.

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Un autre mouvement – contemporain du rejet que nous venons d’évoquer – proche des cercles mystiques et ésotériques qui se développèrent dans la seconde moitié du XIXe siècle aux États-Unis et en Europe, contribuera puissamment à la diffusion d’un bouddhisme plus « irrationnel » et populaire : la Société théosophique. Dans le contexte d’une critique du rationalisme occidental et d’un affaiblissement du poids des Églises catholiques et réformées dans le champ religieux, la Société théosophique (fondée en 1875 à New York par la médium russe Blavatsky et le colonel américain Olcott) prendra appui sur les travaux des orientalistes pour populariser le bouddhisme comme vecteur d’une convergence de toutes les religions  [20][20] La Société théosophique jouera un rôle central dans.... Elle sera l’un des principaux acteurs de la diffusion et de la promotion du bouddhisme en Occident, mais également de la « renaissance bouddhiste » dans le sous-continent indien.

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Une des particularités de la Société théosophique est d’avoir développé de nombreux réseaux dans les pays d’origine du bouddhisme, notamment en Inde et à Sri Lanka, et de compter dans ses rangs les premiers occidentaux qui se soient ouvertement auto-déclarés « bouddhistes » (sans être officiellement convertis, semble-t-il). La Société participa activement à la renaissance du bouddhisme à Sri Lanka, où Olcott écrivit un « catéchisme bouddhiste » et œuvra à la fondation d’écoles bouddhistes avec Dharmapala  [21][21] Ou Dhammâpala (en langue pâlie), « défenseur du Dharma..., un Cinghalais qui créa la Maha Bodhi Society, une organisation laïque (non dirigée par des moines) visant dans un premier temps à promouvoir un retour du bouddhisme en Inde. La Maha Bodhi Society sera par ailleurs la première organisation bouddhiste internationale, œuvrant à diffuser le dharma dans le monde et à moderniser son message. Enfin, des adeptes de la Société, ayant souvent rompu avec elle suite aux divers scandales qui ont émaillé son histoire, ont puissamment aidé à la popularisation de la voie du milieu. C’est particulièrement le cas d’Alexandra David Neel dont les livres ont fait connaître le bouddhisme tibétain auprès d’un large public francophone. Par ailleurs la Société théosophique a contribué à « occidentaliser » le bouddhisme sur deux points essentiels : la survivance de la conscience individuelle après la mort et la théorie de la réincarnation, réinterprétée de manière optimiste et évolutionniste.

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D’autres formes de bouddhisme ésotérique, principalement centrées sur le mythe du « Tibet magique », se développeront au XXe siècle et attireront de nombreux occidentaux qui, pour certains d’entre eux, se tourneront ensuite vers des formes plus « classiques » du Vajrayâna. Outre Alexandra David Neel qui a popularisé les « mystiques et magiciens du Tibet », on citera la fiction de James Hilton, Horizons perdus (1933), qui a créé le mythe de Shangri-La  [22][22] Un monastère perdu dans l’Himalaya, où une communauté..., ainsi que les romans à succès (présentés comme des récits authentiques) d’un pseudo-moine tibétain exilé à Londres après l’invasion chinoise de 1949, Lobsang Rampa (qui était un véritable Anglais). La postérité littéraire de ces fictions « magicotibétaines » sera immense et irriguera de vastes courants de la nébuleuse mystiqueésotérique et du New Age. En Belgique, elles inspireront très probablement l’auteur de Tintin au Tibet, publié en 1960.

2.2. DIFFUSION MONDIALE ET TRANSPLANTATION DU BOUDDHISME

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La création de la Maha Bodhi Society en 1891 par Dharmapala est le premier jalon d’un vaste mouvement de diffusion du bouddhisme – d’abord Theravâda – en Occident qui se poursuivra durant tout le XXe siècle  [23][23] M. BAUMANN, « Global Buddhism : Developmental Periods,.... Des branches de la Société furent créées aux États-Unis (1897), en Allemagne (1911) et en Grande Bretagne (1926). Dharmapala lui-même prendra la parole lors du « parlement mondial des religions » qui se tiendra à Chicago en 1893. C’est suite à cette intervention qu’un citoyen américain, Carl Strauss, sera le premier occidental à se convertir au bouddhisme  [24][24] Selon d’autres sources (L. OBADIA, Bouddhisme et Occident..... Le mouvement de diffusion, interrompu par la première guerre mondiale, reprendra dans l’entre-deux guerres. Il ne s’agira plus dès lors de la seule diffusion d’un bouddhisme scripturaire, mais également de la pratique du bouddhisme, ainsi que de « prises de refuge » par des Occidentaux en Europe et aux États-Unis. Des pratiques dévotionnelles et spirituelles se développèrent en Allemagne et en Grande-Bretagne : une « Maison du bouddhisme » fut fondée à Berlin en 1924, un temple bouddhiste créé à Londres en 1925 et un monastère theravâdin vit le jour dans la même ville en 1928. Outre l’Allemagne et la Grande-Bretagne, pays où le bouddhisme se développa le plus, quelques sociétés virent le jour en France (Les amis du Bouddhisme – éditeur de la revue La Pensée Bouddhique – groupe fondé à Paris en 1924), en Suisse, en Autriche, en Hongrie et en Italie.

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Parallèlement à cette première diffusion du « bouddhisme vécu » auprès d’individus occidentaux, avant la Seconde guerre mondiale, des flux migratoires furent à la base d’une transplantation communautaire de la « Bonne Loi ». Ces flux concernèrent d’abord les États-Unis, avec l’arrivée de migrants japonais et chinois en Californie dans la seconde partie du XIXe siècle. Des mouvement similaires touchèrent ensuite l’Amérique du Sud (Mexique, Pérou, Brésil). Comme pour d’autres courants migratoires, l’installation du culte fut contemporain de l’affaiblissement du « mythe du retour » et de l’établissement durable des communautés, impliquant notamment la pratique de « rites de passage » (funérailles, mariages,…) et la transmission de la tradition, visant à la préservation d’une communauté dans le temps et dans un environnement souvent hostile. En Europe, les premières communautés bouddhistes transplantées virent le jour en Russie et en Serbie. Il s’agissait de Kalmouks et de Bouriates, originaires d’Asie centrale et pratiquant le bouddhisme tibétain. C’est ainsi que le premier temple bouddhiste européen (gelukpa) fut construit à St Petersbourg en 1909 et le second à Belgrade en 1929. Un « pagodon » vietnamien fut par ailleurs établi en France (Fréjus) en 1917, dans le cadre de la venue de cent mille Indochinois pour « l’effort de guerre ». Comme on peut le supposer, le bouddhisme vécu par les Occidentaux convertis, d’un côté, et celui des communautés immigrées, de l’autre, était sensiblement différent.

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La fin de la Seconde guerre mondiale connut une accélération considérable de ces deux mouvements, qui se rejoignirent en partie. Différentes étapes marquèrent la reprise et l’intensification de la diffusion du bouddhisme en Occident après la guerre. On retiendra le développement du bouddhisme zen dès les années 1950, avec l’enseignement et les livres du japonais D.T. Suzuki (zen rinzaï) aux États-Unis et le rôle joué par les écrivains de la Beat Génération (Kerouac, Ginsberg, Watts,…). Le « boom du Zen » toucha également l’Europe occidentale, à travers la traduction et la diffusion des livres de D.T. Suzuki, mais surtout l’arrivée de maîtres d’une autre branche du Zen, le Sôtô, mettant l’accent sur la méditation assise (zazen) plutôt que sur la résolution d’énigmes posées par le maître aux disciples (les koans). L’un des artisans de la diffusion du zen sôtô en Europe sera Taisen Deshimaru (France), alors que Suzuki Shunryu jouera ce rôle aux États-Unis, à partir de lieux de culte fréquentés par des immigrés japonais en Californie. Enfin, un autre maître zen d’origine vietnamienne, très engagé durant la seconde guerre du Vietnam, Thich Nhât Hanh, est devenu une figure connue du bouddhisme moderne, active à la fois aux États-Unis et en France  [25][25] Dans une série de reportages que le journal Le Monde....

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Durant cette époque, la place prise par le « bouddhisme thérapeutique », centré sur des pratiques comme la méditation et visant la transformation de soi, devint de plus en plus prégnante, signant le passage progressif d’un bouddhisme intellectuel à un bouddhisme plus pratique et émotionnel. Ce glissement est parallèle à la diffusion successive du Theravâda, du Zen (d’abord rinzaï, ensuite sôtô) et finalement du Vajrayâna, ainsi que d’une extension des couches sociales touchées en Occident. Il concerne également des transformations à l’intérieur des trois grands rameaux du bouddhisme, comme ce fut le cas pour le Theravâda modernisé (Baumann, 2001) qui, en Occident, mit plus l’accent sur les pratiques de méditation (comme le vipassana). Par ailleurs, un mouvement bouddhiste proprement occidental et « œcuménique » vit le jour à Londres en 1967, le Friends of the Western Bouddhist Order (FWBO), fondé par le moine theravadin anglais Shangarakshita (Dennis Lingwood), qui vécut longtemps dans le sous-continent indien Ce mouvement existe également en Inde sous le nom de Trailokya Bauddha Mahasangha Sahayak Gana (TBMSG) où il concerne principalement les Intouchables convertis.

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Au début des années 1970, la vague du bouddhisme tibétain atteignit les États-Unis puis l’Europe. Elle est associée à l’arrivée de nombreux lamas  [26][26] Cette présence des lamas tibétains en Europe a été... (maître spirituel qualifié pour enseigner le dharma, pas nécessairement moine) de différentes écoles et lignées qui dispensèrent un enseignement et fondèrent d’innombrables centres et groupes dans les pays industrialisés de l’hémisphère nord et de l’hémisphère sud (Amérique latine, Australie, Nouvelle Zélande, Afrique du Sud). Beaucoup de personnes issues de la contre-culture des années 1960 furent attirées par le bouddhisme tibétain, qui devint bientôt une dénomination influente en Occident. La diaspora tibétaine après l’invasion chinoise, l’attribution du prix Nobel de la paix au Dalaï-Lama en 1989 et la fascination toujours présente pour le « Tibet magique », joueront un rôle important dans cette diffusion, par ailleurs très médiatisée.

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De 1970 à 2000, le bouddhisme a connu une croissance remarquable dans les pays occidentaux, que ce soit sous des formes instituées et « orthodoxes » (les trois grands rameaux et leurs subdivisions) ou sous des formes plus ou moins « hétérodoxes »  [27][27] Mais qui est juge de cette « orthodoxie », alors que... (de nouveaux mouvements asiatiques, telle la Soka Gakkai japonaise, ou des groupes créés par des occidentaux). Durant cette période, le nombre d’organisations bouddhiques passa de 74 à 400 en Grande Bretagne, de 40 à 500 en Allemagne  [28][28] M. BAUMANN, « Global Buddhism : Developmental Periods,..., alors que les sanctuaires tibétains à eux seuls passèrent d’une vingtaine à près de 150 en France  [29][29] L. OBADIA, Bouddhisme et Occident. La diffusion du....

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Enfin, la période d’après-guerre fut également marquée par l’accroissement et l’implantation de nouvelles communautés immigrées ou réfugiées en provenance de pays bouddhistes, notamment suite aux guerres en Indochine. La diaspora chinoise et, dans une moindre mesure, tibétaine, participa également à la création de nouveaux lieux de culte pour les communautés transplantées.

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La situation actuelle dans les pays de diffusion et de transplantation du bouddhisme, extérieurs à l’Asie, est marquée par une très grande diversité et hétérogénéité. Alors que, dans les pays et/ou aires culturelles d’origine, une seule forme de bouddhisme domine souvent la scène religieuse, de multiples dénominations coexistent en Occident. Cette situation est non seulement la conséquence des flux migratoires de diverses provenances et de la diffusion successive de formes variées du bouddhisme, mais également de la fragmentation (ou diversification) du « champ bouddhique » lui-même. De nouvelles écoles ont été créées par des Asiatiques mais également par des Occidentaux, et l’effervescence religieuse des années 1980 et 1990, caractérisée par la multiplication des nouveaux mouvements religieux, a également touché le bouddhisme et ses épigones.

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On peut néanmoins distinguer la pratique des adeptes occidentaux de la « voie du milieu », développant un bouddhisme moins ritualisé que celui des « natifs du bouddhisme ». Cette modalité occidentale est marquée par l’importance des pratiques de transformation de soi, comme la méditation (dont la pratique intensive est réservée à certains « moines de la forêt » dans le bouddhisme Theravâda traditionnel), une distinction atténuée entre clercs et laïcs, une place différente donnée aux femmes, l’établissement de liens avec des notions de la psychologie occidentale, etc. À la limite de cette évolution, l’on trouve un « bouddhisme de virtuose », complètement laïcisé et individualisé.

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Du côté des migrants asiatiques de la première ou seconde génération, au contraire, les actes dévotionnels ou d’acquisition de mérites prennent le pas sur la méditation, la séparation entre les clercs et les laïcs est plus prononcée, le statut des femmes différent, la pratique plus communautaire  [30][30] Ces distinctions peuvent cependant s’estomper, les.... Il existe cependant des différences importantes entre les communautés sur ce point. Le bouddhisme implanté en Occident paraît donc globalement caractérisé par une double ligne de partage : celle qui différencie les différentes traditions entre elles et celle qui distingue le bouddhisme hérité du bouddhisme choisi.

Tableau 1  - Présentation synthétique des principales branches et écoles du Bouddhisme Tableau 1
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Il existe cependant une certaine exception à la bipartition entre bouddhisme transplanté et bouddhisme diffusé : l’Ordre de l’Interêtre fondé par le moine zen vietnamien Thich Nhât Hanh à Saigon en 1966. Largement diffusé (et transplanté) en Occident depuis que son fondateur s’est réfugié en France, ce mouvement qualifié parfois de « bouddhisme mixte » a la particularité de réunir des adeptes asiatiques et occidentaux dans une pratique commune, comme le souligne S. Jarnot  [31][31] « Histoire et organisation des bouddhismes en France....

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Nous retrouverons ces différentes caractéristiques en Belgique.

3. L’INTRODUCTION DU BOUDDHISME EN BELGIQUE

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Comparée à d’autres pays d’Europe, ayant ou non des liens coloniaux avec des pays de tradition bouddhiste, la Belgique n’a commencé que tardivement à développer des centres d’études et de pratique du bouddhisme. Elle a cependant connu, notamment à l’université de Louvain et à celle de Gand, des spécialistes éminents du bouddhisme comme Louis de la Vallée-Poussin, disciple du grand orientaliste français Sylvain Lévi, et son successeur, Etienne Lamotte  [32][32] Étienne Lamotte est l’auteur de nombreux ouvrages et....

3.1. DU « BOUDDHISME DE SALON » AUX PREMIERS GROUPES ZEN ET THERAVADIN

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En dehors de ce bouddhisme académique, un intérêt très restreint semble s’être développé à Bruxelles dans l’entre-deux guerres  [33][33] A. PEEL SHITOKU, « Vroege geschiedenis van het boeddhisme..., dans la foulée de la société parisienne Les amis du Bouddhisme, proche de la Société théosophique  [34][34] Alexandra David-Neel, également proche de la Société.... Les premiers groupements effectifs, différents d’un « bouddhisme de salon », virent le jour dans les années 1950 autour de la personne de Robert Linssen, auteur d’un Essai sur le Bouddhisme en général et sur le Zen en particulier (1960) et fondateur du groupe Les Amis du Bouddhisme Zen. La fondation de ce groupe semble être la première tentative de création d’une communauté bouddhique en Belgique. Que celle-ci soit d’inspiration zen n’a rien de surprenant, étant donné le succès du zen en Occident à partir des années 1950.

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D’autres groupes virent le jour pendant ou après la guerre, comme l’Église bouddhique universelle et le Haut Conseil bouddhique mondial, de type ésotérique et tibétain. R. Lievens (belge, né en 1899) – connu également sous le nom de Lama Rin’chen Mkhas’hgrub et surnommé à l’époque « le lama de Schaerbeek » – créa en 1961 la Maison du Bouddhisme rue Lambiotte à Schaerbeek, en relation avec le Haut Conseil bouddhique mondial dont il était par ailleurs secrétaire général. Cet organisme était présenté  [35][35] In Lama Rin’chen Mkhas’hgrub, Notre école Ljan’na,... comme une « filiale » des Centres bouddhiques Tibétains Ljan’na, école ésotérique dans la lignée de l’école réformée Gelukpa fondée par le moine tibétain Tsongkhapa au XIVe siècle. Lama Rin’chen Mkhas’hgrub (alias Lievens) se présentait lui-même comme le fondateur de l’école, créée en 1946 après de nombreuses péripéties au Bangladesh (Chittagong), en Birmanie, au Tibet, à Paris et à Rome (où il aurait été éconduit par le célèbre tibétologue italien, Giuseppe Tucci).

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L’objectif affiché de l’école était d’occidentaliser et de diffuser la doctrine ésotérique de Tsongkhapa. Si cet organisme plutôt fantaisiste (Lievens était un « menteur », selon un témoin de l’époque) participe de la vision du « Tibet magique », la brochure de présentation de la Maison du Bouddhisme était plutôt critique à l’égard de la Société théosophique. Les activités de cette association se sont poursuivies, d’après nos informations, jusqu’au milieu des années 1980. Il est à remarquer que le Centre bouddhique tibétain Ljan’na fut le premier à introduire, en 1961, une demande d’une certaine forme de reconnaissance auprès des autorités belges  [36][36] Cette demande ne déboucha sur aucune suite. Elle concernait....

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Un autre acteur important et plus rigoureux de l’introduction du bouddhisme en Belgique est Raymond Kiere (1897-1981), un Liégeois né à Brugge (et parfait bilingue) ayant déjà eu des contacts suivis avec Les amis du Bouddhisme avant la guerre. Il publia pendant des années un feuillet stencilé, Le Sentier, reprenant des articles et traductions d’une publication parisienne homonyme et développa de nombreux contacts avec des groupes européens, américains ou asiatiques, comme la Maha Bodhi Society, la Buddhist Society de Londres, le Western Buddhist Order ou la Altbuddhistische Gemeinschaft (Allemagne). Raymond Kiere fonda par ailleurs la Mission bouddhique belge à Ans près de Liège et participa à la création de l’Institut belge des hautes études bouddhiques. L’articulation en réseau international et la vocation missionnaire de ces premières implantations du bouddhisme en Belgique transparaissent clairement.

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À l’initiative d’Adriaan Shitoku Peel et en collaboration avec Raymond Kiere, un Centrum voor Boeddhistische Studies en Voorlichting fut créé à Anvers, publiant un trimestriel, Magga (« Le Chemin » en langue pâli). Le Centrum fonctionnait sous l’autorité spirituelle d’un moine theravadin britannique, Francis Allen. Le centre anversois mit fin à ses activités en 1956, suite à la défection d’Allen. Un autre fut fondé à Bruxelles sous l’impulsion d’un britannique, le Centre d’information bouddhique, mais cessa bientôt ses activités. Peu de temps après, désillusionné, Raymond Kiere se retira de toute activité. L’introduction du bouddhisme en Belgique connut alors une interruption presque totale entre 1956 et 1970, à l’exception de la Maison du Bouddhisme à Bruxelles.

3.2. CONTRE-CULTURE, DIASPORA TIBÉTAINE ET FLUX MIGRATOIRES

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Ces années furent cependant caractérisées, comme dans d’autres pays d’Europe, par deux mouvements qui influencèrent la propagation du bouddhisme en Belgique : la montée de la « contre-culture », contemporaine d’un affaiblissement du christianisme dans le champ religieux, et les événements en Asie (guerres d’Indochine et du Vietnam, invasion du Tibet).

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Le premier phénomène favorisa l’ouverture de certaines couches sociales à d’autres religions et spiritualités  [37][37] Le Concile Vatican II joua également un rôle important..., et le second la transplantation du bouddhisme, d’abord essentiellement Theravâda (Laos, Cambodge) et Mahâyâna (Vietnam), ensuite Vajrayâna (exode de lamas tibétains après 1959).

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Le regroupement progressif et l’établissement des réfugiés en provenance d’Asie du Sud-Est se firent essentiellement dans la partie francophone du pays (Bruxelles, Liège, Verviers), pour des raisons linguistiques évidentes. La constitution de communautés religieuses s’effectua à partir de la France où les autorités bouddhiques s’étaient réfugiées. C’est ainsi que les moines cambodgiens Bour Kry et Dhamma Ransgi établis à Créteil furent à la base de l’Association bouddhique khmère (Vatt Khemararam) de Bruxelles.

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La fuite de dizaines de milliers de lamas (certains avancent le chiffre de 40 000) hors du Tibet en 1959, réfugiés au Népal, au Bhoutan et en Inde, favorisa les contacts avec des voyageurs occidentaux en quête de spiritualité (dont le journaliste et cinéaste français Arnaud Desjardin et, un peu plus tard, le jeune chercheur Matthieu Ricard). Elle suscita également l’envoi de nombreux moines dans les pays occidentaux, à la fois pour soulager la pression économique et financière dans les pays de premier accueil et diffuser le dharma en Occident. Cette décision fut surtout celle d’un courant particulier du bouddhisme tibétain, l’école Kagyu, dont l’implantation en Europe est importante (Obadia, 1999 ). C’est souvent sur la base de cette diaspora des lamas tibétains que des centres furent fondés, comme ce fut le cas à Anvers en 1974 (centre Karma Samten Ling, dirigé par Akong Rinpoché) dans la foulée de la visite du 16e Karmapa (chef spirituel de l’école Karma Kagyupa) sur l’initiative de Carlo Luyckx.

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Un peu plus tôt, le Belge Robert Spatz (lama Kunzang Dorje) fonda Ogyen Kunzang Chöling (mieux connu sous ses initiales OKC) à Bruxelles en 1972, au retour d’un séjour à Darjeeling. Cette organisation critiquée par les « associations anti-sectes » et d’anciens adeptes (une instruction judiciaire contre son fondateur est par ailleurs en cours depuis 1997)  [38][38] Pour plus de détail sur ce point particulier, cf. le... se situe dans la lignée de l’école Nyingmapa  [39][39] Ou « Adeptes des Anciens », plaçant Padmasambhava,.... D’autres groupements liés au bouddhisme tibétain verront progressivement le jour, dont certains sont le fruit de scission des premiers groupes.

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Le bouddhisme zen, dont l’activité était quelque peu en veilleuse depuis Les Amis du bouddhisme zen de Robert Linssen, se développa sous l’impulsion d’Eugène Buelens (Genmyo Dotai). Les différents dojo s’affilièrent à l’Association Zen Internationale (zen sôtô) fondée et dirigée par Taisen Deshimaru. Certains groupes, cependant, n’étaient pas en faveur de cette politique centralisatrice et demeurèrent à l’écart. Le zen rinzaï s’implanta plus tardivement en Belgique avec la création de Maha Karuna Ch’an (1988) par Ton Latouwers (professeur de russe à la KUL) et du dojo de la Falaise Verte (1995).

