Le Vlaams Blok, qui recueillait 2 % des suffrages à ses débuts, atteint presque aujourd’hui, à l’échelle nationale, les 15%. Il est le deuxième parti en Flandre, le premier parti dans la plus grande ville flamande, Anvers, et le premier parti flamand à Bruxelles, où il attire même les voix de certains francophones. Ces derniers ne sont certainement pas motivés par son programme nationaliste flamand ; mais l’on s’accorde généralement à penser qu’il en est de même de la plupart de ses électeurs de Flandre. Faut-il donc attribuer le succès du Vlaams Blok au fait qu’il incarnerait une « nouvelle » droite dont la rhétorique d’exclusion ne serait plus fondée sur l’inégalité des races mais sur leur incompatibilité culturelle (Stolcke 1995)? Ce ne serait pas tout à fait exact. D’une part, même si Dewinter répète souvent que le parti ne parle jamais de race mais de « schémas culturels », une lecture attentive de sa littérature (Spruyt 1995) permet de repérer d’assez fréquentes allusions aux différences biologiques [1]. D’autre part, si l’on admet la distinction entre racisme propre (établi sur les différences entre races) et fondamentalisme culturel (« rhétorique d’exclusion mettant l’accent sur le caractère distinctif des identités culturelles, des traditions et de l’héritage et considérant qu’une culture est enclose dans un territoire », Stolcke 1995 : 2), on serait fondé à dire que nombre de « flamingants » des époques passées, en s’opposant à la présence de francophones en Flandre sur une base linguistique, étaient déjà des fondamentalistes culturels avant la lettre [2]. On considère souvent que la phrase du député Gerolf Annemans selon laquelle l’ennemi principal n’est pas ce qu’on pourrait appeler le « Flamand artificiel » Mustapha, qui tue le mouton dans sa salle de bains, mais l’État belge « artificiel » (cité dans Gijsels 1992 : 183) prouve l’existence d’une fracture dans le parti entre une aile nationaliste flamande classique et une tendance nouvelle, islamophobe. En réalité, les opinions flamingantes de droite, vieilles et nouvelles, sur les Flamands autochtones et les Flamands artificiels sont structurées par la même logique (