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En 1974, Adriaan Shitoku Peel fonda un premier lieu de culte du bouddhisme Shin (du courant japonais Jôdoshin shu[40][40] École créée par le japonais Shinran au XIIIe siècle,...) à Anvers, qui devint plus tard le Centrum voor Shin-Boeddhisme. D’autres groupes et courants s’installèrent durant les années 1980 et 1990, dont la Soka Gakkai. Durant la même période, de nouveaux centres tibétains furent créés, notamment à Anvers, Bruxelles et Huy.

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Enfin, une association issue du monde laïque, l’Association laïque pour l’étude et la pratique du bouddhisme (ALEPB)  [41][41] Cette association aurait cessé son activité. vit le jour dans les années 1990, à l’initiative notamment de l’ancien ministre d’État François Perin.

3.3. CRÉATION DE LA FÉDÉRATION DES COMMUNAUTÉS BOUDDHISTES DE BELGIQUE ET DE L’UNION BOUDDHIQUE BELGE

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Différentes tentatives furent faites pour favoriser la collaboration entre les écoles et communautés bouddhiques établies en Belgique. Une « journée du Bouddha » fut ainsi inaugurée à Mariemont en 1978, mais dut s’interrompre quelques années plus tard, suite à l’écroulement (accidentel) de la statue de Bouddha qui servait de point de ralliement. Enfin, une Fédération des communautés bouddhistes de Belgique vit le jour en février 1986, présidée par Adriaan Shitoku Peel, à laquelle succéda l’Union bouddhique belge (UBB) en 1997, créée dans la foulée de la commission parlementaire sur les sectes.

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L’UBB, présidée par Frans Goetghebeur du Tibetaans Instituut Karma Sonam Gyamtso Ling de Schoten, regroupe actuellement dix associations bouddhiques implantées en Belgique, dont deux sont issues de communautés asiatiques (Vietnam), les autres d’initiative belge (comme l’Association Zen de Belgique) ou belgo-tibétaine. Chaque année depuis 1995, une « Fête annuelle du bouddhisme » est organisée en septembre à l’Institut Yeunten Ling près de Huy, sous les auspices de l’UBB depuis 1998.

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Enfin, ainsi que nous le verrons dans le chapitre suivant, un nombre non négligeable d’associations bouddhiques implantées en Belgique ne sont pas membres de l’Union bouddhique belge. Une histoire de chacun de ces groupes est synthétisée dans leur description.

4. LES ASSOCIATIONS ET GROUPES ÉTABLIS EN BELGIQUE

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La présentation des différentes modalités structurées du bouddhisme en Belgique se fera en deux parties.

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La première est consacrée à l’Union bouddhique belge (UBB), organisme « coupole » d’une série d’associations d’initiative étrangère, belge ou mixte. Cet organisme ne constitue pas un « organe chef de culte », le culte bouddhique n’étant pas reconnu par la loi et ne faisant pas, de ce fait, l’objet d’un financement par les pouvoirs publics  [42][42] Pour plus d’informations sur la problématique de la.... Un des objectifs de sa création en octobre 1997, après la publication du rapport de la commission parlementaire sur les sectes, fut cependant de représenter le bouddhisme auprès des autorités belges et de le faire reconnaître officiellement « selon la loi du 14 mars 1870 sur le temporel des cultes ».

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La seconde partie sera relative aux organisations ne faisant à ce jour pas (ou plus) partie de l’Union Bouddhique, bien que se réclamant d’une des dénominations du bouddhisme.

4.1. L’UNION BOUDDHIQUE BELGE ET SES MEMBRES

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Succédant à la Fédération des communautés bouddhistes de Belgique, l’Union bouddhique belge est présidée actuellement par Frans Goetghebeur, du Tibetaans Instituut Karma Sonam Gyamtso Ling de Schoten, près d’Anvers. Son siège social se trouve à la même adresse que l’institut anversois. L’UBB est une association regroupant d’autres associations et non une association de personnes.

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Les statuts de l’UBB précisent les objectifs suivants :

  • être une institution représentative des bouddhistes ;

  • être un interlocuteur officiel auprès des pouvoirs publics, des administrations belges et des organisations internationales ;

  • faire valoir les droits du bouddhisme ;

  • préserver l’intégrité des traditions bouddhistes ;

  • favoriser le dialogue et la collaboration entre les différentes écoles bouddhiques ;

  • organiser et soutenir des activités visant à faire connaître le bouddhisme auprès du grand public ;

  • être un point central d’information sur les lieux de pratique et d’étude du bouddhisme ;

  • faire reconnaître officiellement le bouddhisme en Belgique selon la loi du 14 mars

    1870 sur le temporel des cultes et subséquentes modifications.

83

Les statuts précisent par ailleurs que « les membres actifs de l’UBB sont des associations à caractère religieux » et énumèrent les sept critères pour devenir membre actif :

  • reconnaître le Triple Joyau ainsi que les quatre nobles vérités ;

  • revendiquer son appartenance au bouddhisme ;

  • se prévaloir d’une filiation à une tradition bouddhique historique ;

  • ne pas prétendre à la supériorité de sa tradition et/ou de ses pratiques ;

  • reconnaître l’authenticité des associations déjà membres ;

  • ne pas avoir de but principal commercial et/ou politique ;

  • avoir un esprit de tolérance et de non-violence.

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En matière d’adhésion à l’UBB, différents critères sont fixés :

  • avoir fait une demande écrite au conseil d’administration ;

  • accepter d’adhérer aux statuts et au règlement interne de l’UBB après les avoir lus et approuvés ;

  • les statuts de l’association doivent être parus au Moniteur belge depuis au moins un an ;

  • avoir une recommandation écrite d’au moins trois associations membres ;

  • s’engager à payer la cotisation annuelle dans les meilleurs délais.

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Les candidatures sont soumises au vote de l’assemblée générale ordinaire et aux deux tiers des votes.

86

L’UBB regroupe dix associations à ce jour, dont trois sont situées en Flandre, trois en Wallonie et quatre à Bruxelles. Ces organisations peuvent elles-mêmes réunir différents centres et groupes, comme nous le verrons pour chacune d’elles.

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Nous distinguerons ici celles qui sont directement liées à une communauté étrangère de celles qui ont été créées par des Belges (ou, plus largement, des Occidentaux) ou sont d’initiative mixte (la plupart du temps en lien avec un lama tibétain, résidant ou non en Belgique).

4.1.1. Associations liées à une communauté étrangère

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La plupart de ces groupes sont associés à un lieu de culte, communément appelé pagode (Chua, Vatt ou Wat), et portent souvent deux noms : celui de l’asbl en langue française ou néerlandaise et celui du lieu de culte, dans la langue d’origine. On remarquera qu’aucune association pratiquant le bouddhisme Theravâda n’est actuellement membre de l’UBB  [43][43] Ce fait ne nous semble pas totalement le fruit du hasard.... Les associations laotiennes Wat Asokaram et cambodgiennes Vatt Khemararam ne sont plus membres de l’UBB en 2002. Sur les dix associations, huit sont d’initiative belge et deux d’initiative vietnamienne.

4.1.1.1. Vietnam

Association des bouddhistes de Linh Son - Chua Linh-Son (Bruxelles - Mahâyâna)
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La pagode de la « Montagne Sacrée » est l’un des plus anciens et des plus grands centres bouddhistes de Belgique. L’acte fondateur de l’UBB y fut d’ailleurs signé en 1997. Elle fait partie de l’école Lam Te, ce qui n’est pas le cas de la pagode vietnamienne Chua Hoa Nghiem, également située à Bruxelles. Créée en 1976 à Ixelles par le Vénérable Thich Huyen-Vi du monastère Linh-Son, la pagode a ensuite déménagé près de la gare du Midi dont elle a été chassée en 1990 par les travaux du TGV. Elle se trouve actuellement dans une grande maison classée, située rue de la Victoire à Saint Gilles. La pagode fait partie d’un réseau mondial de 64 pagodes et monastères Linh-Son, dont une vingtaine sont implantés en Europe.

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À peu près 300 familles vietnamiennes (1 200 personnes) fréquentent la pagode, ainsi que quelques Chinois et couples mixtes belgo-vietnamiens. Comme dans la plupart des autres pagodes associées à une communauté asiatique, les activités concernent d’un côté la pratique religieuse stricto sensu (enseignement du bouddhisme, prière, cérémonies religieuses) et de l’autre des événements plus festifs ou familiaux (fêtes traditionnelles  [44][44] Fête du Nouvel An lunaire, fête de Vu Lan (reconnaissance..., nationales et religieuses, rites funéraires). Les fêtes sont l’occasion de grands rassemblements accompagnés d’un repas, comme au Vietnam. Des retraites résidentielles sont également organisées dans la maison (qui peut héberger une cinquantaine de personnes), un peu à la manière des sesshin zen. L’association a également quelques activités plus sociales, comme des visites à des personnes malades, l’accueil des enfants, l’enseignement de la langue vietnamienne (en collaboration avec la communauté vietnamienne catholique, qui représenterait à peu près la moitié des Vietnamiens résidant en Belgique).

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La plupart des Vietnamiens qui fréquentent la pagode sont des boat-people ayant fui le Vietnam à la fin des années 1970, ainsi que des membres de leur famille qui ont bénéficié du regroupement familial. Si la majorité des contacts concerne le réseau vietnamien en Belgique et en France, certains membres de l’association ont participé à des séances de méditation avec l’AZB (Association zen de Belgique) à Maredsous. L’UBB est par ailleurs une occasion de rencontre avec les autres groupes bouddhistes belges membres de l’Union.

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Le temple proprement dit, situé au premier étage, comporte de nombreuses statues du Bouddha Çâkyamuni mais également d’autres Bouddhas (le Bouddha de l’Ouest ou Amitâbha, le Bouddha de la médecine,…), et de Bodhisattvas comme dans la plupart des temples du bouddhisme Mahâyâna ; parmi les Bodhisattvas, Quan-âm, « celle qui écoute », Bodhisattva protectrice représentée également par une grande statue dans le jardin de la pagode. À côté du temple, une salle réservée au mémorial des ancêtres comporte un grand mur couvert d’images de personnes disparues, dont de nombreux Belges (on peut y retrouver notamment des photos de Julie et de Melissa).

Association bouddhique de Liège - Chua Tue Giac (Liège - Mahâyâna)
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La pagode de la « Connaissance Parfaite » a été créée en 1985 dans la ville de Liège par des réfugiés vietnamiens, puis a déménagé en 1993 dans l’ancien commissariat de police de Grivegnée. Elle est le lieu de culte et de rassemblement de la communauté vietnamienne bouddhiste de la région liégoise, fréquenté par environ 250 familles. Le président de l’association est le bonze semi-résident Thich Chuc Nhuän, partageant ses activités entre la France (Metz) et la Belgique. Une vingtaine de Belges, la plupart ayant des liens familiaux avec des Vietnamiens, participent aux activités. Le vice-président est un Belge converti au bouddhisme (japonais) zen sôtô.

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Centre communautaire et religieux, la pagode organise toutes les fêtes et cérémonies du calendrier religieux et traditionnel vietnamien, qui donnent lieu a de grands rassemblements accompagnés de repas. À côté de ces célébrations et manifestations, le centre met en place depuis peu des activités pour les jeunes Vietnamiens, de type camp scout et pèlerinage.

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Outre les contacts avec les membres de l’UBB et la participation annuelle à la fête donnée par l’Union à Huy (Institut Yeunten Ling), les principales relations concernent la pagode Linh-Son à Bruxelles et certains contacts avec des disciples de Thich Nhât Hanh établis à Liège. La pagode n’organise pas de séances de méditation, sauf lors de la venue de certains maîtres bouddhistes qui donnent un enseignement et organisent des stages. L’enseignement de Tich Nhât Than est perçu comme étant plutôt orienté vers les Européens.

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Le temple présente la même organisation qu’à la pagode Linh-Son, avec la présence de Boddhistavas (dont « celle qui écoute », comparée à la Vierge Marie), du Bouddha Amitâbha à côté des statues du Bouddha historique Çâkyamuni. Un lieu de prières pour les âmes des défunts de l’association jouxte le temple. Comme le dit le fondateur de la pagode, « Dans notre religion, ceux qui sont morts, s’ils ne savent pas sortir de leur corps, s’élever à un niveau supérieur, viennent ici pour se réchauffer et écouter les prières qui leur permettent de s’échapper. Ils peuvent encore apprendre dans l’au-delà pour pouvoir sortir d’eux-mêmes. Et renaître dans une vie meilleure. »

4.1.2. Associations d’initiative belge ou mixte

4.1.2.1. Vajrayâna

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Les groupes constitués issus des différentes écoles et lignées du bouddhisme tibétain sont nombreux en Belgique mais quatre seulement sont actuellement membres de l’UBB. Ce phénomène s’explique par différentes raisons (statutaires, historiques,…) que nous aborderons pour chacun des groupes. La plupart des centres font partie d’un réseau international, associé à une des écoles tibétaines et à une lignée particulière représentée par un maître contemporain. Ils visent notamment à diffuser son enseignement par l’étude et la pratique (méditation, retraites,…), ce qui n’empêche pas certains d’entre eux d’inviter également des enseignants des autres lignées ou écoles, voire d’autres branches du bouddhisme. Leur origine est liée à la diaspora tibétaine qui suivit l’invasion chinoise de 1959. Dans certains cas, un ou plusieurs moines tibétains résident dans le centre. Selon les témoignages recueillis, le charisme du lama fondateur joue un grand rôle dans l’adhésion des occidentaux à tel ou tel groupe  [45][45] L’on retrouve un parcours identique chez Matthieu Ricard....

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Le terme tibétain ling que l’on rencontre souvent dans l’appellation des centres d’une certain importance signifie « lieu étendu, jardin », alors que dzong signifie « forteresse » et désigne un lieu de plus petite taille.

Tibetaans Instituut Karma Sonam Gyamtso Ling (Anvers - école Karma Kagyupa)
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Le centre anversois fait partie du même ensemble que l’Institut Yeunten Ling et l’Institut Nalanda (récemment créé à Bruxelles), présidés par le lama Karta de l’école Karma Kagyupa. Historiquement, l’institut anversois est le plus ancien des trois, sa création remontant au milieu des années 1970, avec l’arrivée en Belgique de lama Orgyen en 1976 et la séparation du centre bruxellois Samyé Dzong (cf. infra). Il succéda à un premier centre anversois, Karma Samten Ling, fondé en 1974 à l’occasion de la visite du 16e Karmapa.

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Comme l’indique le terme tibétain ling, l’institut anversois se situe dans un jardin qui abrite deux bâtiments principaux : un temple d’assez grande taille (inauguré en 1998) et des bâtiments administratifs comportant une bibliothèque, une boutique, un lieu d’enseignement et des bureaux. La direction du centre est assurée par Frans Goetghebeur, actuel président de l’UBB.

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Les activités de l’institut sont nombreuses : activités cultuelles, enseignement, conférences, méditation et yoga tibétain, visites guidées de l’institut pour les écoles et associations, centre de documentation, cours de langue tibétaine et voyages au Tibet. Une maison d’édition liée au centre, Kunchab Publicaties, publie des ouvrages en langues néerlandaise et française sur le bouddhisme, des cassettes et quelques CD du lama Karta (chant sacré tibétain). Une revue trimestrielle, Kunchab Magazine, donne des informations sur les activités des trois centres. L’institut anversois reçoit par ailleurs des enseignants bouddhistes d’autres traditions, comme le moine birman Rewata Dhamma (bouddhisme Theravâda), et organise des conférences sur ces traditions (notamment le zen).

Institut Yeunten Ling (Huy - école Karma Kagyupa)
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Surnommé par certains la « cathédrale du bouddhisme tibétain », l’Institut Yeunten Ling est un des plus grands centres bouddhistes de Belgique, du moins par la taille. Il fut créé en 1983 dans le château du Fond l’Évêque à Huy, une grande demeure entourée d’un parc de plusieurs hectares. Quelques lamas y séjournent en permanence, ainsi que des moines, moniales et laïcs occidentaux. Il ne s’agit cependant ni d’un monastère, ni d’une communauté, mais bien d’un lieu d’études et de pratique du bouddhisme. Ses activités sont donc centrées sur diverses modalités d’enseignement (conférences, films…), de pratiques (yoga tibétain, méditation), d’activités rituelles (rituel de Mahakala, rites de purification), de fêtes (dont le Nouvel An tibétain en février) et de retraites résidentielles. Des activités sont également organisées à l’extérieur de l’Institut, notamment en Gaume (Abbaye d’Orval et Virton).

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C’est à Yeunten Ling qu’est organisée la « Fête annuelle du bouddhisme », une journée qui rassemble plusieurs centaines de personnes. La journée commence par une cérémonie religieuse (récitation psalmodiée de textes bouddhistes en différentes langues, chants), face à la grande statue du Bouddha, regroupant moines et laïcs des diverses traditions. Les associations membres de l’UBB y présentent ensuite leurs activités (stands, exercices de méditation dans les salles du château,…).

Institut Nalanda (Bruxelles - école Karma Kagyupa)
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Cet Institut, inauguré fin 2001 à Bruxelles, fait partie du même ensemble que le Tibetaans Instituut Karma Sonam Gyamtso Ling d’Anvers et l’Institut Yeunten Ling à Huy. Sa création complète ainsi la présence de cette organisation dans les trois régions du pays. Nalanda (« générosité illimitée ») était la plus célèbre université bouddhique de l’Inde ancienne, redécouverte en 1915 et exhumée par des fouilles qui s’achevèrent en 1985.

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Le choix de ce nom indique à la fois la vocation d’enseignement de l’institut ainsi que sa volonté affichée d’étudier le bouddhisme sous toutes ses formes, notamment par la venue de maîtres bouddhistes des différentes traditions pour faire connaître les « mille visages du bouddhisme ». C’est dans cette optique que la maître birman Rewata Dhamma (bouddhisme Theravâda) et le maître japonais Hozumi Roshi (bouddhisme zen) y donneront des enseignements.

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Cette présence affirmée à Bruxelles fait suite à des enseignements donnés depuis 1991 dans divers lieux de la capitale (Auderghem puis une salle du restaurant Les jardins de Bagatelle). On peut penser que cette nouvelle présence bruxelloise fera quelque peu « concurrence » au centre Samyé Dzong (asbl Karma Shedrup Gyaltso Ling), qui a fêté son 25e anniversaire en juin 2002. Les deux groupes (l’ensemble des trois « instituts » tibétains, d’un côté, et Samyé Dzong, de l’autre), bien que faisant partie de la même école Karma Kagyupa, sont en effet « rivaux » depuis le milieu des années 1970. Pour plus de détails sur ce sujet, cf. le descriptif de Karma Shedrup Gyaltso Ling plus loin.

Rigpa Belgique (Bruxelles - école Nyingmapa)
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Rigpa Belgique existe comme association de fait depuis le début des années 1990 et s’est constituée en asbl en 2000. Le terme tibétain rigpa désigne la « nature du bouddha » (ou « la nature véritable de l’esprit ») en chacun des êtres. L’origine de ce groupe est liée à l’enseignement de Sogyal Rinpoché, auteur du Livre tibétain de la vie et de la mort, ouvrage qui connut une très grande diffusion en Occident (la traduction française a été publiée en 1992). C’est un Britannique d’origine, Ian Maxwell, qui fut à l’initiative du groupe. Rigpa fait partie du réseau Rigpa International dont le centre est Lerab Ling, près de Montpellier, où réside souvent Sogyal Rinpoché.

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La principale activité de Rigpa est la diffusion de l’enseignement de Sogyal Rinpoché, même si le groupe se défend de faire du « sogyal-rinpochisme ». Il n’y a pas de temple en Belgique ni de lama résident, mais bien un local d’enseignement et un autel (à Saint Gilles). Une des particularités de Rigpa est d’organiser également une formation de spiritual care à destination des accompagnateurs de personnes en fin de vie, ce qui est à mettre en rapport avec le Livre tibétain de la vie et de la mort. L’association a des contacts avec d’autres groupes du réseau Rigpa (surtout en France) avec les membres de l’UBB et avec Bodhicharya, une organisation internationale (également liée à l’école Nyingmapa) fondée par Tulku Rinpoché, ayant son siège à Bruxelles mais non membre de l’UBB.

4.1.2.2. Mahâyâna

Association zen de Belgique - AZB (Bruxelles - zen sôtô Deshimaru)
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L’AZB est une des principales associations bouddhistes de Belgique, avec le trio tibétain Karma Kagyupa et la pagode Linh Son. L’association regroupe 17 dojo (« lieu de la voie ») dans les différentes régions du pays. Elle est liée à l’enseignement du maître zen japonais Taisen Deshimaru qui diffusa le bouddhisme zen sôtô en France dans les années 1970.

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Le zen est la forme japonaise du bouddhisme ch’an chinois, centré principalement sur la pratique de la méditation (dhyâna, qui a donné ch’an, signifie « concentration » en sanscrit). Deux formes principales sont diffusées en Occident : le zen sôtô et le zen rinzaï. La première est centrée exclusivement sur la pratique de la méditation assise face au mur, dite zazen, alors que la seconde inclut également la résolution d’énigmes transmises par le maître au disciple (les fameux koan) ainsi que certaines activités propices à l’éveil, comme le tir à l’arc et d’autres arts martiaux. La méditation assise s’y effectue dos au mur.

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Si la pratique du zazen et la diffusion de l’enseignement de Deshimaru en Belgique datent des années 1970, l’association de fait fut seulement constituée en asbl en 1989. Elle est dans la lignée spirituelle de l’Association zen internationale (AZI), créée par Deshimaru en 1970, dont le siège est à Paris et le lieu de réunion principal au temple zen de la Gendronnière, en Sologne. Après une période de distance avec les maîtres japonais et une crise interne qui suivit la mort prématurée de Deshimaru en 1982 (il n’avait pas donné le Shihô, le « certificat de transmission » à un maître européen), les relations se sont renouées avec le Japon.

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L’essentiel des activités de l’AZB tourne autour de la pratique de zazen, qui se fait soit lors de journées organisées par l’un des 17 dojo de Belgique, soit lors de sessions résidentielles plus longues (les shessin) dont la durée s’étend d’un week-end à une dizaine de jours. Les shessin sont organisées par l’AZB en tant que telle, avec la présence d’un maître (Roland Rech actuellement). Certains dojo organisent également des shessin de manière indépendante, parfois sous la direction d’un autre maître que Roland Rech. Chaque année, un « camp d’été » a lieu à l’abbaye de Maredsous et réunit à peu près 300 personnes. Il n’est pas nécessaire d’être membre de l’AZB pour participer à ces activités.

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La publication récente d’un livre très critique sur les relations entre le bouddhisme zen et le militarisme japonais  [46][46] Victoria B., Le zen en guerre. 1868-1945, Seuil, 2001..., écrit par le moine zen sôtô néo-zeelandais Brian Victoria, a suscité de vifs débats au sein de l’AZI et de l’AZB. Ceci d’autant plus que le maître japonais de Deshimaru, Kodo Sawaki, y est fortement mis en cause. Le site internet de l’AZI comporte de nombreuses pages de discussion sur ce sujet, notamment entre Brian Victoria et Roland Rech.

La Falaise verte (Lillois - zen rinzaï)
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Le dojo de la Falaise verte est une « filiale » du centre français du même nom, situé en Ardèche. « Falaise verte » est le titre d’un recueil de koan et d’une revue éditée par Georges Frey (Taïkan Jyoji), architecte suisse ayant introduit la pratique du zen rinzaï en Europe et fondé un premier centre en 1975. Le dojo belge a été crée en 1995 par un autre architecte français, Jean-Pierre Ingrand (Taïwa Ingrand), ordonné moine par Georges Frey (après avoir été bouddhiste tibétain). La Falaise verte est actuellement, à notre connaissance, le seul lieu d’enseignement du zen rinzaï de lignée japonaise  [47][47]  Maha Karuna Ch’an appartient à une lignée chinoise... en Belgique. La diffusion du zen rinzaï en Europe a été beaucoup moins importante que celle du zen sôtô, pour des raisons qui tiennent en grande partie à la personnalité charismatique de Deshimaru et à sa politique très volontariste de rayonnement. De plus, l’appellation Association zen internationale (AZI) donne à penser qu’elle représente tous les courants du bouddhisme zen, alors qu’il s’agit uniquement du zen sôtô dans la lignée de Deshimaru.

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L’objectif de la Falaise verte est par conséquent de faire connaître et de promouvoir l’enseignement du zen rinzaï en Belgique, qui se distingue du zen sôtô par différents aspects évoqués plus haut (posture de méditation, koan, arts martiaux, activités esthétiques,…). Outre la pratique de zazen, le dojo de la Falaise verte organise d’autres activités comme la « voie du pinceau » et la « voie du tir à l’arc ». Le dojo comporte une grande salle de tir à l’arc. Outre ces pratiques spécifiques au zen rinzaï, qui réunissent la trentaine de membres de l’asbl, le dojo est ouvert à d’autres pratiques, comme le shiatsu, le yoga ou le tai-chi.

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Ici aussi, le livre de Brian Victoria sur le « zen en guerre » (n’épargnant pas plus le zen rinzaï que le zen sôtô) a provoqué des remous, bien qu’il soit considéré comme « une mise au point nécessaire et salutaire ».

Centrum voor Shin-Boeddhisme - temple Jikoji (Anvers - Jodo-shin japonais)
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Le temple de « la lumière de la compassion » a été fondé en 1979, mais l’association elle-même date de 1974. Il s’agit donc d’un des plus anciens groupes bouddhistes de Belgique encore en activité. Son affiliation est celle de la Nouvelle École de la Terre Pure japonaise (Jodo-shin shu). Son fondateur, Adriaan Shitoku Peel, est un « bouddhiste historique » qui a connu la plupart des protagonistes du bouddhisme belge depuis la fin des années 1930. Il fut par ailleurs le président de la Fédération des communautés bouddhistes de Belgique, antérieure à la création de l’UBB. Résidant à Berchem (Anvers), non loin du temple, il est le doyen de la Faculteit voor Vergelijkende Godsdienswetenschappen, un centre d’étude privé (subsidié par la province et la ville d’Anvers) créé en 1980 et ayant des liens avec l’Université d’Anvers.

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Les activités du centre se déroulent pour la plupart dans le temple situé dans une vieille maison située Prétoriastraat à Berchem. Outre des rencontres hebdomadaires – comprenant des séances de méditations, de récitations de textes et de discusions – des conférences sont organisées le samedi. Parmi les orateurs invités cette année : Geert Mortier (Maha Karuna Ch’an) et Frans Goetghebeur (Tibetaans Instituut Karma Sonam Gyamtso Ling). Les enseignements sur le bouddhisme Jodo-shin sont donnés par M. Strubbe, K. Haelers et L. Van Schoors.

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Le centre publie une petite revue trimestrielle, Eko, ainsi que divers documents aux éditions De Simpele weg. Il paraît surtout centré sur l’enseignement du bouddhisme en général et de l’école jodo-shin en particulier.

Vrienden van de Westerse Boeddhistische Orde (Gand - groupe local belge du Friends of the Western Buddhist Order, FWBO)
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Le FWBO occupe une place à part dans l’histoire du bouddhisme contemporain. Son origine remonte à l’action d’un converti anglais, Dennis Lingwood, né à Londres en 1925 et actif dans les milieux émergeants du bouddhisme britannique au début des années 1940. Il fut mobilisé à Sri Lanka durant la Seconde guerre mondiale et vécut ensuite de nombreuses années en Inde. C’est là qu’il fut ordonné moine theravadin sous le nom de Sangharakshita. Il séjourna plusieurs années à Kalimpong (piémont himalayen, non loin de Darjeeling) où il eut l’occasion de rencontrer de nombreux maîtres du bouddhisme tibétain. C’est à son retour à Londres qu’il fonda le FWBO, en 1967. Cette organisation comporte un deuxième cercle interne, le Western Buddhist Order (WBO), ne regroupant que des membres actifs et cooptés. Ces membres reçoivent un nom en langue pâlie ou en sanscrit. Il n’y pas de moines dans le WBO, qui se veut un mouvement totalement laïc.

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Le but du FWBO, dans le contexte des relations entre le bouddhisme et le monde occidental, est de revenir aux principes fondamentaux de la « Bonne Loi » et de trouver une manière de les vivre dans le contexte occidental. Il se veut donc une troisième approche, qui ne soit ni une importation telle quelle du bouddhisme en Occident, ni une adaptation, mais bien une nouvelle expression du bouddhisme original dans un nouvel environnement. Il ne se revendique donc d’aucune des trois principales branches du bouddhisme. Le FWBO est représenté par de très nombreux centres dans le monde, particulièrement dans les pays anglo-saxons. Le FWBO connaît également une expression en Inde (qui lui fut d’ailleurs antérieure), le Trailokya Bauddha Mahasangha Sahayak Gana (TBMSG), très actif lors de la conversion de millions d’Intouchables au bouddhisme, sous l’impulsion du Dr Bhimrao Ambedkar, architecte de la Constitution de l’Union Indienne après l’indépendance de 1947. Dennis Lingwood était lié à Bhimrao Ambedkar et poursuivit son œuvre après sa mort en 1956.

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Le Vrienden van de Westerse Boeddhistische Orde de Gand est l’unique représentant du FWBO en Belgique et son fondateur, Wilfried De Vlieger  [48][48] Wilfried De Vlieger participa à la création d’Agalev... (alias Dhammaketu : « bannière du Dharma ») est le seul membre du WBO en Belgique. Le centre a été créé en 1996 et se trouve dans ses locaux propres, une ancienne imprimerie située Zebrastraat à Gand, depuis 2000. Le centre comporte deux grandes salles, l’une pour les réunions, l’autre pour les séances de méditation. Ce groupe très récent réunit une trentaine de sympathisants et organise plusieurs types d’activités : une soirée de méditation et une soirée d’initiation au bouddhisme par semaine, des sessions plus longues d’un week-end et certains séjours dans d’autres centres du FWBO en Europe.

4.2. GROUPES NON MEMBRES DE L’UNION BOUDDHIQUE BELGE

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Un nombre important de groupes bouddhistes (asbl ou associations de fait) ne sont pas encore ou ne sont plus plus membres de l’Union bouddhique. Certaines associations ont quitté récemment l’UBB (principalement, semble-t-il, pour des raisons de logistique et de disponibilité), comme le Nichiren Shu Hokkeji (très petit groupe lié au bouddhisme japonais de Nichiren), le Thai-Boeddhistisch Centrum (qui a cessé d’exister), Wat Asokaram (Laos) et Vatt Khemararam (Cambodge). Les trois groupes toujours actifs sont décrits ci-dessous.

4.2.1. Groupes liés à une communauté nationale étrangère

4.2.1.1. Vietnam

Association culturelle bouddhique - Chua Hoa Nghiem (Bruxelles - Mahâyâna)
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La pagode Hoa Nghiem (son nom provient d’un célèbre sûtraAvatamsaka sûtra en sanscrit et Hua Yên en chinois – qui signifie « ornementation fleurie ») est située près de la porte d’Anderlecht à Bruxelles. Cette seconde pagode vietnamienne bruxelloise est plus petite que Linh Son et concerne une population vietnamienne spécifique, en majorité originaire du Laos. Elle relève du Grand Vénérable Thich Trung Quán, fondateur de nombreuses pagodes au Laos et en France (Villeneuve le Roi, Noyant et Bobigny).

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Cinq moniales sont attachées à la pagode, dont deux sont résidentes de manière permanente. Particulièrement dynamiques, elles ont transformé une maison délabrée, acquise en 1982, en centre communautaire et religieux très actif.

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Le temple proprement dit est situé au premier étage, dans un très grand espace qui comporte les éléments habituels d’un lieu de culte Mahâyâna (statues du Bouddha Çâkyamuni, d’autres Bouddhas comme celui de la médecine, et de Bodhisattvas, telle Quan-âm). Derrière l’autel des Bouddhas, une grande fresque peinte par un belge, Hubert Gerin, représente l’arbre de la bodhi en dessous duquel Çâkyamuni connut l’Éveil. Le rez-de-chaussée comporte les éléments habituels des pagodes, soit un très grand espace pour les repas communautaires des laïcs, une cuisine, une petite bibliothèque. Les étages abritent les chambres des moniales et une salle à manger pour les religieux résidents ou de passage.

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Les activités de la pagode sont semblables à celles des autres pagodes : fêtes religieuses et profanes (comme le nouvel an vietnamien : le Têt), récitations de sutrâ et de prières quotidiennes pour les malades, commémoration des morts. Il n’y a pas de séances de méditation pour les laïcs, contrairement à Linh Son. Outre les Vietnamiens d’origine laotienne et certains du Vietnam même, de nombreux Chinois fréquentent la pagode (la jeune Vénérable, outre le laotien et le vietnamien, parle également le chinois) ainsi que quelques Belges, dont des bouddhistes laïcs.

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Lors des grandes fêtes, nombreux sont les Vietnamiens qui font « le tour des pagodes » et passent de Linh Son à Hoa Nghiem, ou inversement. Certains d’entre eux fréquentent les deux pagodes, notamment pour des raisons qui sont liées à la présence d’une photo de leur parent ou ancêtre dans l’une et l’autre des pagodes où la cérémonie des morts a eu lieu.

4.2.1.2. Thaïlande

Association Wat Thai Dhammaram (Waterloo - Theravâda)
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La pagode Thai Dhammaram est le seul lieu de culte « officiel » du bouddhisme thaïlandais en Belgique, même si deux autres centres existent à Anvers, dont une maison privée sans moine résident. Par ailleurs, une organisation bouddhique controversée d’origine thaïlandaise, Dhammakaya, a établi un siège à Ypres (transféré actuellement à Anvers).

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La pagode Thai Dhammaram a été inaugurée en septembre 1999 et a reçu le soutien (juridique et administratif) de l’ambassade de Thaïlande. Elle est située dans une maison à Waterloo, près du ring de Bruxelles.

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Comme le souligne le moine résident, Phra Maha Wisuddhi Chotipratoom, « les Thaïlandais de Belgique souhaitaient un temple pour avoir une guidance spirituelle mais aussi pour maintenir leurs coutumes et leurs traditions ». Les activités de la pagode se développent dès lors selon ces deux axes. Les activités religieuses comportent les prières, les méditations et l’enseignement du bouddhisme. Par ailleurs, toutes les fêtes traditionnelles thaïlandaises sont célébrées dans la pagode (ou à Bruxelles pour les grandes cérémonies). On y donne également des cours des cuisine thaïlandaise, des cours de langue (thaï, français et néerlandais) pour les jeunes générations mais également pour les Belges.

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Wat Thai Dhammaram offre la particularité de développer un enseignement du bouddhisme à l’intention des résidents belges et européens, comportant notamment des séances de méditation Vipassana. Des brochures en langues française, anglaise et néerlandaise sont publiées à cet effet. La population thaïlandaise de Belgique n’est pas composée de réfugiés  [49][49] Et de leurs parents dans le cadre du regroupement familial...., comme c’est le cas pour les Vietnamiens, les Laotiens et les Cambodgiens. Ceci explique sans doute la présence de la pagode dans une zone résidentielle aisée (peuplée de decent people, nous dira-t-on), et non dans un quartier populaire comme c’est le cas pour la plupart des autres pagodes du « bouddhisme transplanté ».

Dhammakaya International Society of Belgium - Kalyanamit Home (Anvers - Theravâda)
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La Dhammakaya International Society of Belgium est une émanation de la Dhammakaya Foundation thaïlandaise dont elle constitue une des premières branches établies en Europe. Le mot Dhammakaya signifie « le corps du Dharma ».

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L’histoire de ce courant relativement récent du bouddhisme thaïlandais trouve son origine dans la « redécouverte » d’une forme de méditation (permettant d’atteindre dhammakaya) par le Vénérable Luang Por (décédé en 1959), abbé de la pagode Wat Paknam. La fondation de la pagode Wat Phra Dhammakaya (inaugurée en février 1970) à Bangkok et des différentes organisations qui sont rattachées à cette nouvelle école est l’œuvre d’un des principaux disciples de Luang Por, la moniale Khun Yay (décédée en septembre 2000). La diffusion de la méthode de méditation enseignée par Luang Por constitue l’activité religieuse principale de l’école Dhammakaya. Après avoir été réservée aux moines et moniales à l’époque de Luang Por, elle est maintenant également enseignée aux laïcs. Ce courant, entouré de quelques rumeurs « sectaires », semble mal accepté par les deux principales « congrégations » du bouddhisme Theravâda (on lui reprocherait d’être trop riche, mais sans doute aussi de faire de la concurrence). Cette question a été abordée et discutée sans difficultés avec les personnes que nous avons rencontrées à Anvers.

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La branche belge de Dhammakaya International, constituée en asbl, a été mise sur pied dans la ville d’Ypres en 1997 par un moine britannique quadrilingue  [50][50] Anglais, thaïlandais, néerlandais et français. , Nicolas Woods (Thanissaro), avec l’aide d’un couple belgo-thaïlandais. Le choix initial d’Ypres est présenté comme étant lié à la tragédie de la guerre 1914-1918 et à la destruction de la ville, « Hiroshima de la Première guerre mondiale ». Le centre est cependant en cours de déménagement à Anvers, notamment pour des raisons qui tiennent au faible nombre de Thaïlandais résidant à Ypres. La population qui fréquente le centre est en effet composée principalement de Thaïlandais et d’un certain nombre de Belges et Occidentaux (la plupart dans le cadre de liens familiaux ou amicaux).

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Le nouveau centre d’Anvers (Kalyanamit Home - « La maison des fidèles ») est situé au premier étage d’une petite maison de Deurne, dans la banlieue anversoise. Dans un espace relativement restreint se trouvent le temple proprement dit et quelques salles de réunions. Les enseignements se donnent en thaïlandais, néerlandais et anglais. Nicolas Woods est le moine résidant. Les activités du centre varient en fonction du public : les séances de méditation organisées en semaine sont surtout fréquentées par des Belges, les cérémonies du dimanche et les fêtes religieuses par des Thaïlandais. On y donne également des cours de langue thaïe le samedi. Les personnes que nous avons rencontrées (un adepte belge et un moine thaïlandais remplaçant Nicolas Woods durant son séjour en Thaïlande) nous ont dit avoir de bonnes relations avec la pagode thaïlandaise de Waterloo et la pagode laotienne de Bruxelles (cf. infra) – le moine Nicolas Woods participant à certaines de leurs cérémonies religieuses. Quelques Thaïlandais fréquentent d’ailleurs ces diverses pagodes, le point important pour eux étant de pouvoir rencontrer un moine parlant thaïlandais (ils sont peu nombreux en Belgique) et de participer à des cérémonies avec leurs compatriotes.

4.2.1.3. Laos

Association de soutien du bouddhisme en Belgique - Wat Rattanakhoth (Bruxelles - Theravâda)
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La « Pagode de l’esprit des ancêtres » située rue Tielemans à Laeken a été fondée en 1996. Elle succéda à une première pagode située dans un grenier de la rue du Compas à Anderlecht et qui datait des années 1980. Une autre pagode laotienne, Wat Asokaram, existe dans la région liégoise (cf. infra). Deux moines résident dans la pagode, dont le supérieur, le Vénérable Siphone Siripanyo.

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Les activités de la pagode, qui concernent à peu près 300 familles, laotiennes (dont certaines d’origine chinoise ou vietnamienne) et thaïlandaises, sont centrées sur les fêtes religieuses (huit par an) et les cérémonies liées au calendrier lunaire. Des célébrations sont également organisées pour des familles (mariages, naissances, rituels funéraires, inauguration de nouvelles maisons ou commerces) à l’intérieur ou à l’extérieur de la pagode. Le mercredi après-midi, les enfants peuvent également y suivre des cours de langue laotienne. Quelques Belges fréquentent la pagode, le plus souvent dans le cadre de mariages mixtes (épouse laotienne). Le temple comporte quelques statuettes chinoises, vietnamiennes et indiennes (on peut y voir notamment le dieu indien Ganesh) et un petit meuble pour les arts divinatoires (tirage de cartes pour connaître l’avenir).

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La pratique du bouddhisme Theravâda se veut cependant de stricte observance, notamment en ce qui concerne le statut des moines par rapport aux laïcs, ainsi que la séparation des hommes et des femmes pendant les cérémonies. De ce point de vue, la perception du bouddhisme tibétain semble assez négative, le sentiment d’un certain relâchement des mœurs chez les moines étant ouvertement exprimé (les moines tibétains boivent, jouent de la musique, dansent,…). La vision du Dalaï-Lama serrant la main de Danièle Mitterrand a très choqué : les moines ne peuvent pas toucher les femmes dans la tradition du bouddhisme Theravâda. Une certaine inquiétude est également exprimée en ce qui concerne le développement de « sectes » bouddhistes d’origine thaïlandaise, notamment le mouvement Dhammakaya.

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Les contacts les plus fréquents sont établis avec la pagode laotienne Wat Asokaram de Liège et la pagode vietnamienne Chua Hoa Nghiem qui est fréquentée par des Vietnamiens d’origine laotienne. Il existe également des liens avec des pagodes laotiennes établies en France. L’association ne désire pas véritablement rejoindre l’UBB, perçue comme trop proche des « Tibétains ». Les contacts avec le Laos sont en partie rétablis (l’ambassadeur a visité récemment la pagode) mais demeurent difficiles.

Association des bouddhistes Lao - Wat Asokaram (Liège - Theravâda)
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Une première pagode laotienne avait été créée à Bruxelles au début des années 1980, alors qu’auparavant les bouddhistes laotiens devaient se rendre en France, ce qui posait une série de problèmes (déplacements, nécessité de visa et de prise en charge,…). Cette première pagode bruxelloise (actuellement située à Laeken) s’est scindée et une seconde pagode laotienne a été créée à Verviers. Cette dernière a ensuite déménagé à Liège. L’association de Liège a été fondée en mars 1987 par M. Khamfong Luangsouphom. Elle est située dans une assez grande maison de la rue Saint Léonard où vit un moine résident, le Vénérable Khammavong Houat. La pagode est fréquentée par des Laotiens et des Thaïlandais résidant à Liège, Verviers, Bruxelles, Aix-la-Chapelle ou les Pays-Bas. Des couples mixtes (belgo-laotiens ou autres) et quelques Chinois se rendent également à la pagode. Ces derniers disposent d’un petit autel séparé composé de statuettes chinoises. Comme dans la plupart des pagodes, les activités ont une forte dimension communautaire. De très nombreuses fêtes religieuses ou traditionnelles ponctuent le calendrier et donnent lieu à d’importants rassemblements. Les cérémonies de fêtes sont toujours suivies d’un repas pris dans la pagode, comme c’est l’usage dans le pays d’origine. Une grande cuisine jouxte le temple et comporte des ustensiles pour à peu près 100 personnes. Les différentes familles qui fréquentent la pagode y ont déposé leur matériel, parfois emprunté par d’autres familles pour des fêtes organisées à domicile.

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Les principales relations sont tissées avec des Thaïlandais et des Cambodgiens, pour des raisons de proximité linguistique et religieuse (les Vietnamiens pratiquent le plus souvent le bouddhisme Mahâyâna). Des contacts existent cependant avec la pagode vietnamienne Chua Hoa Nghiem de Bruxelles, fréquentée par des Vietnamiens ayant vécu au Laos.

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Dans le temple proprement dit, des espaces séparés sont réservés aux hommes et aux femmes. Les moines ne peuvent pas avoir de contacts avec les femmes et la nourriture, lors des fêtes, doit être transmise par un homme ou être déposée à terre. Les nombreuses statues du temple ne représentent que le Bouddha Çâkyamuni, contrairement aux temples mahayanistes qui comportent des statues d’autres Bouddha et de certains Boddhistavas.

4.2.1.4. Cambodge

Association bouddhique khmère - Vatt Khemararam (Bruxelles - Theravâda)
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À la demande de réfugiés cambodgiens de Belgique, le « Temple de la pagode khmère » de Bruxelles fut fondé en 1982 par les moines Bour Kry et Dhamma Rangsi, établis en France après avoir fui le régime des Khmers rouges. M Phan, un laïc cambodgien de Belgique, participa très activement à la création de la pagode. De nombreux Belges ont également soutenu sa création. La pagode bruxelloise était d’abord située à Ixelles avant de déménager à Molenbeek en 1990. Bour Kry est devenu le Sangharâjah (Grand Patriarche) de la « congrégation » Dhammayuttika-Nikaya  [51][51] Rappelons que le bouddhisme Theravâda comporte deux... du Cambodge en 1991. Plusieurs pagodes fondées par la diaspora cambodgienne portent le nom de Vatt Khemararam, en France et en Allemagne. Leur centre est situé à Créteil.

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Dhamma Rangsi (qui parlait également anglais et français) fut moine résident jusqu’en 1991, puis retourna au Cambodge. À partir de 1996, le moine français Dhamma-Vichayo (Felix Labbé) demeura dans la pagode, puis rendit ses vœux monastiques en 1998. Dhamma-Vichayo organisait notamment un enseignement en langue française (séminaires, conférences et séances de méditation) qui attirait un public occidental (tout comme Dhamma Rangsi avant lui). La pagode connut donc une période de « bouddhisme parallèle »  [52][52] M. BAUMANN, « Le bouddhisme Theravâda en Europe : histoire,..., fréquéntée d’un côté par des Cambodgiens et de l’autre par des Occidentaux. Depuis le départ de Dhamma-Vichayo, Vatt Khemararam n’a plus de moine résident. Les cérémonies religieuses sont dès lors organisées avec la participation de moines venus de France (Créteil) qui demeurent quelques jours sur place.

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Comme dans les autres pagodes, l’essentiel des activités de Vatt Khemararam tourne autour des différentes fêtes religieuses du calendrier lunaire, ainsi que des fêtes amicales (comme le nouvel an occidental). Les plus importantes d’entre elles rassemblent une petite centaine de personnes, la plupart cambodgiennes. Quelques amis laotiens et occidentaux sympathisants participent également aux fêtes. Celles-ci donnent lieux à des repas communautaires qui se déroulent dans la pagode.

4.2.1.5. Chine

Pagode Fokuangshan (Anvers - école de la Terre Pure)
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À notre connaissance, la pagode du « Bouddha de la montagne éclairante » est le seul lieu de culte public du bouddhisme chinois en Belgique. Il n’est pas étonnant qu’elle soit située à Anvers, où une importante communauté chinoise existe depuis le XIXe siècle. La pagode n’est cependant pas une émanation de cette communauté, principalement originaire des provinces du sud-est de la Chine, mais bien une pagode taiwanaise relativement récente (milieu des années 1990). Elle est la branche belge d’un des plus grands et des plus riches monastères de Taiwan, également nommé Fokuangshan, fondé en 1967 par le Vénérable Hsing Yun à Ta Shu. Des très nombreuses pagodes Fokuangshan existent de par le monde (Japon, États-Unis, Europe, Afrique du Sud, Australie et Nouvelle Zélande).

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Cette différence de provenance fait que la pagode s’oriente plutôt vers un public occidental (un certain nombre de Belges la fréquentent), bien que située au cœur du Chinatown anversois, en face de la gare centrale. Le temple se trouve au rez-de-chaussée d’une maison de deux étage. Deux moniales y résident. Les activités semblent surtout centrées sur les récitations de textes sacrés et les chants.

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Des contacts existent entre cette pagode et le centre créé par Adriaan Shitoku Peel, le Centrum voor Shin-Boeddhisme, également de l’école de la Terre Pure (mais japonaise), notamment pour la gestion des livres chinois de la bibliothèque du temple shin.

4.2.2. Groupes d’initiative belge ou mixte

4.2.2.1. Vajrayâna

Karma Shedrup Gyaltso Ling (Bruxelles - école Karma Kagyupa)
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Le centre tibétain Samyé Dzong situé à St Gilles, fait partie de l’asbl Karma Shedrup Gyaltso Ling - Centre d’études tibétaines à laquelle sont liées deux autres associations : Les sentiers de Shambala (organisation de voyages au Tibet – actuellement en veilleuse) et Rokpa (antenne belge d’une association humanitaire internationale d’aide au Tibet). Ces trois associations ont leur siège dans une grande maison de maître comportant un temple et une boutique d’objets et de livres au rez-de-chaussée, des appartements pour une quinzaine de résidents aux étages, une salle de stage et des communs au sous-sol.

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L’administrateur délégué de l’asbl est Carlo Luyckx, par ailleurs échevin de l’État civil pour la commune de Saint Gilles, et le président est Akong Rinpoché. Samyé Dzong fait partie d’un réseau international dont le centre est Kagyu Samyé Ling, en Écosse.

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L’histoire du centre est intimement liée aux premiers développements conflictuels du bouddhisme tibétain en Belgique, après l’épisode du « lama de Schaerbeek » dans les années 1960 et la fondation de l’OKC (école Nyingmapa) par Robert Spatz en 1972. C’est en 1974 que fut créé à Anvers le centre Karma Samten Ling, à la demande du 16e Karmapa, hiérarque de l’école Karma Kagyupa, lors de sa première visite en Europe. Le président de l’association était Akong Rinpoché. Un second moine tibétain, lama Orgyen, est venu résider à Anvers en 1976 au moment où l’association envisageait de créer un centre à Bruxelles pour accueillir le Karmapa lors d’un nouveau voyage. Suite à une tension entre les deux lamas tibétains (et entre leurs affidés belges), un « schisme » a eu lieu entre le centre d’Anvers et celui de Bruxelles (fondé en avril 1977)  [53][53] Samyé Dzong a célébré le 25e anniversaire de sa fondation..., bien que tous deux situés dans la lignée Karma Kagyupa. Dès lors, le centre d’Anvers (refondé un an plus tard et nommé Tibetaans Instituut Karma Sonam Gyamtso Ling) fut dirigé par le lama Orgyen, celui de Bruxelles par Akong Rinpoché, et les deux branches connurent un développement distinct. À cette division initiale viendront s’ajouter les problèmes de succession du 16e Karmapa après son décès en 1981, deux réincarnations distinctes ayant été reconnues par deux parties du conseil de régence de la lignée chargé de la succession  [54][54] Pour plus de détails sur la question de la succession.... Les deux centres n’ont pas eu la même attitude à ce sujet. Ce conflit rejaillira sur la création de l’Union bouddhique belge dont le Centre d’études tibétaines de Bruxelles ne sera pas membre, après avoir été membre fondateur de la Fédération des communautés bouddhistes de Belgique.

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Les principales activités du Centre d’études tibétaines sont l’enseignement du bouddhisme (programme de trois années), l’accueil et l’organisation de rencontres, conférences, séminaires avec différents grands lamas tibétains (la plupart des hiérarques des lignées, dont le Dalaï-Lama, sont passés par le centre), des échanges et activités artistiques en rapport avec le bouddhisme. Une méthode de psychothérapie « à la croisée du bouddhisme et de la psychologie occidentale », tara rokpa, y est également enseignée à travers des ateliers et des stages.

Centre Dzogchen - Dzogchen Gelek Palbar Ling (Bruxelles - école Nyingmapa et mouvement Rimé)
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Le Centre Dzogchen ou « Jardin de la grande perfection et de la glorieuse et parfaite félicité » est un nouveau petit centre d’étude et de pratique du bouddhisme tibétain situé à Jette – constitué en asbl depuis 1999. Il est présidé par Matthieu Samyn, chercheur FNRS en physique nucléaire à l’ULB. Sa création résulte de la rencontre de quelques Belges avec Patrul Rinpoché, réfugié tibétain ayant obtenu la nationalité belge et résidant dans le centre. Il est présenté comme la quatrième réincarnation d’un maître tibétain du XIXe siècle qui vécut dans la province du Kham (Tibet oriental), portant également le nom de Patrul Rinpoché  [55][55] Le premier Patrul Rinpoché a participé à un mouvement.... Le centre fait partie d’un réseau de centres Dzogchen créés en Occident.

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Le nom de Dzogchen (« la grande perfection ») est à la fois celui d’une région et d’un monastère situé dans la province du Sichuan (mais autrefois dans la province tibétaine du Kham) où étudia le premier Patrul Rinpoché, et celui d’un enseignement considéré comme le plus élevé de tous par les deux « anciennes écoles » du bouddhisme tibétain : Youngdroung bön et Nyingmapa. Les responsables de Dzogchen présentent cet enseignement comme « le plus subtil et le plus profond qui existe ».

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Les activités de ce jeune centre sont encore irrégulières. À côté de pratiques religieuses de la lignée de Guru Rinpoché (ou Padmasambhava, fondateur de l’école Nyingmapa), des séances sont consacrées à l’enseignement de Patrul Rinpoché, toulkou (émanation) du premier de la lignée, et à celui d’autres lamas de passage à Bruxelles. Par ailleurs une maison d’édition est en voie de constitution afin de traduire et de publier les écrits de Patrul Rinpoché et de ses émanations antérieures, ainsi que des ouvrages plus pédagogiques à l’intention du public occidental. Une fondation Zangdok Palri est également mise sur pied, ayant pour objectif d’aider au développement de la région de Dzogchen.

Bodhicharya (Bruxelles - école Karma Kagyupa et mouvement Rimé)
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Bodhicharya (« Le chemin de l’éveil ») est une association internationale sans but lucratif (aisbl) dont le siège est situé à Bruxelles. Elle a été créée en 1997 dans la foulée de la rencontre de diverses personnes avec un lama tibétain, Ringou Toulkou Rinpoché (qui en est le président). Il ne s’agit ni d’un lieu de culte ni d’un lieu d’enseignement, mais bien d’un organe de diffusion (livres et cassettes), notamment de l’enseignement de Ringou Toulkou. Ce dernier, bien que de l’école Karma Kagyupa, a consacré sa thèse de doctorat (université bouddhiste de Bénarès en Inde) au mouvement « œcuménique » tibétain du XIXe siècle, le mouvement Rimé. Bodhicharya a également le projet de traduire et de diffuser un ouvrage important produit par ce mouvement.

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Les livres et cassettes sont soit édités par Bodhicharya Publication (maison d’édition située en Angleterre), soit par d’autres éditeurs, comme les éditions NIL. Parmi les documents publiés, une cassette vidéo de Matthieu Ricard enregistrée lors d’une conférence à Bruxelles et un livre de Ringou Toulkou Rinpoché, Et si vous m’expliquiez le bouddhisme ? , publié aux éditions NIL et préfacé par Matthieu Ricard. Certaines activités sont organisées par Bodhicharya, comme des réunions autour de cassettes vidéo et une retraite à l’abbaye de Scourmont. La secrétaire de l’association est l’avocate Inès Wouters (dont l’association Ogyen Kunzang Chöling est la cliente).

Institut Tarab (Bruxelles - école Gelukpa)
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Cette asbl fondée en 1994 par différentes personnes issues des milieux universitaires (dont son premier président, Jean Dierkens, à l’époque professeur de psychologie à l’ULB et actuellement à l’Université de Mons) porte le nom d’un lama tibétain de l’école Gelukpa, Tarab Tulku Rinpoche (onzième incarnation de la lignée des Tarab) qui a quitté le Tibet en 1959. Il s’agit, à notre connaissance, du seul groupe bouddhiste lié à l’école Gelukpa en Belgique  [56][56] Mais l’enseignement et la personne de Tarab Tulku semblent.... Sa mission essentielle, dans le cadre d’un réseau international dont le centre se trouve au Danemark (Tarab Ladrang, où réside Tarab Tulku), est de constituer un groupe-support pour l’enseignement du lama, centré sur la psychologie et la psychothérapie tibétaines. Tarab Tulku travaille en effet depuis de longues années à « extraire les éléments psychologiques inclus dans les écrits tibétains Rig-gzhung », et à les faire connaître en Occident. Dans chacun des instituts, une formation de quatre années est donnée dans le domaine de la philosophie et de la psychothérapie tibétaines. Des ateliers et séminaires plus brefs (un week-end) sont également organisés par le groupe de Bruxelles, dans des locaux loués, notamment en association avec le groupe Tetra  [57][57]  Transdisciplinary European Training and Research.... La plupart des enseignements sont donnés par Tarab Tulku.

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L’Institut Tarab est animé actuellement par une vingtaine de personnes (en majorité des psychothérapeutes), pour la plupart des résidents européens travaillant à Bruxelles. L’association est assez proche du mouvement de la psychologie transpersonnelle (Itas et Eurotas)  [58][58]  International Transpersonnal Association et European.... Sa présidente est la Néerlandaise Eva Titus, psychologue travaillant notamment comme consultante pour l’Université d’Anvers.

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Cette asbl envisage de rejoindre prochainement l’Union bouddhique belge, notamment pour des raisons d’action sociale et politique. Elle entend en effet développer la dimension sociale et écologique du bouddhisme, dans la mesure où le paradigme de la « vacuité » ne lui semble pas assez contrebalancé par celui – tout aussi bouddhiste – de « l’interdépendance de tous les êtres » (patichchasamutpâda en langue pâlie). Ce deuxième paradigme bouddhiste implique la co-dépendance des êtres et des événements et permet de contrebalancer une vision trop individualisante de la Voie du Milieu. Il rapproche également la vision des membres de l’Institut de celle de l’écologie politique et du mouvement social « altermondialiste », et entend ainsi combattre le caractère « égocentrique » associé par certains au bouddhisme (notamment dans certains documents de Jean-Paul II).

Centre bouddhiste « Le chemin du diamant » (Bruxelles - école Karma Kagyupa)
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Le petit centre bouddhique Le chemin du diamant (situé à Forest) appartient comme beaucoup d’autres centres tibétains occidentaux à la lignée Karma Kagyupa. Ce groupe existe officiellement depuis décembre 1999 comme branche belge d’un réseau international (The Diamond Way)  [59][59] Cette appellation est la traduction littérale de Vayrayâna...., fondé par le lama danois Ole Nydahl  [60][60] Philosophe auteur d’un travail sur Les portes de la..., et par son épouse Hannah. À la fin des années 1960, le couple danois en voyage de noce dans les contre-forts de l’Himalaya rencontra, par le biais de Lopeun Tchetchou Rinpoché, le 16e Karmapa (hiérarque de la lignée). Après avoir « pris refuge », suivi des enseignements et reçu la transmission du hiérarque, ils furent invités à participer à la diffusion du bouddhisme Vajrayâna de l’école Karma Kagyupa en Occident. Un premier centre fut créé à Copenhague en 1972 et le mouvement se diffusa dans de nombreux pays (plus de trois cents centres à l’heure actuelle). Après la mort du 16e Karmapa, The Diamond Way reconnut le 17e Karmapa Thaye Dorje  [61][61] Comme nous l’avons souligné plus haut à propos de Samyé.... Une des caractéristiques de cette organisation est de vouloir intégrer le bouddhisme tibétain dans la vie quotidienne « intramondaine » des laïcs occidentaux, et non pas de favoriser le retrait de celle-ci. À l’image de son fondateur Ole Nydahl, qui tout en étant lama (personne habilitée à enseigner le dharma), n’est cependant pas moine.

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Le centre belge a été créé par quelques résidents étrangers (allemand, autrichien, polonais,…) désireux de diffuser cette modalité du bouddhisme tibétain, après avoir reçu le « feu vert » du lama Ole Nydahl et le soutien de l’enseignant allemand Didier Rowek. Il comporte un noyau d’une dizaine de personnes de diverses nationalités. Cette association de fait se réunit dans un petit temple situé dans la maison de son animatrice, Anja Hannah Mangels. Les activités du centre bruxellois concernent essentiellement la pratique de la méditation, notamment « la méditation sur le 16e Karmapa » (c’est-à-dire sur l’énergie qu’il incarne), transmise par ce dernier aux époux Nydahl à l’intention de l’Occident. Une soirée par semaine est consacrée à cette méditation particulière. Il y a également des journées mensuelles de méditation et des soirées d’introduction à la « Voie du Diamant ». Ces activités sont animées en langues française et anglaise. Comme dans d’autres centres Vajrayâna, des enseignements particuliers et des conférences sont donnés lors de la visite de maîtres bouddhistes de passage à Bruxelles.

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Ce groupe souhaite devenir membre de l’UBB et semble entretenir de bonnes relations avec les trois « instituts » belges de la même école Karma Kagyupa (auxquels appartient le président actuel de l’UBB, Frans Goetghebeur) : Karma Sonam Gyamtso Ling, Nalanda et Yeunten Ling. Il connaît cependant une différence dans les pratiques et se revendique d’une sensibilité plus laïque, ce qui est sans doute lié à ses origines nord-européennes (de tradition protestante) et au fait que le fondateur du Diamond Way est un lama occidental qui n’a pas le statut de moine.

Nouvelle tradition Kadampa (Bruxelles/Lille - bouddhisme tibétain « dissident »)
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Connue internationalement sous l’acronyme NKT (New Kadampa Tradition), cette école tibétaine a été fondée en 1991 en Angleterre par Yeshe Kelsang Gyatso, un moine contestant la légitimité de l’actuel 14e Dalaï-Lama.

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L’origine lointaine de cette dissidence aux accents parfois violents (on soupçonne des adeptes de cette école du meurtre d’un des conseillers les plus proches du Dalaï-Lama, Geshe Losang Gyatso, en 1997) plonge dans l’histoire des rivalités d’écoles du bouddhisme tibétain et la querelle de succession du 5e Dalaï-Lama (XVIIe siècle)  [62][62] Pour une analyse détaillée, cf. D. S LOPEZ, Prisoners.... L’origine récente est liée à « l’affaire Shugden », soit la défiance prononcée en 1976 et l’interdiction faite en 1996 par l’actuel Dalaï-Lama de vouer un culte à Shugden, une déité protectrice supposée être l’esprit du moine Tulku Drakpa Gyaltsen qui fut écarté lors de la succession du 5e Dalaï-Lama. Cette défiance suivie vingt ans plus tard par l’interdiction du culte de Shugden provoqua de très fortes tensions au sein de l’école Gelukpa. Elles aboutirent à la contestation de la décision puis même de la légitimité de l’actuel Dalaï-Lama.

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Yeshe Kelsang Gyatso, originaire du monastère de Sera (où le culte de Shugden était très vivace) fut l’un des moines les plus opposés au Dalaï-Lama. Il a créé la Nouvelle tradition Kadampa, choisissant le nom ancien de l’école Gelukpa, avant sa réforme au XVe siècle, ce qui signifie que lui et ses disciples se considèrent comme les véritables représentants de la lignée. Cette fondation représente donc une rupture majeure dans le bouddhisme tibétain. Elle fait preuve d’une activité particulièrement intense et parfois agressive, qui débouche sur des incidents lors de la visite du Dalaï-Lama en Angleterre en 1996. Certains  [63][63] L. DESHAYES et F. LENOIR, L’épopée des Tibétains. Entre... la qualifient de réaction « intégriste » au sein du bouddhisme tibétain.

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Le mouvement est très présent en Grande-Bretagne (plus de 200 centres répertoriés) et comporterait actuellement 400 centres dans 36 pays, dont la France. En Belgique, des conférences de la Nouvelle tradition Kadampa se sont données au centre Quaker à Bruxelles, par des personnes du Centre bouddhiste Yeshe établi à Lille. Il n’y a cependant pas encore de centre autonome en Belgique.

Ogyen Kunzang Chöling (Bruxelles - école Nyingmapa)
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Ce groupe, situé à Ixelles et constitué en asbl, possède quelques singularités dont certaines attirèrent l’attention des médias et des commissions parlementaires (française, puis belge) sur les « sectes » dans les années 1990. Nous ne pouvons par conséquent passer sous silence ces différents éléments en partie liés, au sujet desquels des informations complémentaires nous ont été apportées par l’association et par son avocate, Inès Wouters, informations que nous avons intégrées dans ce texte.

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Il s’agit, à notre connaissance, du seul groupe bouddhiste belge constitué en communauté de vie  [64][64] Avec toutes les implications et difficultés qui peuvent... et développant, pour subvenir de manière autonome à ses besoins, une activité économique non négligeable (restauration, magasin bio, commerce, construction, soins de santé,…) en sus de sa pratique proprement religieuse. Par ailleurs, une trentaine d’enfants de la communauté sont scolarisés (avec la volonté de leur donner un enseignement bouddhiste dès leur plus jeune âge, en utilisant les possibilités légales offertes en France) dans l’école privée aujourd’hui agréée du centre français Nyima Dzong, situé dans le village de Château de Soleils près de Castellane – fait qui avait suscité la suspicion des commissions parlementaires, des associations anti-secte et de la Justice des enfants en France  [65][65] Cette dernière a réalisé deux enquêtes approfondies,....

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Il s’agit par ailleurs du plus ancien centre tibétain belge (créé en 1972), si l’on excepte l’épisode plutôt folklorique du « lama de Schaerbeek » dans les années 1960. Son fondateur, Robert Spatz (lama Kunzang Dorje), fut un pionnier dans l’introduction du bouddhisme tibétain en Europe (tels que Ole Nydal et Denis Eyserric)  [66][66] Lama Ole Nydal fondera le réseau Diamont Way et lama.... Il est sans doute le seul lama ayant fait de la prison (en Occident, s’entend) : six mois de préventive de son arrestation le 30 mai 1997 à sa libération en décembre de la même année. Une instruction judiciaire est ouverte en 1997 en Belgique, en France et au Portugal, sur base notamment de soupçons d’enrichissement personnel de Robert Spatz et de relations de ce dernier avec des membres de la communauté, mineurs d’âge au moment des faits présumés  [67][67] Ces accusations sont totalement contestées. Des poursuites....

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Enfin, autre particularité, plus de la moitié des membres de la communauté (qui possède des centres dans quatre pays : Belgique, France, Portugal et Tahiti) sont originaires du Portugal et des anciennes colonies portugaises d’Angola et du Mozambique, phénomène que le président de l’asbl, Rui de Carvalho Oliveira, lui-même d’origine portugaise, ne s’explique pas véritablement  [68][68] Si ce n’est par un concours de circonstances qui aurait....

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Il n’est évidemment pas dans notre propos de développer ici plus avant les différents aspects judiciaires de « l’affaire OKC » qui défraya la chronique et fit l’objet de nombreuses auditions par la commission parlementaire belge sur les sectes, ainsi que de perquisitions musclées  [69][69] L’auteur de ces lignes en fut par hasard le témoin... dans les restaurants Le Paradoxe et La Tsampa (et simultanément en France et au Portugal), le 30 mai 1997. Nous nous contenterons de décrire brièvement l’histoire de l’association, ses liens avec le bouddhisme tibétain et ses activités actuelles.

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Son origine remonte à la création par Robert Spatz d’un premier centre d’étude du yoga à la fin des années 1960 à Ixelles, organisme qu’il transforma en centre tibétain à son retour de voyage à Darjeeling en 1972. Il y avait rencontré Kangyour Rinpoché  [70][70] De qui il reçut la transmission de lama, après plusieurs..., lama tibétain de l’école Nyingmapa réfugié dans cette ville où il avait fondé un monastère portant le nom de Ogyen Kunzang Chökhorling. Les premières brochures de l’association présentent d’ailleurs le nouveau centre Ogyen Kunzang Chöling  [71][71]  Chöling signifie lieu d’apprentissage du dharma,... de la rue de Livourne comme un « centre d’étude du yoga traditionnel tibétain Nyingmapa » et le lama Kunzang Dorjé (Robert Spatz) comme un « maître en yoga traditionnel appartenant au clergé Nyingmapa ».

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L’organisation se développa très rapidement, notamment grâce à l’héritage paternel dont bénéficia Robert Spatz ainsi qu’au travail de ses adeptes qui constituèrent progressivement une communauté laïque, ouvrirent un grain shop et transformèrent de fil en aiguille leur table d’hôte en restaurant végétarien. Le monastère Nyima Dzong de Château des Soleils fut fondé dans le Sud de la France en 1974, suivi en 1979 par le centre Ogyen Kunzang Chöling de Lisbonne, et, en 1982, par Humkara Dzong dans le sud du Portugal et Gyatso Dzong à Tahiti.

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L’ensemble regroupe à l’heure actuelle environ 250 membres, dont 80 résident en Belgique, 50 en France (dont une trentaine d’enfants) et les autres au Portugal et à Tahiti. Il s’agit donc d’une vaste organisation dont le statut juridique varie selon les pays (association en Belgique et en France, statut particulier de communauté religieuse sollicité au Portugal). Elle constitue un réseau international qui se trouve directement rattaché au monastère tibétain de Shétchen  [72][72] Il s’agit du monastère où réside Matthieu Ricard. L’OKC... (situé à Bodnath, près de Kathmandou) sous l'autorité spirituelle de Shétchen Rabjam Rinpoché, abbé du monastère. Ogyen Kunzang Chöling est aussi depuis sa fondation sous la conduite spirituelle plus rapprochée de Péma Wangyal Rinpoché (le fils aîné de Kangyour Rinpoché ) qui réside dans un centre tibétain en Dordogne.

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L’association dispose de plusieurs immeubles à Ixelles, dont cinq maisons contiguës rue de Livourne où se trouve le centre de yoga et le temple, ainsi que le restaurant-épicerie Tsampa. L’autre restaurant-épicerie, Dolma (ex-Paradoxe) est situé chaussée d’Ixelles. Ces maisons hébergent par ailleurs de nombreuses personnes membres de la communauté en Belgique. Elles appartiennent à Robert Spatz (qui en a hérité de son père). Diverses structures commerciales sont liées à Ogyen Kunzang Chöling, comme les sociétés Tara (restaurants Tsampa et Dolma), Vajra (grossiste de produits naturels), Torma (société de construction), asbl Tanadou (centre médical),… Ogyen Kunzang Chöling édite un magazine trilingue (français, portugais, anglais), Adarsha, dont la parution est actuellement suspendue.

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L’axe principal des activités religieuses de Ogyen Kunzang Chöling est la mise en pratique de l’enseignement du bouddhisme à travers la vie communautaire (comportant des pratiques rituelles régulières au temple). Des cours de yoga, conçus comme une préparation et un entraînement spirituel en vue de la pratique proprement dite du bouddhisme tibétain, sont par ailleurs toujours régulièrement organisés pour les membres de la communauté et des personnes extérieures, ainsi que des séminaires d’introduction au bouddhisme conduits par la portugaise Tsering (la seule moniale de la communauté Ogyen Kunzang Chöling). Enfin, comme dans les autres centres, le passage de lamas invités des différentes lignées donnent lieu à des conférences et enseignements ouverts au public. Inversement, des membres de la communauté se rendent dans d’autres centres tibétains (Samyé Dzong, notamment) lorsque d’importants lamas viennent y donner des enseignements.

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Parmi les projets de l’association en Belgique, la construction d’un stupa (monument commémoratif du Parinirvâna de Bouddha, empli d’éléments précieux comme des reliques et des mantras, ayant une fonction apaisante), dans un jardin situé entre les diverses maisons de la rue de Livourne. La poursuite du développement de l’école de Nyima Dzong en France et le perfectionnement de l’éducation des enfants constitue également une préoccupation importante pour les années à venir.

4.2.2.2. Theravâda

Dhamma group (Bruxelles - Theravâda, lignée birmane)
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Ce groupe est, selon nos informations, le seul centre bouddhiste Theravâda réunissant uniquement des pratiquants non asiatiques en Belgique. Son origine remonte à une rencontre entre sa fondatrice, Marie-Claire Forget, et un moine de la pagode cambodgienne de Bruxelles, Vatt Khemararam. Il s’agit d’une association de fait qui a démarré en 1986, au centre tibétain Samyé Dzong, à l’initiative de M.-C. Forget et du moine birman Rewata Dhamma (très introduit dans les milieux tibétains, notamment l’école Karma Kagyupa), résidant en Angleterre (Birmingham). Le lieu de rencontre de ce groupe est actuellement situé dans un pavillon, attenant au domicile de son animatrice. La filiation est clairement birmane, dans la lignée du moine birman Mahasi qui diffusa une méthode de méditation vipassana en Europe et aux USA.

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L’activité centrale du groupe est la méditation vipassana ou « méditation de la vision pénétrante », la plus exigeante des trois formes de méditation pratiquées dans le bouddhisme Theravâda (les deux autres étant samatha et satipatthana). Ce type de méditation est, dans les pays d’origine du bouddhisme Theravâda, pratiquée régulièrement par les « moines de la forêt », vivant de manière plus ou moins recluse à l’écart de la société. On l’appelle la « voie sèche » (par opposition à la « voie humide »), car elle suppose une introspection du fonctionnement du corps et de l’esprit, sans le support de représentations, de rituels ou de pratiques mettant en jeu les émotions comme dans le bouddhisme tibétain.

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Les séances de méditation ont lieu en semaine à Bruxelles et lors de week-end résidentiels dans les Ardennes. Des maîtres birmans (dont Rewata Dhamma) sont invités. Une cinquantaine de personnes fréquentent régulièrement le groupe qui fait partie d’un réseau européen relativement informel de centres vipassana (pratique beaucoup plus développée chez les Européens dans les pays de tradition protestante, comme l’Allemagne, les Pays-Bas et l’Angleterre, que dans ceux de tradition catholique).

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Le Dhamma group souhaite devenir membre de l’UBB mais n’est pas constitué en asbl, ce qui est une des conditions de l’adhésion. Cependant, une asbl devrait être créée prochainement autour de la publication d’un ouvrage de U Bandida, moine de la tradition Mahasi. Cette nouvelle association – Association Mahasatipatthana (AMS) – envisage à terme de rejoindre l’UBB.

4.2.2.3. Mahayana

Soka Gakkai internationale belge (Bruxelles - école réformée de Nichiren)
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La Soka Gakkai ou « Société pour la création de valeurs » a été fondée au Japon dans les années 1930 par les pédagogues réformateurs Tsunesaburo Magikuchi et Josei Toda (sous le nom de Soka Kyoiku Gakkai)  [73][73] Ces deux premiers dirigeants furent emprisonnés pendant.... Elle est le fruit de la confluence de leurs projets éducatifs et de leur adhésion à l’école bouddhiste Nichiren Shu, fondée au XIIIe siècle par le moine japonais Nichiren Daishonin. Cette école considère Nichiren comme l’unique « Bouddha fondamental », le fondateur exclusif du « bouddhisme orthodoxe »  [74][74] Pour plus de détails, cf. notamment K. DOBBELAERE,....

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La Soka Gakkai se perçoit par conséquent comme « supérieure » aux autres écoles bouddhistes, même si ce sentiment semble s’être atténué depuis quelque temps, notamment depuis sa rupture avec la Nichiren Shu en 1991. Ceci constituerait l’une des raisons de sa non-appartenance à l’Union bouddhique belge (et à l’Union des bouddhistes de France), dans la mesure où celle-ci demande l’abandon du « principe de supériorité » comme condition d’adhésion  [75][75] La section belge nous a assuré avoir écrit à l’Union.... Outre cet exclusivisme, quelques autres éléments distinguent la Soka Gakkai des autres écoles bouddhistes (même si ces dernières ne sont pas toujours dépourvues de certains d’entre eux) : prosélytisme plus ou moins ardent selon les pays  [76][76] Notamment le shakubuku, méthode de conversion « de..., lien étroit avec le politique (le parti Komeito au Japon), composition exclusive de laïcs de la base au sommet, ritualisme fondé sur la récitation du Sutrâ du lotus et de certains mantras, forte structure organisationnelle,… La Soka Gakkai, de par son projet d’origine, est par ailleurs très active dans le champ éducatif et culturel (elle a notamment fondé la Soka University au Japon et d’autres centres universitaires à l’étranger) et affirme sa présence dans de nombreuses ONG, y compris à l’ONU.

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Ces diverses caractéristiques (exclusivisme, prosélytisme, activités dans le champ politique, éducatif et culturel,…) lui ont conféré une image parfois négative, surtout en France (c’est beaucoup moins le cas en Italie, où elle est pourtant assez bien implantée), certains la qualifiant de « bouddhisme paria »  [77][77] La Soka Gakkai n’a ainsi pas été incluse dans la vaste.... Chez nous, elle est l’une des deux seules organisations bouddhiques à avoir fait l’objet d’auditions spécifiques par la commission parlementaire « sur les sectes », mais sans que des éléments précis n’aient été avancés quant aux activités de sa branche belge, qui ne semble pas avoir été entendue – ni invitée à témoigner.

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Ces traits organisationnels globaux ne doivent pas cacher le quotidien de la pratique des adeptes, centrée sur des réunions de discussion (zadankai) autour d’un thème, variant mensuellement, qui regroupent une vingtaine de participants une fois par mois. C’est à travers ces réunions que l’intégration du bouddhisme dans la vie quotidienne est mise en œuvre et discutée. Les participants y ont des modes très variables d’adhésion, de l’investissement très actif au sein du mouvement à une position plus distanciée.

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Outre les réunions de discussions, les membres – dont certains ont reçu à leur demande un « Gohonzon » personnel (copie d’un texte en sanscrit et en chinois, calligraphié par Nichiren) – pratiquent individuellement ou collectivement la récitation psalmodiée (daimoku) d’une concrétion du Sutrâ du lotus devant le Gohonzon (la cérémonie se nomme le gongyo). Soulignons enfin que, contrairement au zen ou au bouddhisme tibétain, les membres de la Soka Gakkai n’affichent pas de traits « exotiques » : il n’y a pas de pagodes, de stupa, de robes colorées (et pas de moines) et les réunions se font la plupart du temps dans des appartements.

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L’extension de la Soka Gakkai hors du Japon sous le nom de Soka Gakkai internationale a commencé dans les années 1960 sous la présidence d’Ikeda, alors que le mouvement avait déjà connu une croissance considérable dans son pays d’origine. Cette internationalisation s’est effectuée en prenant appui dans un premier temps sur les Japonais de l’étranger, puis sur des réseaux composés majoritairement de nationaux.

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La section belge de la Soka Gakkai Internationale a été créée en 1966 par un couple de danseurs japonais, les Udagawa (le mari était membre de la compagnie de Maurice Béjart à Bruxelles), en lien avec la section parisienne. Ce groupe est demeuré longtemps informel et confidentiel (il se réunissait au-dessus d’un restaurant japonais de Saint Josse, ouvert par les Udagawa, le Fujiyama) avant de se constituer officiellement en asbl en 1991. La section belge de la Soka Gakkai International loue depuis lors un vaste local de deux étages à Ixelles et envisage de devenir propriétaire de son propre siège. Ses activités sont celles décrites plus haut (réunions de discussions mensuelles en petits groupes, cérémonies devant le Gohonzon, activités éducatives et culturelles, fête de la création de la Soka Gakkai le 18 novembre,…).

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Chaque année, des membres de la section se rendent en séminaire résidentiel au village de Trets dans le sud de la France, où se trouve le centre de la Soka Gakkai pour l’Europe et l’Afrique. La section belge de la Soka Gakkai (dirigée par M. Shimura, président de l’asbl) comporte actuellement environ 300 membres dispersés sur le territoire, dont une forte minorité d’étrangers (une trentaine de nationalités différentes) résidant pour des périodes plus ou moins longues en Belgique. Il s’agit donc d’une composante non négligeable du bouddhisme dans notre pays.

Maha Karuna Ch'an Vlaanderen (Flandre - ch’an linji / zen rinzaï, lignée indonésienne)
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Ce groupe est la branche flamande d’un réseau informel (sans personnalité juridique) qui comporte une dizaine de centres locaux en Flandre et un nombre équivalent aux Pays-Bas. Il a été créé en 1988 par le Néerlandais de mère indonésienne Ton Lathouwers (Hui Yu), ancien professeur de littérature russe contemporaine à la KUL, retraité à Nijmegen. Il reçut l’autorisation d’enseigner le bouddhisme ch’an l’année précédente des mains de Teh Cheng, supérieur du monastère de Pen Cheng Ssu à Java (Indonésie) et patriarche de la communauté bouddhiste indonésienne (Sangha Agung Indonesia). Il s’agit donc de bouddhisme ch’an linji (en japonais : zen rinzaï), transmis par un maître chinois indonésien.

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Cette filiation singulière s’explique (outre son ascendance) par le parcours pour le moins original de Ton Lathouwers qui, dans la foulée d’un premier voyage au Japon en 1972, fréquenta de nombreux centres zen (Japon, USA, Indonésie,…) avant de recevoir la transmission de Teh Cheng. Le réseau est affilié à la FAS-Society  [78][78]  Formless self All mankind Supra-historical. Cette... japonaise fondée par Hisamatsu, œuvrant pour un renouveau laïc du zen, et à la Nederlandse Boeddhistische Unie (Union bouddhique des Pays-Bas). Maha Karuna signifie « la grande compassion ».

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Les deux branches de Maha Karuna Ch’an réunissent globalement à peu près 300 participants pour ses différentes activités (soirées et journées de méditation, shessin de plusieurs jours) organisées dans les groupes locaux ou dans des lieux extérieurs. Une des particularités de ce réseau est d’organiser des shessin exclusivement dans des monastères (Averbode, Chevetogne,…) avec lesquels il semble entretenir de bonnes relations. Il apparaît par ailleurs que Maha Karuna Ch’an, selon le témoignage que nous avons pu recueillir de bonne source, est très lié à la personnalité charismatique de Ton Lathouwers. Travaillé par des tensions internes, sans structure juridique reconnue et sans successeur pressenti, sa survie risquerait d’être liée à celle de son fondateur.

The Kwan Um School of Zen (Bruxelles - zen coréen)
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L’école zen de la « perception du son » (sens de kwam um) a été fondée par le maître coréen Seung Sahn, né en 1927 de parents chrétiens (protestants) dans l’actuelle Corée du Nord. Converti au bouddhisme et ordonné moine en 1948, Seung Sahn devint le 78e Patriarche de l’ordre coréen Chogyé. Il fut l’un des premiers maîtres zen de son pays à vivre et enseigner en Occident et fonda un centre aux États-Unis en 1972, le « Providence Zen Center ». Depuis lors, une centaine de centres affiliés au Kwan Um School of Zen (toujours dirigé par Seung Sahn, retourné en Corée) existent dans une trentaine de pays (notamment en Pologne, où l’école est relativement développée). La Kwan Um School of Zen fait partie de l’ordre Chogyé, l’un des courants les plus importants du bouddhisme coréen.

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Le groupe de Bruxelles (fondé en 1985 par Isabelle Hubert  [79][79] À partir de la fréquentation d’un centre français....), constitué en asbl, se réunit dans un dojo de la rue Belliard situé dans la maison d’un membre et comporte une dizaine de participants réguliers. Il s’agit du seul centre belge de l’école Kwan Um en Belgique. L’enseignement se donne en trois langues (français, néerlandais et anglais). Ses activités sont celles de la plupart des groupes zen : réunions bi-hebdomadaires de méditation assise (zazen face au Bouddha, dans le cas de cette école-ci), résolutions de koans, shesshin mensuel de deux jours, shesshin bisannuel d’une semaine à Paris et stages plus longs dans le centre de Varsovie ou en Corée. L’une des particularités de l’école est l’importance accordée au chant et à la récitation psalmodiée de sûtra (dont certains proviennent de l’école de la Terre Pure) qui ont lieu lors des réunions bi-hebdomadaires avant la méditation assise.

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Son centre de référence au sein de l’école est situé à Paris où résident les enseignants ayant reçu la transmission : maître Wu Bong et Grazyna Pearl (responsable du groupe de Bruxelles), tous deux américains. Les membres du groupe de Bruxelles s’y rendent en moyenne tous les mois. En dehors du réseau de l’école Kwam Um, le groupe entretient des liens informels avec Maha Karuna Ch’an et d’autres petits groupes zen à Bruxelles et à Gand.

Sangha Thich Nhât Hanh en Belgique (Anvers, Bruxelles et Liège - École de l’Interêtre)
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Thich Nhât Hanh est un maître zen vietnamien, réfugié en France depuis 1970. Très actif sur le plan social et religieux dans son pays, il rompit très tôt avec le bouddhisme ritualiste et traduisit de nombreux textes bouddhiques en langue populaire.

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Thich Nhât Hanh fonda un monastère au Vietnam (Phung Boi), des villages expérimentaux et l’université Van Han. Il créa sa propre école zen en 1966 à Saigon, l’Ordre de l’Interêtre (Tiep Hien), présente dans de très nombreux pays, notamment occidentaux. Selon lui, la pratique du bouddhisme ne devait pas se limiter à l’enceinte de la pagode mais également irriguer la vie sociale. Outre son travail dans les domaines religieux et social, il fut l’un des leaders du « bouddhisme engagé » (il eut de gros ennuis avec le régime Thieu mais aussi avec le Vietcong) cherchant à venir en aide aux populations civiles durant la seconde guerre du Vietnam.

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C’est en France que Thich Nhât Hanh (appelé aussi le thây, soit « le maître »), fonda en 1982 le célèbre « Village des pruniers »  [80][80] Le domaine qu’il avait acquis était couvert de vignes.... à Thénac en Dordogne. Ce lieu est aujourd’hui l’épicentre de l’Ordre de l’Interêtre où de nombreux adeptes et sympathisants vietnamiens et européens viennent passer des retraites. Il s’agit d’un bouddhisme moderne et engagé qui regroupe – fait assez rare que pour être souligné – des adeptes « natifs » du bouddhisme et des « convertis » ou sympathisants occidentaux (majoritaires en Europe), ce qui le fait qualifier par certains  [81][81] S. JARNOT, « Historique et organisation des bouddhismes... de « bouddhisme mixte ».

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En Belgique, le sangha de Thich Nhât Hanh est représenté par quatre groupes situés dans trois villes : Liège, Bruxelles et Anvers. Deux groupes sont actifs à Liège, un à Bruxelles et un à Anvers. Ces groupes réunissent essentiellement des participants occidentaux (dont de nombreux Européens à Bruxelles) et quelques Vietnamiens. Les deux groupes de Liège disposent chacun d’un local (le « Centre zen La Montagne » et le « Zendo de l’Harmonie paisible »), alors que les groupes de Bruxelles et d’Anvers se réunissent dans des habitations privées. Le groupe de Bruxelles et l’un des deux groupes de Liège sont animés par des Vietnamiens : Anh Nguyen Tuyet et Ngyuen van Thong. Les quatre groupes rassemblent une centaine de personnes, dont cinq sont membres de l’Ordre de l’Interêtre.

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Les activités des groupes sont pour l’essentiel constituées par des soirées de méditation, des journées de « Pleine Conscience » qui comportent différentes activités (méditation, marche méditative, repas, pratique des « cinq entraînements »  [82][82] Il s’agit d’activités de développement personnel relatives...). Une retraite d’un weekend est parfois organisée par le sangha de Liège, avec l’animation d’un ou de plusieurs moines.

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Le groupe de Liège publie une revue trimestrielle, Ici & Maintenant qui se présente comme la « Revue Zen de l’Interêtre des pays francophones ». Elle est diffusée dans les différents groupes francophones (Belgique, France, Québec et Suisse) du sangha de Thich Nhât Hanh.

Nichiren Shu Hokkeji (Moorslede - école de Nichiren)
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Il ne s’agit pas à proprement parler d’un groupe important, mais plutôt d’une personne relativement isolée, Christophe Pieters, qui a construit un temple bouddhiste Nichiren dans sa maison de Moorslede (Flandre occidentale). Le bouddhisme de l’école Nichiren a été fondé au Japon au XIIIe siècle. La Soka Gakkai se revendique également de la filiation de Nichiren. Elle a cependant rompu avec la Nichiren Shu en 1991.

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Ce groupe très réduit fut cependant membre de l’UBB avant de se retirer, ne pouvant plus répondre aux différentes conditions d’appartenance (statuts, participation aux réunions,…) à l’Union bouddhique. Ce centre est un exemple extrême de l’individualisation et du fractionnement du religieux en Occident (phénomène qui ne concerne pas que le bouddhisme)  [83][83] Cf. à ce sujet l’ouvrage très éclairant de D. HERVIEU-LÉGER,....

4.3. SYNTHÈSE

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Ce survol des nombreux groupes bouddhistes établis en Belgique, que nous avons voulu le plus complet possible mais dont nous ne pouvons garantir l’exhaustivité, montre la très grande diversité et la complexité parfois étonnante du monde bouddhiste dans notre pays. Pas moins d’une trentaine d’associations et groupes différents représentent diverses branches, écoles et lignées du bouddhisme, sans compter les multiples lieux de pratique et groupements locaux plus ou moins autonomes (comme les 17 dojos de l’Association Zen de Belgique, les différentes implantations du Sangha de Tich Naht Hanh, les dix groupes locaux de Maha Karuna Ch’an, etc.) qui sont reliés à ces associations.

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L’Union bouddhique belge ne représente qu’un peu plus d’un tiers de cet ensemble (en termes d’associations, mais sans doute plus en termes de participants), dont la majorité lui est donc actuellement extérieure. Plusieurs groupes relativement informels (notamment des centres de pratique zen et tibétains), éphémères ou ayant peu de visibilité publique, doivent certainement être ajoutés à ceux que nous avons répertoriés  [84][84] Et nous ne parlons ici que des groupes se revendiquant....

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Cette diversité est représentative d’une partie seulement de la mosaïque que constitue le bouddhisme aujourd’hui, avec ses multiples écoles – asiatiques, occidentales (comme le Western Buddhist Order) ou « mixtes » (École de l’Interêtre). La complexification du champ religieux bouddhique dans les pays occidentaux apparaît comme la résultante d’un triple mouvement : fractionnement du bouddhisme à travers son évolution dans l’espace et dans le temps, diffusion des multiples branches et écoles ainsi constituées vers les pays occidentaux, transplantation de communautés croyantes asiatiques en Occident.

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Par ailleurs, la mondialisation et l’accélération considérable de la mobilité des personnes et des messages favorisent la constitution de réseaux internationaux qui constituent bien souvent la référence principale des groupes. Il en résulte un faible ancrage territorial du bouddhisme  [85][85] Ce phénomène n’est évidemment pas spécifique au bouddhisme.... dont les lieux de présence locaux s’articulent de manière forte sur leurs liens extérieurs, formant ainsi un espace transnational de sanghas bouddhistes (et parfois de cyber-sanghas) qui transcendent le cadre géographique des nations. Le niveau d’interaction et d’interconnaissance locale est donc relativement faible : à quelques exceptions près (notamment au sein de l’UBB), rares furent nos interlocuteurs ayant une connaissance précise des différents groupes bouddhistes présents en Belgique en dehors de leur branche ou école d’appartenance.

Tableau 2  - Associations et groupes belges se réclamant des écoles du bouddhisme 1 Tableau 2

5. LE BOUDDHISME DANS LE RAPPORT DE LA COMMISSION PARLEMENTAIRE BELGE SUR LES SECTES

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L’Union bouddhique belge a été fondée la même année (1997) que la publication du rapport de la commission parlementaire, ce qui n’est pas le fruit du hasard. Nombreux sont en effet les pratiquants du bouddhisme en Belgique qui furent choqués par l’assimilation de pans entiers du bouddhisme (comme « zen » et « theravâda ») à une secte, non pas tant dans le corps du rapport que dans la liste de 189 dénominations composant le tableau synoptique publié en annexe. Cette liste fut largement diffusée par la presse et les associations anti-sectes, ce qui fait que les groupes ou dénominations qui en faisaient partie furent souvent assimilés à des « sectes », c’est-à-dire à des « sectes dangereuses » dans l’esprit de l’époque  [86][86] Le rapport fait cependant clairement la distinction....

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Dans les associations bouddhistes theravâdin liées à une communauté étrangère, souvent composée de réfugiés (notamment pour des raisons religieuses), cette assimilation fut particulièrement mal vécue. Elle fit également des remous dans les groupes belges, qu’ils soient zen, tibétains ou autres (comme la Soka Gakkai). Il nous paraît par conséquent utile de resituer brièvement le bouddhisme – et les groupes qui s’en réclament – tel qu’il apparaît dans le document parlementaire.

5.1. OBJET, MÉTHODE ET CONTENU DE L’ENQUÊTE PARLEMENTAIRE

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Le rapport de l’enquête parlementaire « visant à élaborer une politique en vue de lutter contre les pratiques illégales des sectes et le danger qu'elles représentent pour la société et pour les personnes, particulièrement les mineurs d'âge » – mise sur pied dans la foulée d’une série d’événements qui avaient défrayé la chronique (secte du Temple solaire, secte Ecoovie, affaire de Wacco, secte Aum,…) – a été rendu public le 28 avril 1997. Ce document de 670 pages est composé de deux tomes, contenant les auditions, conclusions et recommandations des travaux entamés le 25 avril 1996.

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La commission a consacré 58 réunions à l’audition de 136 témoins. Si une cinquantaine de groupes seulement ont fait l’objet d’auditions spécifiques – en audience publique ou à huis clos –, le rapport de la commission se conclut par un tableau synoptique reprenant pas moins de 189 dénominations au sujet desquelles « la commission n’a pas pu procéder à une vérification de l'ensemble des informations recueillies ni en contrôler l’exactitude ». Les rapporteurs de la commission précisent à ce sujet que « les noms (…) repris ont été fournis sous leur seule responsabilité soit par des services officiels (gendarmerie, police judiciaire, Sûreté de l’État, Service général du renseignement et de la sécurité, parquets) interrogés en ce sens, soit par des témoins directs ou indirects, entendus sous serment. Cette énumération ne constitue donc ni une prise de position, ni un jugement de valeur de la part de la commission. Ainsi, le fait pour un mouvement d’y figurer, même si c'est à l’initiative d'une instance officielle, ne signifie pas que pour la commission, il soit une secte, et a fortiori qu'il soit dangereux » (nous soulignons). La publication de cette liste dans la presse (souvent sans les précisions reprises ci-dessus) a néanmoins jeté la suspicion sur un certain nombre de mouvements n’ayant fait l’objet d’aucun examen. Ce fut le cas, notamment, pour un certain nombre d’associations bouddhistes et pour des termes génériques désignant des branches ou écoles du bouddhisme, comme « theravâda » et « zen ».

5.2. PLACE DU BOUDDHISME DANS LE RAPPORT

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Si les mots « bouddhisme » et « bouddhiste » sont cités respectivement 32 et 23 fois dans les deux tomes du rapport, la quasi-totalité des occurrences concerne l’association Ogyen Kunzang Chöling (mieux connue sous son acronyme OKC) et, dans une faible mesure, la Sokka Gakkai. Ces deux groupes ont fait l’objet d’un examen dans le corps du rapport parlementaire et sont également cités dans le « tableau synoptique » reprenant les 189 dénominations.

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Sont par ailleurs également reprises dans cette liste, mais sans avoir fait l’objet d’un examen par la Commission, trois associations qui furent ensuite membres de l’actuelle Union bouddhique belge : l’Institut Yeunten Ling (Huy), la pagode laotienne Wat Asokaran (Liège)  [87][87] Cette dernière association n’était plus membre de l’UBB... et l’association Shin Boeddhisme (Anvers). Enfin, le même tableau reprend sans autre commentaire les termes génériques de « zen » et de « theravâda »  [88][88] Tout comme ceux de « Tao » et de « Tai-Chi ». Le premier.... Par ailleurs, certaines mouvances de la « nébuleuse mystique-ésotérique » (Sierra 21, Centre Elewout, Iso-Zen,…) sont plus ou moins associées au bouddhisme. C’est aussi le cas de la Scientologie, décrite par un de ses représentants comme « une forme de bouddhisme » ou un « bouddhisme technologique ». Dans ce dernier cas, l’on peut supposer que la comparaison de la Scientologie avec le bouddhisme était plutôt un argument à décharge dans les propos du représentant de l’Église fondée par Ron Hubbard.

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Nous avons déjà présenté les deux groupes ayant fait l’objet d’auditions spécifiques, l’OKC et la Sokka Gakkai. Nous synthétisons ici brièvement le contenu des auditions tels que présentées dans les résumés du rapport.

5.2.1. Ogyen Kunzang Chöling

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Le premier groupe – à notre connaissance la plus ancienne association bouddhique tibétaine de Belgique après l’épisode du « lama de Schaerbeek » et la seule qui soit constituée sous forme de communauté – a fait l’objet de plusieurs auditions  [89][89] Résumés dans les pp. 199 à 217 du premier tome du rapport.... ainsi que d’une instruction judiciaire entamée en 1997, non clôturée au moment où nous écrivons ces lignes  [90][90] Pour plus de détails sur ce point, cf. le descriptif.... L’OKC avait déjà figuré sur une liste de « sectes » dans le rapport de la commission parlementaire française, dit « rapport Guyard » (1995), dont la commission belge s’est largement inspiré. La première audition fut celle de R. de Carvalho et J.-L. Corne, représentants de Ogyen Kunzang Chöling, et de I. Wouters, avocate de l’asbl. Elle était relative aux liens de l’association avec le bouddhisme tibétain, à son organisation interne, à ses activités commerciales, à sa structure financière et à l’éducation des enfants de la communauté au village de Château des Soleils (Castellane, France). La seconde audition fut celle de Robert Spatz (lama Kunzang Dorje), fondateur de l’OKC, et concernait les mêmes sujets ainsi que la nature de certaines pratiques (yoga, médecine tibétaine,…) et des liens avec le New Age et l’anthroposophie. Dans le second tome du rapport, l’OKC est citée à plusieurs reprises avec d’autres organisations pour illustrer certains aspects des « organisations sectaires » : vie communautaire relativement stricte avec échange de travail contre logement, nourriture et enseignement religieux, régime alimentaire particulier, enseignement des enfants (32 à l’époque) au sein de la communauté.

5.2.2. Soka Gakkai

218

Le second groupe est la Soka Gakkai. Il est d’abord cité par Karel Dobbelaere, professeur à la KUL, qui a réalisé certaines études sur ce mouvement laïc du bouddhisme japonais. Un autre témoin, le journaliste Alain Lallemand, évoque « une enquête (…) effectuée en 1990 sur la collusion fiscale entre la secte et le groupe Mitsubishi, relative au problème de la déclaration du rachat en double d’un tableau français, qui n’avait d’ailleurs pas d’autorisation d’exportation hors de France. Une équipe de The Economist, venue récemment s’informer sur les implications financières du redéploiement de la Soka Gakkai en Europe de l’Ouest, a confirmé que cette secte avait fait l’objet d’un important redressement fiscal. » Une autre personne, Mme Nyssens, responsable de l’asbl Association de défense de la famille et de l’individu (ADFI), donne la Soka Gakkai comme exemple de groupe dont la dangerosité peut être attestée par certains témoins. Enfin, un témoin anonyme signale que « ce groupement ne compte pas énormément d’adeptes en Belgique mais il recrute parmi des gens de haut niveau (fonctionnaires européens,…). Il semble qu’il chercherait à s’implanter près des sites nucléaires mais on n’en connaît pas la raison. Ce mouvement qui, au Japon, compterait quelque 8 millions d’adeptes, possède de nombreux supports dans la presse écrite et a également créé une université. Il cherche à pénétrer tous les centres de pouvoir et de décision et a fondé en 1949 un parti politique nationaliste au Japon : le Komeito ».

219

Le second tome du rapport évoque les liens entre la Soka Gakkai et un parti politique, la pratique de dons, publications et organisation de séminaires, propriété de biens immeubles, organes de presse écrite. On ne trouve cependant pas trace dans le rapport d’éléments précis relatifs à l’antenne belge de la Soka Gakkai  [91][91] La section belge de la Soka Gakkai nous a confié n’avoir....

220

Rappelons que le rapport de la commission parlementaire n’a pas établi de liste de « sectes », de « sectes dangereuses » ou « d’associations de malfaiteurs » – pour reprendre sa typologie. La seule liste publiée, nous l’avons vu, est celle des noms cités par différents protagonistes officiels et non officiels de l’enquête. L’objectif de la commission, « élaborer une politique en vue de lutter contre les pratiques illégales des sectes et le danger qu'elles représentent pour la société et pour les personnes, particulièrement les mineurs d’âge », a débouché sur une série de recommandations et notamment sur la création du Centre d’information et d’avis sur les organisations sectaires nuisibles (CIAOSN), situé au numéro 139 de la rue Haute à 1000 Bruxelles. Son centre de documentation est accessible au public.

CONCLUSIONS : BOUDDHISME, UTOPIE ET MODERNITÉ

221

L’examen des données historiques nous a montré la grande variabilité de la perception du bouddhisme en Occident. Selon les époques et les acteurs, il fut considéré successivement (et parfois simultanément) comme un christianisme dégénéré, un culte du néant, une nouvelle religion pour l’humanité, une spiritualité en accord avec les plus récentes découvertes de la science, le dernier refuge d’une tradition primordiale menacée par la modernité, voire une science de l’esprit en phase avec la psychologie contemporaine. « Chacun », comme le remarque F. Lenoir, observateur attentif des relations entre bouddhisme et Occident, « semble avoir trouvé Bouddha à sa porte ».

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Ces perceptions différentes ne sont cependant pas toutes contemporaines, et une partie d’entre elles datent d’une époque où la traduction des textes et la connaissance du canon bouddhique étaient inexistantes ou balbutiantes. On peut donc considérer que la vision actuelle est mieux informée que celle qui prévalait au Moyen Âge, à l’aube des Temps Modernes ou au XIXe siècle. L’interprétation du bouddhisme comme « religion moderne », la plus répandue aujourd’hui, mérite par conséquent d’être examinée plus en détail, dans la mesure où elle rendrait compte de son succès en Occident, y compris paradoxalement dans sa version la plus « magique », incarnée par le bouddhisme tibétain et ses nombreuses lignées  [92][92] Comme pour d’autres religions, la composante magico-religeuse....

223

Mais avant d’aborder cette question, soulignons d’entrée de jeu que notre parcours dans les différents groupes bouddhistes actifs en Belgique a confirmé une assez forte différenciation entre le bouddhisme transplanté des communautés étrangères et celui adopté par des Occidentaux, phénomène mis en lumière par de nombreux analystes du bouddhisme en Occident  [93][93] L’étude de Baumann (2000), Le bouddhisme Theravâda.... Les groupes belges et étrangers sont relativement étanches l’un à l’autre et l’Union bouddhiste constitue la plupart du temps leur unique lieu de rencontre (ceci ne concernant bien souvent que les responsables des associations, actuellement limitées à deux pagodes vietnamiennes pour celles qui sont liées à une communauté étrangère)  [94][94] Lors de la « Fête annuelle du bouddhisme » organisée.... Certains jeunes bouddhistes vietnamiens font cependant exception sur ce point, notamment dans le cadre de leur participation au sangha de Thich Nhât Hanh, voire même de groupes tibétains. Ceci constitue pour eux une forme de rupture avec le bouddhisme traditionnel de leur communauté, voire une « re-conversion » (born again). Ils fréquentent à la fois la pagode traditionnelle et un groupe zen, comme le sangha de Thich Nhât Hanh. Si nombre d’adeptes ou sympathisants belges « naviguent » d’un groupe à l’autre  [95][95] Nous avons ainsi croisé dans notre parcours belge un..., c’est de manière quasi exclusive à l’intérieur des associations créées et fréquentées par des Occidentaux (tibétains, zen, theravâda,…). Les quelques Belges qui se rendent dans une pagode y sont le plus souvent conduits par des liens familiaux (mariage mixte) ou d’amitié. Inversement, rares sont les bouddhistes étrangers ou d’origine étrangère qui fréquentent des centres d’initiative belge, à l’exception des enseignants (lamas tibétains, moines zen ou bonzes theravadin,…) et de quelques Vietnamiens. Les pagodes sont des lieux de culte et de vie communautaire où se perpétue une tradition religieuse et culturelle transmise dans le cadre familial, alors que les centres belges sont des lieux de rencontre, de réflexion et de pratique choisis par des individus convertis ou sympathisants. Dans le premier cas, le bouddhisme se pratique dans la continuité d’une lignée croyante le plus souvent ethnique ou nationale, dans le second, il suppose une rupture avec elle  [96][96] Ou, dans certains cas, une double appartenance. .

224

Ce simple constat, qui ne s’explique pas uniquement par des questions de langue et de culture, nous montre que le bouddhisme se présente sous au moins deux visages dans notre pays : celui d’une forme spirituelle en phase avec la modernité contemporaine et celui d’une religion fortement liée à une tradition (avec des différences non négligeables entre les communautés), voire à une identité ethnique et nationale  [97][97] Comme nous le confiait un bonze thaïlandais, la différence....

225

On peut donc formuler l’hypothèse que la modernité du bouddhisme présuppose une certaine modernisation du bouddhisme. Comme nous l’avons vu, cette opération avait été entamée dès le XIXe siècle à Sri-Lanka dans le cadre de la Maha Bodhi Society, organisation de propagation internationale créée par Dharmapala. Ce dernier, rappelons-le, était un Cinghalais issu d’une famille catholique et « reconverti » au bouddhisme. Il était par ailleurs très lié à l’Américain Olcott, co-fondateur de la Société théosophique. D’autre part, des philosophes comme Schopenhauer avaient développé une interprétation rationnelle du bouddhisme.

226

Cette opération d’adaptation du bouddhisme à la modernité, que l’on retrouve dans la plupart des écoles qui mènent une action de diffusion en Occident, n’explique cependant pas totalement son succès, loin s’en faut. D’autres traditions religieuses – comme l’islam au XIXe siècle – ont tenté ce travail, mais sans vraiment y parvenir. Des éléments spécifiques au bouddhisme pourraient donc rendre compte de son adaptabilité et de sa diffusion dans certaines catégories socio-professionnelles (artistes, intellectuels, travailleurs médico-sociaux, thérapeutes, enseignants,…) des sociétés occidentales, ceci en deça du travail de modernisation entamé il y a plus d’un siècle. Afin d’examiner brièvement cette question, il est nécessaire dans un premier temps de dresser un bref panorama des transformations du champ religieux dans les sociétés occidentales.

LE RELIGIEUX DANS LES SOCIÉTÉS MODERNES CONTEMPORAINES

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Si l’on prend pour point de départ que la modernité, née en Occident, se caractérise par un mouvement de détachement des sociétés de tout fondement méta-social, au moyen de l’action critique de la raison, et d’émancipation des individus du carcan de la tradition, la religion apparaît comme un obstacle à la modernité. Même si le développement des institutions de la modernité a souvent pris les voies de la réforme religieuse (que l’on pense aux relations entre des transformations politiques et économiques et le protestantisme puritain, mises en évidence par le sociologue Max Weber)  [98][98] Cf. également sur ce sujet l’ouvrage de J. BAUBEROT..., la sécularisation progressive des sociétés occidentales apparaissait comme la conséquence inéluctable de leur modernisation. L’on assisterait, d’un côté, à la séparation de l’Église et de l’État associé au retrait progressif des croyances et des pratiques religieuses dans la sphère privée, et, de l’autre, à une diminution graduelle de l’emprise des institutions religieuses sur les individus, conduisant progressivement à une « sortie de la religion » et à la « mort de Dieu ».

228

Ce scénario a été en partie démenti par les faits et l’hypothèse de la sécularisation s’est avérée plus complexe que prévue  [99][99] Que l’on pense, par exemple, à la différence considérable.... Si la séparation de l’Église (catholique ou réformée) et de l’État s’est réalisée à différents degrés dans les pays occidentaux (bien qu’avec de fortes variations locales), l’emprise du religieux n’a pas disparu mais plutôt changé de forme. Ces dernières décennies ont en effet vu apparaître de nombreux « nouveaux mouvements religieux » ainsi que la dissémination d’une religiosité plus individuelle, mobile, modulable, éclatée  [100][100] Comme le remarquait Marcel Gauchet, « nous n’en aurons.... D’un autre côté, l’implantation durable de populations immigrées et réfugiées s’est accompagnée d’une transplantation de communautés croyantes, dont témoignent les pagodes bouddhistes « ethniques ». Il en a résulté une double ligne de développement du religieux dans nos sociétés, dont les effets conjoints ont considérablement complexifié le champ de la croyance (multiplication des dénominations, rapidité des transformations, modification des rapports au religieux, coexistence de religions ou de modalités religieuses « traditionnelles » et « modernes » sur un même territoire, voire dans un même lieu de culte  [101][101] Certaines pagodes occidentales du bouddhisme Theravâda..., etc.).

229

Si l’on s’en tient à la première ligne de développement, soit les transformations propres à la modernité occidentale, différents traits peuvent être soulignés  [102][102] Pour un exposé plus détaillé de ces questions, cf...., qui expliquent en partie le succès du bouddhisme « moderne ». Ces transformations sont, bien entendu, intimement liées aux mutations sociétales que nous vivons depuis un quart de siècle. Un des traits les plus centraux, lié à l’individualisation de l’existence, est la perte d’emprise des institutions et des identités religieuses héritées au profit de l’engagement volontaire et personnel dans un groupe, voire le développement de modalités de croyance sans inscription dans un groupe  [103][103] La croyance sans appartenance, mise en évidence par....

230

Cette désinstitutionnalisation et individualisation de l’adhésion s’associe au fait que l’authenticité religieuse est aujourd’hui perçue comme intimement liée au choix volontaire du sujet, une adhésion héritée et non choisie paraissant moins authentique. Dans la foulée de cette individualisation volontaire, l’expérience intime de la vérité religieuse éprouvée par la personne est fortement valorisée, y compris dans sa dimension émotionnelle, voire mystique. Le lieu légitime de la certitude s’est ainsi déplacé de l’institution ou de la communauté vers le sujet croyant lui-même. Comme l’écrit Frédéric Lenoir  [104][104] F. LENOIR, « Le bouddhisme en France : une tradition..., « ce n’est plus aujourd’hui la tradition qui s’impose à l’individu et l’intègre dans son moule, mais l’individu qui choisit une tradition  [105][105] La présentation (stands, exercices guidés de méditation,... et l’adapte à ses besoins personnels ».

231

La subjectivation du religieux est donc un des traits majeurs de la religiosité moderne contemporaine, que l’on retrouve dans nombre de « nouveaux mouvements religieux » mais également dans les transformations qui affectent les religions instituées. Cette sub-jectivation peut déboucher sur des « bricolages » individuels dont le seul lieu de vérité est l’expérience vécue par le sujet lui-même, et sur une grande mobilité et fluidité des adhésions, générant un zapping que l’on retrouve dans d’autres champs sociaux. À la figure stable du « pratiquant » encadré par son institution succède la figure mobile du « croyant baladeur », expérimentant différentes pratiques religieuses au long de son parcours.

232

Cet aspect permet de mieux comprendre l’importance des psychothérapies dans le champ religieux (ou le « champ élargi de la cure des âmes », selon l’expression de Pierre Bourdieu). La conversion religieuse (souvent « à durée déterminée ») apparaît en effet souvent comme un aboutissement du « travail sur soi », de recherche de l’accomplissement personnel par la « guérison » psychique ou physique. L’impératif moderne de « construction réflexive de soi » et de recherche du bien-être « ici et maintenant » oriente la demande vers des messages et des pratiques qui peuvent répondre aux aspirations qui en découlent et aux angoisses que cet impératif peut générer. Par ailleurs, cette individualisation peut s’accorder avec de nouvelles formes de « communalisation religieuse », dans lesquelles la recherche de petits groupes à forte intensité religieuse est parfaitement compatible avec l’individualisation. Le sujet peut y trouver un espace d’expression, de partage et de validation mutuelle de son expérience, ce qui lui permet d’échapper à une atomisation de la croyance.

233

Un autre trait est la déterritorialisation des communautés religieuses, induite notamment par la mobilité accrue des personnes et des messages (par le biais, outre des médias classiques, de l’utilisation d’Internet qui, dans le cas du bouddhisme, a débouché sur la création de nombreux sites et portails spécialisés, dont certains sont listés en annexe de ce Courrier hebdomadaire). Nombre d’adeptes ont des liens plus fréquents et plus intenses avec des membres et des groupes du même réseau situé dans d’autres pays et continents, plutôt qu’avec des personnes partageant la même croyance et vivant sur le même territoire. Comme nous l’avons vu, le premier lien cité – en dehors du groupe local – est bien souvent le réseau propre à telle école tibétaine ou zen, voire à un tel maître particulier au sein de cette école, même si ces membres sont situés de l’autre côté de la Manche ou de l’Atlantique. C’est aussi la mobilité accrue des personnes qui a permis la transplantation de communautés bouddhiques asiatiques en Occident.

234

Ce cadre, rapidement esquissé, nous montre combien la situation contemporaine est caractérisée conjointement par une extrême personnalisation et une extrême planétarisation du religieux, qui débouche sur une « mondialisation de l’offre des biens du salut » permettant un vaste choix au « pèlerin » occidental.

FACTEURS DE SUCCÈS DU BOUDDHISME EN OCCIDENT

235

Dans ce contexte, le bouddhisme diffusé sous ses différentes modalités connaît un développement important bien que difficilement quantifiable. Celui-ci va – comme nous l’avons vu – de l’adhésion avec conversion (« prise de refuge ») à la fréquentation plus ou moins régulière de groupes, voire la simple curiosité sympathisante, exprimée notamment par le succès considérable d’ouvrages et des productions audiovisuelles qui participent à sa contagion culturelle. Certains éléments propres au corps doctrinal du bouddhisme et à son mode de transmission peuvent rendre compte d’une bonne partie de son succès, ceci autant sur son versant rationnel que mythique.

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Il y a d’abord le fait que le bouddhisme est une religion athée sans transcendance verticale. Il est une religion car il promeut et promet une voie du salut permettant l’accès à un état utopique de l’être « parfaitement réalisé » et « omniscient », le nirvâna, caractérisé par la libération du cycle de la douleur et de l’illusion. Il nous « relie » à une entité surnaturelle dégagée de la finitude et de la douleur, que nous porterions chacun en nous et que de Grands Êtres auraient réalisées à travers l’histoire. Comme nous l’avons vu, cet état de perfection comporte une dimension cognitive (un savoir sur l’impermanence du monde et un affranchissement de l’illusion) et une dimension expérientielle (l’extinction effective de la douleur, la libération du samsara). L’être ayant accédé au nirvâna se trouve donc « transfiguré » sur plusieurs plans, ce dont l’iconographie témoigne abondamment, notamment à travers les représentations du Bouddha et des Bodhisattvas  [106][106] Très semblable sur ce point aux icônes russes, support.... Mais le bouddhisme est également un athéisme, dans la mesure où il ne vénère en principe aucun Dieu et considère la recherche des origines de la création comme sans intérêt et « purement spéculative ». Cette combinaison d’un athéisme de principe et d’une promesse de transfiguration de l’être a tout pour séduire la modernité occidentale, car elle correspond à la fois à la « mort de Dieu » et aux demandes de guérison  [107][107] De très nombreux centres orientés vers un public occidental... et de salut intramondains, à une meilleure connaissance du fonctionnement de l’esprit pouvant déboucher sur la délivrance  [108][108] Mathieu Ricard, docteur en sciences et chercheur en....

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L’on retrouve la même relation paradoxale dans l’association intime de la science et de la croyance qui caractérise le bouddhisme contemporain, mais également ancien (où c’est la rigueur du raisonnement logique qui prévalait). Personne n’étant jamais revenu du nirvâna[109][109] Comme l’exprime le moine tibétain Ringou Tulkou Rimpotché,..., la possibilité de cet état de l’être relève incontestablement de la foi et de la croyance, même si la fréquentation de personnalités exceptionnelles (comme les Bodhisattvas) peut constituer un indice, sinon une « preuve ». Mais cette foi est légitimée logiquement (déductions subtiles sur l’impermanence, la douleur et la vacuité) et scientifiquement par certains parallèles entre, par exemple, la théorie de la vacuité et les développements de la science contemporaine, comme la physique moderne (en particulier la mécanique quantique)  [110][110] Le Dalaï-Lama participe ainsi régulièrement à des rencontres.... De plus, les sociétés modernes sont plus que toutes autres caractérisées par l’impermanence, leur mode de fonctionnement réflexif impliquant à la fois la perte d’emprise des cadres traditionnels et des transformations incessantes qui vont jusqu’au cœur de l’identité psychique et corporelle des individus. La notion d’impermanence et de l’interdépendance de tous les êtres dans la doctrine bouddhique trouve donc une forte résonance dans les sociétés occidentales.

238

L’importance accordée à l’expérience individuelle et l’absence de références dogmatiques rigides et surplombantes (du moins dans le « bouddhisme de virtuose » diffusé en Occident) s’accorde, lui aussi à l’individualisme expérimental qui prévaut dans nos sociétés. La nature de Bouddha étant présente au cœur de chacun comme une perfection intime « voilée par l’ignorance », le lieu de vérité n’est pas extérieur à l’homme mais au coeur de chacun. Dans ce contexte, le rôle du maître consiste à « actualiser cette perfection » qui se trouve déjà en nous, processus de guérison qui s’effectue au travers du contact interpersonnel. D’où la centralité du thème de la rencontre avec le « grand maître » qui précède bien souvent la prise de connaissance du corps doctrinal et des différentes « voies » de bouddhisme. Nous en avons croisé de nombreux exemples dans notre parcours en Belgique, qui corrobore sur ce point les diverses études réalisées sur le sujet dans d’autres pays occidentaux  [111][111] L’importance du charisme personnel du maître et de.... Ainsi le bouddhisme diffusé en Occident rencontre-t-il parfaitement deux dimensions centrales et liées de la religiosité contemporaine : la sub-jectivation du religieux (individualisme volontaire de l’adhésion et déplacement du lieu de la certitude de l’institution vers l’expérience du sujet croyant) et la valeur centrale de la guérison et/ou de la transformation de soi. Cette recherche d’intensité transformatrice s’effectue au sein de petits groupes de volontaires, plus ou moins stables, dont le caractère communautaire électif n’est pas incompatible avec le processus d’individualisation.

239

D’un autre côté, le bouddhisme comme la plupart des religions, maintient une espérance millénariste plus ou moins euphémisée, une utopie collective sur la fin des temps  [112][112] Cette dimension concerne surtout le bouddhisme tibétain,.... Cet aspect eschatologique est peu connu, même si l’un des premiers textes traduits du tibétain par le fondateur de la tibétologie au XIXe siècle, le Hongrois transylvain Csoma de Körös, est le tantra ésotérique du Kalachakra. Or ce dernier texte mentionne l’existence d’un lieu mystérieux et paradisiaque « peuplé d’êtres éveillés », le royaume caché de Shambala, inaccessible au profane mais promis à ceux qui auront accédé à un état de conscience supérieur après un long travail de purification.

240

C’est sur base de ce mythe que l’écrivain américain, James Hilton, publia dans les années 1930 son roman Horizons perdus qui connut un retentissement considérable. Succès tel que l’équivalent romanesque de Shambala inventé par Hilton, Shangri La, dépassera l’original en notoriété au point de donner son nom à d’innombrables guest-houses dans les zones tibétaines de l’Himalaya  [113][113] Ce thème a été repris récemment dans un roman de l’écrivain.... Or la transmission du Kalachakra se fait par le biais d’un rituel initiatique relativement long (plus de deux semaines), qui est devenu une priorité pour nombre de lamas. Le Dalaï-Lama lui-même l’a transmis une vingtaine de fois, l’associant à ses efforts pour la paix mondiale  [114][114] La dernière Kalachakra for world peace a été organisée.... L’importance que le hiérarque tibétain accorde à ce rituel complexe et ésotérique montre sans conteste la valeur qu’il accorde à cette dimension utopique du bouddhisme, dans laquelle le peuple tibétain en exil deviendrait le héraut de la paix mondiale associée à la quête de Shambala.

241

C’est donc par un équilibre subtil entre rationalité et pensée utopique que le bouddhisme, particulièrement sous ses modalités tibétaines, parvient à séduire nombre d’Occidentaux. Sa vision lucide et sans faux-fuyants de la douleur de vivre, dans le cadre d’une cosmologie et d’une anthropologie (relativement) compatible avec la rationalité occidentale, et son modus operandi expérientiel de la transmission individuelle de maître à disciple lui permet de se maintenir dans l’espace de plausibilité des sociétés modernes. Son versant mythique et utopique (individuel et/ou collectif) lui permet en même temps d’offrir une échappée vers l’espérance d’un monde réconcilié où la communauté des vivants connaîtrait une existence paradisiaque au Royaume caché des Éveillés. Il nous assure ainsi – malgré une vision extrêmement pessimiste de la douleur et l’impermanence des êtres et du monde – que l’horizon ultime de l’espérance humaine n’est pas perdu.

242

21 octobre 2002

INTERNET : QUELQUES PORTAILS INTERNATIONAUX ET SITES BELGES SUR LE BOUDDHISME

243

Les ressources Internet sur le bouddhisme étant très abondantes, nous ne reprenons ici que des sites généralistes (type portail ou annuaire) en langue française et anglaise. Le lecteur aura accès à une très grande variétés de liens à partir de ces adresses  [115][115] L’univers Internet étant également caractérisé par.... Nous y avons ajouté l’adresse d’une revue scientifique internationale d’étude de la diffusion du bouddhisme, Global Buddhism, ainsi que des liens vers des sites de groupes belges (liste non exhaustive).

En langue française

244

Bouddharama : http://www.bouddhisme.ca.tc/

Budhaline : http://129.35.128.53/

Dorje-ling, portail du bouddhisme tibétain : http://www.dorje-ling.net/

Histoire du bouddhisme : http://www.edepot.com/budintro_fr.html

L’annuaire du bouddhisme : http://www.chez.com/bouddhisme/

Liens du bouddhisme : http://www.cyber-ville.net/liens.html

Links Pitaka : http://www.ville-ge.ch/musinfo/ethg/ducor/intro.htm

Portail bouddhique : http://www.dream-planet.com/bouddha/

Fédération des associations bouddhistes de France : http://www.bouddhisme-france.org/

Union des bouddhistes de langue française : http://www.bouddha.ch/

Université bouddhique européenne : http://perso.club-internet.fr/ube/index.htm

En langue anglaise

245

Buddhism in Canada : http://buddhismcanada.com/

Buddhist Information Network - Gateway to Buddhism : http://www.buddhanet.net/

Buddhist Studies virtual library : http://www.ciolek.com/WWWVL-Buddhism.html

DharmaNet International Gateways to Buddhism : http://www.dharmanet.org/

European Buddhist Union : http://www.sbg.ac.at/budd/ebu.htm

Friends of the Western Buddhist order : http://www.fwbo.org/

Une revue scientifique en ligne consacrée à la mondialisation du bouddhisme : Journal of Global Buddhism : http://jgb.la.psu.edu/

Quelques sites belges

246

Association Zen de Belgique : http://www.azb.be/

Bodhicharya : http://www.bodhicharya.org/bodhicharya/default.nsf/pages/default/

Centre Dzogchen de Bruxelles : http://users.belgacom.net/gc088238/

Centre bouddhique du Chemin du Diamant : http://www.diamantweg-boeddhisme.be/

Centrum voor Shin-Boedhhisme : http://www.jikoji.com

Dhamma Group : http://www.dhammagroup.be/

Dhammakaya International Society of Belgium : http://www.dhammakaya.be/

Dojo zen de Antwerpen : http://www.zendojoantwerpen.yucom.be/

Dojo zen de Brugge : http://users.pandora.be/zen.brugge/

Dojo zen de Charleroi : http://www.multimania.com/dojocharleroi/

Dojo zen de Halle : http://www.zen-halle.f2s.com/

Dojo zen de Lasne : http://dojolasne.multimania.com/

Dojo zen de Mons : http://www.multimania.com/dojomons/

Dojo zen de Turnhout : http://home.tiscalinet.be/zendojo-turnhout/

Hokkeji (Nichiren) : http://users.skynet.be/buddhism/

Institut Yeunten Ling : http://www.kunchab.org/

Institut Tarab (site international) : http://www.tarab-institute.org/gb/index.htm

La Falaise verte : http://home.worldonline.be/fverte/dojo/FalaiseVerte.html

Maha Karuna Ch'an : http://home.worldonline.be/fr012653/mkc/

Ogyen Kunzang Chöling (OKC) : http://www.okc-net.org/

Rigpa : http://www.rigpa.org/

Rigpa Accompagnement spirituel : http://www.spcare.org/fr/

Samyé Dzong : http://www.samyedzongbrussels.org/

The Kwan Um School of Zen (Coréen) : http://www.kwanumzen.com/

Union bouddhique belge (site officiel) : http://www.boeddhistische-unie.be/

Zengroep Gent : http://users.belgacom.net/zengroep-gent/


ORIENTATION BIBLIOGRAPHIQUE

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  • LENOIR F., « Le bouddhisme en France : une tradition dans la modernité », Recherches sociologiques, n° 2001/3, Unité d’anthropologie et de sociologie, UCL.
  • LOPEZ D. S., Prisoners of Shangri-La : Tibetan Buddhism and the West, University of Chicago Press, 1998.
  • OBADIA L., Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme tibétain en France, L’Harmattan, 1999.
  • OBADIA L. (dir.) « Le bouddhisme en Occident : Approches sociologique et anthropologique », Recherches sociologiques, n° 2000/3, Unité d’anthropologie et de sociologie, UCL.
  • OBADIA L., « La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Le bouddhisme en France »,
  • LENOIR F, recension critique in Journal of Buddhist Ethics, 2001.
  • PEEL SHITOKU A., « Vroege geschiedenis van het boeddhisme in Belgie », EKO, n° 74,75 et 76, septembre et décembre 1997, mars 1998.
  • RAHULA W ., L’enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, 1961, Seuil, 1978.
  • REVEL J.-F., RICARD M., Le moine et le philosophe. Le bouddhisme aujourd’hui, 2e édition revue et corrigée, Nil, 1999.
  • SÄGESSER C. et DE COOREBYTER V., « Cultes et laïcité en Belgique », Dossier du CRISP, 2000.
  • SPULER M., « Qu’est-ce que le zen ? La reformulation du zen à l’attention de l’Occident », Recherches sociologiques, n° 2000/3.
  • SILLARD A., Bouddhismes, le guide des écoles du bouddhisme en France, Suisse, Belgique., Éditions Lesir, Nil éditions, 1998.
  • THUAL F., Géopolitique du bouddhisme, Éditions des Syrtes, 2002.
  • VICTORIA B. Le zen en guerre. 1868-1945, Seuil, 2001.

Notes

[1]

Ce terme désigne ici les pays industrialisés de tradition majoritairement chrétienne : l’Europe occidentale et centrale, l’Amérique du Nord, l’Australie, la Nouvelle Zélande,… D’autres pays de tradition non bouddhiste connaissent un développement du bouddhisme, comme l’Amérique du Sud, l’Afrique du Sud ou Israël.

[2]

Cf. notamment M. BAUMANN, « Global Buddhism : Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical Perspective », in Journal of Global Buddhism, volume 2,2001. M. Baumann, de l’université de Brême, est considéré comme l’initiateur et le chef de file des études contemporaines sur le bouddhisme en Europe.

[3]

Sur les juifs bouddhistes (les « jubu » selon l’acronyme anglo-américain), cf. l’étonnant livre de R. KAMENETZ, Le juif dans le lotus, Calmann-Lévy 1997.

[4]

Les données qui servirent de base à son élaboration résident – outre les ouvrages mentionnés en annexe – dans l’interview des responsables ou personnes-ressources des associations et groupes implantés en Belgique, accompagnée de la visite de leurs centres et pagodes. Ce texte a fait l’objet d’une relecture attentive par un orientaliste. Nous n’avons cependant pas tenu compte de toutes ses remarques orthographiques pour ne pas alourdir inutilement le propos, préférant un usage moins linguistiquement correct mais plus familier au lecteur. C’est ainsi que nous parlerons de « bouddhisme Theravâda » plutôt que de bouddhisme theravadin ou bouddhisme du Theravâda, conservant ainsi une homologie avec « bouddhisme Mahâyâna » et « bouddhisme Vajrayâna ».

[5]

Ainsi, dans une lettre envoyée de Karikal (près de Pondichery en Inde) en 1740, le jésuite Pons écrivait : « Les bauddhistes (sic) […] sont accusés d’athéisme et n’admettent de principes de nos connaissances que nos sens » (cité par H. DE LUBAC, La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Aubier, 1952 (réédition Cerf, 2000).). Comme le soulignait Rahula (W. RAHULA, L’enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, 1961, Seuil 1978.), moine sri-lankais de l’école Theravâda ayant vécu et étudié en France : « Le Bouddha fut, parmi les fondateurs de religions, (s’il nous est permis de l’appeler fondateur de religion, au sens populaire du terme) le seul instructeur qui ne prétendit pas être autre chose qu’un être humain pur et simple. D’autres maîtres ont été des incarnations divines ou se dirent inspirés par Dieu. Le Bouddha fut non seulement un être humain, mais il ne prétendit pas avoir été inspiré par un dieu ou par une puissance extérieure. »

[6]

Le surnom de Siddhârta, « celui qui a atteint son but », ne serait qu’une invention tardive. Les textes les plus anciens le désignent par son nom de lignée, Gautama.

[7]

Ce canon bouddhique est divisé en trois parties ou « corbeilles » (tripitaka) : le Sutrâ Pitaka (les sermons et les discussions entre le Bouddha et ses disciples), le Vinaya Pitaka (les règles de la discipline monastique, les préceptes concernant les laïcs) et le Abhidharma Pitaka (les commentaires doctrinaux et philosophiques).

[8]

W. RAHULA, L’enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, 1961, Seuil 1978.

[9]

Les plus anciens textes du canon bouddhique sont conservés en langue pâlie, à Sri Lanka, d’où l’usage fréquent de termes pâli pour désigner les concepts centraux du bouddhisme. Des termes sanscrits sont parfois utilisés en même temps dans les ouvrages occidentaux ; ainsi nirvâna est sanscrit, le terme pâli étant nibbana,…

[10]

W. RAHULA, L’enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, op. cit.

[11]

L’école du Madhyamika et celle du Yogâcâra. La première met l’accent sur la non-substantialité des êtres et des choses, la seconde vise à tracer une réalité ultime au-delà de cette non-substantialité.

[12]

Dont les statues géantes de Bouddha à Bamiyan (un peu plus tardives) détruites par les Talibans. L’expansion de l’islam dans le sous-continent indien, en Indonésie, en Malaisie et en Asie centrale a joué un rôle important dans le recul du bouddhisme.

[13]

Le nom de Josaphat apparaît être une transformation de Joasaph, lui même issu du moyen-persan Budasaf (Bodhisattva). La Saint Josaphat était célébrée par l’Église catholique le 27 novembre, avant la révision récente de son martyrologue. Il s’agit là d’une assimilation inconsciente, conséquence de multiples traductions, et non d’une assimilation consciente, comme celle opérée au XIXe siècle par la Société théosophique.

[14]

H. DE LUBAC, La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Aubier, 1952 (réédition Cerf, 2000).

[15]

Ibidem.

[16]

Ce fait rapporté dans l’ouvrage princeps de H. de Lubac (La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, op. cit.) semble avoir échappé à de nombreux auteurs (Droit, Lenoir,…) qui situent la première occurrence du mot chez Ozeray, en 1817, soit trois quarts de siècle plus tard.

[17]

Recherches sur Buddou ou Bouddou, Instructeur religieux de l’Asie orientale, Paris, Brunot-Labbé, 1817.

[18]

M. BAUMANN, « Global Buddhism : Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical Perspective », op. cit.

[19]

R.-P. DROIT, Le culte du néant. Les philosophes et le Bouddha, Seuil, 1997.

[20]

La Société théosophique jouera un rôle central dans l’émergence d’une religiosité syncrétique et prophétique qui a connu son apogée dans les années 1970-1980, le New Age.

[21]

Ou Dhammâpala (en langue pâlie), « défenseur du Dharma ». Il s’agit de David Hewawitharne, issu d’une famille cingalaise convertie au catholicisme et opposée au pouvoir colonial britannique. Il prit le nom de Anagarika Dhammâpala après sa « reconversion » au bouddhisme (Obadia, 1999).

[22]

Un monastère perdu dans l’Himalaya, où une communauté de moines et de montagnards connaissent les secrets de la longévité, de la science et du bonheur. Ce mythe est inspiré du « Royaume de Shambala », un mystérieux paradis caché auquel accèderaient ceux qui ont franchi les différentes étapes de purification du bouddhisme tantrique. Sur le rôle joué par le roman de Hilton dans la construction de l’imaginaire tibétain en Occident, cf. LOPEZ, Prisoners of Shangri-La : Tibetan Buddhism and the West, 1998.

[23]

M. BAUMANN, « Global Buddhism : Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical Perspective », in Journal of Global Buddhism, volume 2,2001.

[24]

Selon d’autres sources (L. OBADIA, Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme tibétain en France, L’Harmattan, 1999), le premier converti serait Allan Bennet Mc Gregor, ancien membre d’un mouvement occultiste, sympathisant de la société théosophique. Il se serait converti en 1892.

[25]

Dans une série de reportages que le journal Le Monde consacra durant l’été 2001 aux « Grands maîtres spirituels », Thich Nhât Hanh fut la seconde figure évoquée, après un bénédictin breton, Robert Le Gall. Ce dernier est par ailleurs connu pour sa participation à un ouvrage récent, Le moine et le lama (Fayard, 2001), fruit d’un dialogue avec le moine tibétain Jigmé Rinpoché.

[26]

Cette présence des lamas tibétains en Europe a été précédée par des contacts avec des Occidentaux qui avaient fait le voyage en Inde et rencontré des lamas réfugiés après l’invasion chinoise du Tibet et la révolte de 1959. Ce fut notamment le cas d’Arnaud Desjardin dont le film Messsage des Tibétains eut un grand retentissement.

[27]

Mais qui est juge de cette « orthodoxie », alors que toute l’histoire du bouddhisme (et des autres religions) est caractérisée par la création régulière de nouvelles écoles, souvent en rupture avec les anciennes ?

[28]

M. BAUMANN, « Global Buddhism : Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical Perspective », op. cit.

[29]

L. OBADIA, Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme tibétain en France, op. cit.

[30]

Ces distinctions peuvent cependant s’estomper, les nouvelles générations prenant progressivement distance par rapport à la religion de leurs ascendants, alors qu’en même temps le bouddhisme dans les pays d’origine subit des changements sous le coup de la modernisation et de la mondialisation. Par ailleurs, ce n’est pas tant le caractère « asiatique » ou « occidental » qui fonde cette typologie des « deux bouddhismes » que la nature plus ou moins traditionnelle et rurale de la communauté d’origine transplantée, par opposition aux caractéristiques urbaines et « postmodernes » des bouddhistes occidentaux. Le mouvement créé par Thich Nhât Hanh illustre bien ces changements.

[31]

« Histoire et organisation des bouddhismes en France », in Hommes et Migrations, novembre-décembre 2001.

[32]

Étienne Lamotte est l’auteur de nombreux ouvrages et traductions mondialement reconnus. Citons notamment son classique Histoire du bouddhisme indien des origines à l’ère Saka, Institut orientaliste, Louvain 1958 (rééd. 1976) et sa traduction Le traité de la grande vertu de la sagesse de Nagarjuna, 5 volumes, Louvain 1940-1980.

[33]

A. PEEL SHITOKU, « Vroege geschiedenis van het boeddhisme in Belgie », EKO, n° 74,75 et 76, septembre et décembre 1997, mars 1998.

[34]

Alexandra David-Neel, également proche de la Société théosophique à ses débuts, vécut et étudia un temps à Bruxelles. Liée à Dharmapala, elle présenta la Maha Bodhi Society au Congrès de la libre pensée qui se tint à Bruxelles en 1910. Cf. la biographie de JACQUES BROSSE, Alexandra David Neel, Albin Michel, 1991.

[35]

In Lama Rin’chen Mkhas’hgrub, Notre école Ljan’na, brochure publiée par la Maison du bouddhisme (non datée, mais sans doute publiée au début des années 1970).

[36]

Cette demande ne déboucha sur aucune suite. Elle concernait en premier lieu « l’autorisation (…) de circuler publiquement en Belgique sous tenue monastique, c’est-à-dire sous robe orangée » (in A. OVERBEEKE, « Bestuurlijke delicatesse of onverteerbare kost ? Het boeddhisme in België op weg naar erkenning », in Streven, janvier 2001).

[37]

Le Concile Vatican II joua également un rôle important dans ce sens chez les catholiques. Une association chrétienne belge de dialogue avec les religions d’Asie, « Les Voies de l’Orient », entretient des relations suivies avec le monde bouddhique.

[38]

Pour plus de détail sur ce point particulier, cf. le descriptif de Ogyen Kunzang Chöling pp. 45 et ss.

[39]

Ou « Adeptes des Anciens », plaçant Padmasambhava, premier introducteur du bouddhisme au Tibet, au même rang que le Bouddha historique.

[40]

École créée par le japonais Shinran au XIIIe siècle, appelée « École authentique de la Terre pure » ou « École shin ». Il s’agit d’une réforme de l’« École de la Terre pure » (Jôdo shu) créée un siècle plus tôt par Hônen. Les deux mouvements placent le Bouddha Amida au centre de leur doctrine.

[41]

Cette association aurait cessé son activité.

[42]

Pour plus d’informations sur la problématique de la reconnaissance et du financement des cultes en Belgique, cf. C. SÄGESSER et V. DE COOREBYTER, « Cultes et laïcité en Belgique », Dossier du CRISP, n° 51,2000, ainsi que J.-F. HUSSON, « Le financement public des cultes, de la laïcité et des cours philosophiques », Courrier hebdomadaire, CRISP, n°1703-1704,2000.

[43]

Ce fait ne nous semble pas totalement le fruit du hasard (même si des éléments matériels ont certainement joué dans le retrait de deux associations anciennement membres). Une certaine défiance à l’égard des autres formes de bouddhisme (Mahâyâna et surtout Vajrayâna) s’est manifestée lors de nos rencontres avec des responsables des centres theravadin.

[44]

Fête du Nouvel An lunaire, fête de Vu Lan (reconnaissance filiale envers les parents vivants ou décédés), fête de la naissance du Bouddha, fête de fin d’année lunaire,…

[45]

L’on retrouve un parcours identique chez Matthieu Ricard qui, dans son livre dialogué avec son père Jean-François Revel (Le moine et le philosophe, 1999) témoigne de la primauté de sa rencontre avec un lama tibétain réfugié à Darjeeling, Kangyour Rinpoché, qui a précédé son étude et sa connaissance théorique du bouddhisme.

[46]

Victoria B., Le zen en guerre. 1868-1945, Seuil, 2001 (la version originale anglaise date de 1997).

[47]

Maha Karuna Ch’an appartient à une lignée chinoise du zen rinzaï (ch’an linji).

[48]

Wilfried De Vlieger participa à la création d’Agalev avec le jésuite anversois Luc Versteylen. Il fut député fédéral de ce même parti de 1988 à 1995.

[49]

Et de leurs parents dans le cadre du regroupement familial.

[50]

Anglais, thaïlandais, néerlandais et français.

[51]

Rappelons que le bouddhisme Theravâda comporte deux « congrégations » principales : Dhammayuttika-Nikaya issue de la réforme opérée par le roi de Thaïlande Rama IV au XIXe siècle et l’ancienne Maha-Nikaya.

[52]

M. BAUMANN, « Le bouddhisme Theravâda en Europe : histoire, typologie et rencontre entre un bouddhisme moderniste et traditionaliste », Recherches sociologiques, n° 2000/3.

[53]

Samyé Dzong a célébré le 25e anniversaire de sa fondation le 15 juin 2002, en présence notamment de Charles Picqué, bourgmestre empêché de Saint-Gilles et ministre fédéral, et de Alain Hutchinson, secrétaire d’État du gouvernement de la Région de Bruxelles-Capitale.

[54]

Pour plus de détails sur la question de la succession du 16e Karamapa, cf. L. DESHAYES et F. LENOIR, L’épopée des Tibétains. Entre mythe et réalité, Fayard, 2002.

[55]

Le premier Patrul Rinpoché a participé à un mouvement né au Kham au XIXe siècle et nommé « Rimé », ce qui signifie « non sectaire » en tibétain. Ce mouvement « œcuménique », réunissant quelques maîtres des différentes écoles du bouddhisme tibétain, voulait combattre le sectarisme et participer à un renouveau spirituel.

[56]

Mais l’enseignement et la personne de Tarab Tulku semblent plus jouer que l’école Gelukpa proprement dite.

[57]

Transdisciplinary European Training and Research in Anthropology.

[58]

International Transpersonnal Association et European Transpersonnal Association.

[59]

Cette appellation est la traduction littérale de Vayrayâna. Ce choix participe du souci de cette école de faciliter la compréhension du public occidental en évitant les dénominations « exotiques ». Beaucoup de textes sont ainsi traduits pour en permettre la compréhension et la récitation dans la langue des adeptes occidentaux.

[60]

Philosophe auteur d’un travail sur Les portes de la perception d’Aldous Huxley et de plusieurs ouvrages sur le bouddhisme.

[61]

Comme nous l’avons souligné plus haut à propos de Samyé Dzong, la succession du 16e Karmapa a suscité un désaccord au sein du conseil de régence de la lignée. Deux réincarnations différentes ont été reconnues par des groupes rivaux. Il y a donc actuellement deux 17e Karmapa.

[62]

Pour une analyse détaillée, cf. D. S LOPEZ, Prisoners of Shangri-La : Tibetan Buddhism and the West, University of Chicago Press, 1998 ainsi que L. DESHAYES et F. LENOIR, L’épopée des Tibétains. Entre mythe et réalité, Fayard, 2002.

[63]

L. DESHAYES et F. LENOIR, L’épopée des Tibétains. Entre mythe et réalité, op. cit.

[64]

Avec toutes les implications et difficultés qui peuvent être liées à cette vie communautaire (et à sa sortie).

[65]

Cette dernière a réalisé deux enquêtes approfondies, dont une requise par le procureur de la République, qui se sont toutes les deux soldées par des non-lieux. L’école a acquis depuis peu le statut d’école privée agréée par l’Éducation nationale française.

[66]

Lama Ole Nydal fondera le réseau Diamont Way et lama Denys Teundroup (Denis Eyserric), premier Français à devenir lama, dirigera le centre Karma Ling dans l’Isère à partir de 1984. Ces pionniers ont la particularité d’avoir connu le bouddhisme tibétain en Inde ou au Népal vers la fin des années 1960 et d’avoir fondé un centre en Europe au retour de leur voyage. De nombreux lamas tibétains viendront ensuite en Occident, soit à leur demande, soit directement mandatés par leur chef de lignée (surtout dans le cas de l’école Karma Kagyupa).

[67]

Ces accusations sont totalement contestées. Des poursuites au Portugal se sont soldées par un non-lieu à la demande du procureur. Divers jugements de non-lieu et d’acquittement ont déjà été rendus en France sur différents points, outre ceux relatifs à l’éducation des enfants. L’instruction en Belgique n’a pas encore donné lieu à décision sur le fond.

[68]

Si ce n’est par un concours de circonstances qui aurait conduit certains Portugais à devenir membres au début des années 1970, puis, par effet « boule de neige » (dans un contexte économique et politique troublé dans leur pays : révolution des œillets de 1974, décolonisation,…), incité d’autres à venir les rejoindre. Une importante communauté portugaise vit par ailleurs depuis longtemps à Ixelles, ce qui a pu jouer un rôle attractif.

[69]

L’auteur de ces lignes en fut par hasard le témoin occulaire.

[70]

De qui il reçut la transmission de lama, après plusieurs séjours à Darjeeling durant lesquels il suivit ses enseignements et réalisa des retraites.

[71]

Chöling signifie lieu d’apprentissage du dharma, Ogyen est le lieu de naissance de Padmasambhava, référence principale de l’école Nyingmapa, et Kunzang représente la bouddhéité primordiale. On retrouve ce dernier terme dans le nom de lama de Robert Spatz : Kunzang Dorje.

[72]

Il s’agit du monastère où réside Matthieu Ricard. L’OKC est donc dans la même lignée que ce dernier et sous l’autorité du même maître spirituel. Robert Spatz et Matthieu Ricard reçurent l’enseignement du même lama à Darjeeling, Kangyour Rinpoché.

[73]

Ces deux premiers dirigeants furent emprisonnés pendant la guerre pour leur opposition au Shinto (religion officielle de l’État japonais) et leur refus d’apporter un appui religieux à l’effort de guerre japonais. Magikuchi mourut en prison en 1944. L’actuel président de la Soka Gakkai est Daisaku Ikeda, qui succéda à Toda en 1960.

[74]

Pour plus de détails, cf. notamment K. DOBBELAERE, La Soka Gakkai. Un mouvements de laïcs de l’école bouddhiste de Nichiren devient une religion, Elledici, 2001, ainsi que L. HOURMANT, « La Soka Gakkai : un bouddhisme ‘paria’ en France ? », in F. CHAMPION et M. COHEN (dir.), Sectes et Démocratie, Seuil, 1999.

[75]

La section belge nous a assuré avoir écrit à l’Union bouddhique belge mais ne pas avoir reçu de réponse.

[76]

Notamment le shakubuku, méthode de conversion « de personne à personne » très active, actuellement « adaptée » aux sensibilités locales de nombreux pays.

[77]

La Soka Gakkai n’a ainsi pas été incluse dans la vaste recherche de Frédéric Lenoir sur Le Bouddhisme en France, Fayard 1999. Le motif principal invoqué par l’auteur réside dans « les dissemblances des stratégies institutionnelles, de recrutement et de motivation des adeptes, des pratiques individuelles et communautaires, des buts recherchés, de relation à la société globale » entre la Soka Gakkai et les autres groupes bouddhistes (français), qui ne se reconnaissent pas de parenté avec le mouvement japonais. Soulignons que l’étude de F. Lenoir n’a pas non plus inclus les communautés bouddhistes asiatiques (pour des raisons qui ne sont pas vraiment explicitées). Il s’agit donc d’une étude sur « le bouddhisme des Français » (zen et tibétain) et non sur « le bouddhisme en France ».

[78]

Formless self All mankind Supra-historical. Cette affiliation s’explique historiquement par le fait que le premier contact de Lathouwers au Japon fut Masao Abe, successeur de Hisamatsu et principal représentant de l'Association FAS.

[79]

À partir de la fréquentation d’un centre français. La fondatrice s’est depuis lors orientée vers le bouddhisme tibétain.

[80]

Le domaine qu’il avait acquis était couvert de vignes. Thich Nhât Hanh (non buveur de vin) les arracha pour y planter des pruniers (arbre qui serait promesse d’éternité).

[81]

S. JARNOT, « Historique et organisation des bouddhismes en France », in Hommes et Migrations, dossier « France terre d’Asie. Cheminements hmong, khmers, lao, vietnamiens », n° 1234, novembredécembre 2001.

[82]

Il s’agit d’activités de développement personnel relatives à cinq domaines de l’existence : la vie, la possession, la sexualité, la parole et la consommation. Elles se pratiquent surtout par retour réflexif sur soi, à la manière des examens de conscience.

[83]

Cf. à ce sujet l’ouvrage très éclairant de D. HERVIEU-LÉGER, La Religion en miettes ou la question des sectes, Calmann-Lévy 2001.

[84]

Et nous ne parlons ici que des groupes se revendiquant uniquement du bouddhisme.

[85]

Ce phénomène n’est évidemment pas spécifique au bouddhisme. Il participe de la « dé-localisation » des systèmes sociaux, soit selon le sociologue A. Giddens, « L’extraction des relations sociales des contextes locaux d’interaction puis leur restructuration dans des champs spatio-temporels indéfinis » (in A. GIDDENS, Les conséquences de la modernité, L’Harmattan, 1994).

[86]

Le rapport fait cependant clairement la distinction entre « secte », « secte dangereuse » et « association de malfaiteurs ».

[87]

Cette dernière association n’était plus membre de l’UBB en 2002.

[88]

Tout comme ceux de « Tao » et de « Tai-Chi ». Le premier renvoie au taoïsme, religion chinoise traditionnelle, et le second à une discipline développée par des millions de pratiquants en Chine et ailleurs.

[89]

Résumés dans les pp. 199 à 217 du premier tome du rapport.

[90]

Pour plus de détails sur ce point, cf. le descriptif de Ogyen Künzang Chöling page 45.

[91]

La section belge de la Soka Gakkai nous a confié n’avoir été ni entendue ni invitée par la Commission.

[92]

Comme pour d’autres religions, la composante magico-religeuse du bouddhisme peut varier en fonction des groupes sociaux. Nous ne pouvons malheureusement pas développer ce point dans le cadre limité de ce Courrier hebdomadaire.

[93]

L’étude de Baumann (2000), Le bouddhisme Theravâda en Europe : histoire, typologie et rencontre entre un bouddhisme moderniste et traditionaliste, est particulièrement éclairante sur ce point.

[94]

Lors de la « Fête annuelle du bouddhisme » organisée par l’UBB, la quasi-totalité du public est occidentale. La nourriture spirituelle et matérielle (« snacks orientaux ») est, elle, surtout fournie par des Asiatiques.

[95]

Nous avons ainsi croisé dans notre parcours belge un moine zen rinzaï qui avait été autrefois lama tibétain, un ancien adepte de la Sokka Gakkai devenu fondateur d’un centre bouddhiste tibétain Nyingmapa après avoir pratiqué le zen sôtô. Ce bouddhisme « baladeur », résulte d’un mode individuel et volontaire d’adhésion ou de désadhésion, caractéristique de la modernité occidentale.

[96]

Ou, dans certains cas, une double appartenance.

[97]

Comme nous le confiait un bonze thaïlandais, la différence entre les pratiquants belges et thaïlandais, c’est que les premiers font un « choix du cœur » alors que les seconds « agissent par tradition ».

[98]

Cf. également sur ce sujet l’ouvrage de J. BAUBEROT et S. MATHIEU, Religion, modernité et culture au Royaume-Uni et en France. 1800-1914, Seuil, 2002.

[99]

Que l’on pense, par exemple, à la différence considérable de la place des religions en Europe et aux USA.

[100]

Comme le remarquait Marcel Gauchet, « nous n’en aurons jamais terminé, probablement, avec le religieux », expérience personnelle et « strate subjective inéliminable » qui survivrait ainsi à « la religion », M. GAUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985.

[101]

Certaines pagodes occidentales du bouddhisme Theravâda sont ainsi fréquentées par deux types de pratiquants, le premier « traditionnel » et le second « moderne », donnant naissance à ce que Baumann (2000) appelle un « bouddhisme parallèle » (in BAUMANN, Le bouddhisme Theravâda en Europe : histoire, typologie et rencontre entre un bouddhisme moderniste et traditionaliste).

[102]

Pour un exposé plus détaillé de ces questions, cf. notamment les ouvrages de D. HERVIEU-LÉGER, La religion pour mémoire (1993), Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement (1999) et La Religion en miettes ou la question des sectes (2001).

[103]

La croyance sans appartenance, mise en évidence par la sociologue britannique Grace Davie, G. DAVIE, « Believing without Belonging. Is this the future of religion in Britain ? », Social Compass, n° 4,1990).

[104]

F. LENOIR, « Le bouddhisme en France : une tradition dans la modernité », Recherches sociologiques, n° 3,2001.

[105]

La présentation (stands, exercices guidés de méditation, rencontre avec les responsables) des différentes traditions bouddhistes lors de la « Fête annuelle du bouddhisme » à l’Institut Yeunten Ling en est une bonne illustration pour la Belgique.

[106]

Très semblable sur ce point aux icônes russes, support de méditation nous offrant à voir un monde transfiguré.

[107]

De très nombreux centres orientés vers un public occidental proposent des ateliers de psychothérapie. C’est le cas notamment de Samyé Dzong et de l’Institut Tarab.

[108]

Mathieu Ricard, docteur en sciences et chercheur en biologie moléculaire à l’institut Pasteur avant de se convertir au bouddhisme tibétain, présente à plusieurs reprises le bouddhisme comme « une science de l’esprit » dans ses dialogues avec son père, Jean-François Revel (J.-F. REVEL, Le moine et le philosophe, Nil, 1999).

[109]

Comme l’exprime le moine tibétain Ringou Tulkou Rimpotché, « Une fois dans le nirvâna, on ne revient jamais dans le samsâra » (R. TULKOU RIMPOTCHÉ, Et si vous m’expliquiez le bouddhisme ?, Nil, 2001).

[110]

Le Dalaï-Lama participe ainsi régulièrement à des rencontres internationales avec des scientifiques. La dernière en date a eu lieu en octobre 2002 à Munich, dans le cadre de l’International Congress of Science and the Humanities.

[111]

L’importance du charisme personnel du maître et de sa « force d’attraction » constitue également une faiblesse du bouddhisme en Occident. Une fois le maître disparu, les adeptes ne sont souvent plus retenus par l’institution. Nous en avons vu un exemple en Belgique avec la figure charismatique du maître zen Ton Lathouwers et la faiblesse institutionnelle du réseau qu’il a fondé, Maha Karuna Ch’an.

[112]

Cette dimension concerne surtout le bouddhisme tibétain, mais on la retrouve également dans d’autres écoles du Mahâyâna, comme celle de la Terre Pure (croyance dans le Paradis du Bouddha de l’Ouest, Amitâbha) ou la Soka Gakkai (société harmonieuse résultant de l’application de la « Loi correcte » du Bouddha Nichiren). Par ailleurs, l’organisation Dhammakaya qui se revendique du bouddhisme Theravâda, parle de l’Éveil comme de « la solution finale pour la création de la paix durable sur notre planète » (in brochure relative à « Dhamakaya Cetiya », gigantesque stupa construit en Thaïlande). Cet aspect a été étudié dans le cas du bouddhisme tibétain par l’universitaire américain D. Lopez, dans le dernier chapitre (The Prison) de son ouvrage, Prisoners of Shangri-La. Tibetan Buddhism and the West, 1997.

[113]

Ce thème a été repris récemment dans un roman de l’écrivain français J.-M. Moura, Gandhara, Phébus, 2000.

[114]

La dernière Kalachakra for world peace a été organisée à Graz (Autriche), la seconde quinzaine d’octobre 2002.

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L’univers Internet étant également caractérisé par l’impermanence, nous ne pouvons garantir l’exactitude de ces adresses dans le temps : des sites déménagent, cessent leurs activités ou fusionnent. De nouveaux sites ont également pu voir le jour depuis cette recension.

Plan de l'article

  1. INTRODUCTION
  2. 1. LES RAMEAUX DU BOUDDHISME TRADITIONNEL
    1. 1.1. LE FONDEMENT DOCTRINAL COMMUN DU BOUDDHISME
    2. 1.2. LES ÉCOLES ANCIENNES ET LE BOUDDHISME THERAVÂDA
    3. 1.3. LE MAHÂYÂNA ET SES ÉCOLES
    4. 1.4. LE BOUDDHISME TANTRIQUE OU VAJRAYÂNA
    5. 1.5. FRAGMENTATION, RECUL ET RENAISSANCE
  3. 2. BOUDDHISME ET OCCIDENT
    1. 2.1. BOUDDHISME TEXTUEL ET BOUDDHISME ÉSOTÉRIQUE
    2. 2.2. DIFFUSION MONDIALE ET TRANSPLANTATION DU BOUDDHISME
  4. 3. L’INTRODUCTION DU BOUDDHISME EN BELGIQUE
    1. 3.1. DU « BOUDDHISME DE SALON » AUX PREMIERS GROUPES ZEN ET THERAVADIN
    2. 3.2. CONTRE-CULTURE, DIASPORA TIBÉTAINE ET FLUX MIGRATOIRES
    3. 3.3. CRÉATION DE LA FÉDÉRATION DES COMMUNAUTÉS BOUDDHISTES DE BELGIQUE ET DE L’UNION BOUDDHIQUE BELGE
  5. 4. LES ASSOCIATIONS ET GROUPES ÉTABLIS EN BELGIQUE
    1. 4.1. L’UNION BOUDDHIQUE BELGE ET SES MEMBRES
      1. 4.1.1. Associations liées à une communauté étrangère
        1. 4.1.1.1. Vietnam
          1. Association des bouddhistes de Linh Son - Chua Linh-Son (Bruxelles - Mahâyâna)
          2. Association bouddhique de Liège - Chua Tue Giac (Liège - Mahâyâna)
      2. 4.1.2. Associations d’initiative belge ou mixte
        1. 4.1.2.1. Vajrayâna
          1. Tibetaans Instituut Karma Sonam Gyamtso Ling (Anvers - école Karma Kagyupa)
          2. Institut Yeunten Ling (Huy - école Karma Kagyupa)
          3. Institut Nalanda (Bruxelles - école Karma Kagyupa)
          4. Rigpa Belgique (Bruxelles - école Nyingmapa)
        2. 4.1.2.2. Mahâyâna
          1. Association zen de Belgique - AZB (Bruxelles - zen sôtô Deshimaru)
          2. La Falaise verte (Lillois - zen rinzaï)
          3. Centrum voor Shin-Boeddhisme - temple Jikoji (Anvers - Jodo-shin japonais)
          4. Vrienden van de Westerse Boeddhistische Orde (Gand - groupe local belge du Friends of the Western Buddhist Order, FWBO)
    2. 4.2. GROUPES NON MEMBRES DE L’UNION BOUDDHIQUE BELGE
      1. 4.2.1. Groupes liés à une communauté nationale étrangère
        1. 4.2.1.1. Vietnam
          1. Association culturelle bouddhique - Chua Hoa Nghiem (Bruxelles - Mahâyâna)
        2. 4.2.1.2. Thaïlande
          1. Association Wat Thai Dhammaram (Waterloo - Theravâda)
          2. Dhammakaya International Society of Belgium - Kalyanamit Home (Anvers - Theravâda)
        3. 4.2.1.3. Laos
          1. Association de soutien du bouddhisme en Belgique - Wat Rattanakhoth (Bruxelles - Theravâda)
          2. Association des bouddhistes Lao - Wat Asokaram (Liège - Theravâda)
        4. 4.2.1.4. Cambodge
          1. Association bouddhique khmère - Vatt Khemararam (Bruxelles - Theravâda)
        5. 4.2.1.5. Chine
          1. Pagode Fokuangshan (Anvers - école de la Terre Pure)
      2. 4.2.2. Groupes d’initiative belge ou mixte
        1. 4.2.2.1. Vajrayâna
          1. Karma Shedrup Gyaltso Ling (Bruxelles - école Karma Kagyupa)
          2. Centre Dzogchen - Dzogchen Gelek Palbar Ling (Bruxelles - école Nyingmapa et mouvement Rimé)
          3. Bodhicharya (Bruxelles - école Karma Kagyupa et mouvement Rimé)
          4. Institut Tarab (Bruxelles - école Gelukpa)
          5. Centre bouddhiste « Le chemin du diamant » (Bruxelles - école Karma Kagyupa)
          6. Nouvelle tradition Kadampa (Bruxelles/Lille - bouddhisme tibétain « dissident »)
          7. Ogyen Kunzang Chöling (Bruxelles - école Nyingmapa)
        2. 4.2.2.2. Theravâda
          1. Dhamma group (Bruxelles - Theravâda, lignée birmane)
        3. 4.2.2.3. Mahayana
          1. Soka Gakkai internationale belge (Bruxelles - école réformée de Nichiren)
          2. Maha Karuna Ch'an Vlaanderen (Flandre - ch’an linji / zen rinzaï, lignée indonésienne)
          3. The Kwan Um School of Zen (Bruxelles - zen coréen)
          4. Sangha Thich Nhât Hanh en Belgique (Anvers, Bruxelles et Liège - École de l’Interêtre)
          5. Nichiren Shu Hokkeji (Moorslede - école de Nichiren)
    3. 4.3. SYNTHÈSE
  6. 5. LE BOUDDHISME DANS LE RAPPORT DE LA COMMISSION PARLEMENTAIRE BELGE SUR LES SECTES
    1. 5.1. OBJET, MÉTHODE ET CONTENU DE L’ENQUÊTE PARLEMENTAIRE
    2. 5.2. PLACE DU BOUDDHISME DANS LE RAPPORT
      1. 5.2.1. Ogyen Kunzang Chöling
      2. 5.2.2. Soka Gakkai
  7. CONCLUSIONS : BOUDDHISME, UTOPIE ET MODERNITÉ
    1. LE RELIGIEUX DANS LES SOCIÉTÉS MODERNES CONTEMPORAINES
    2. FACTEURS DE SUCCÈS DU BOUDDHISME EN OCCIDENT
  8. INTERNET : QUELQUES PORTAILS INTERNATIONAUX ET SITES BELGES SUR LE BOUDDHISME
    1. En langue française
    2. En langue anglaise
    3. Quelques sites belges

Pour citer cet article

de Backer Bernard, « Bouddhismes en Belgique », Courrier hebdomadaire du CRISP 23/ 2002 (n° 1768-1769), p. 5-70
URL : www.cairn.info/revue-courrier-hebdomadaire-du-crisp-2002-23-page-5.htm.
DOI : 10.3917/cris.1768.0005


Pages 5 - 70
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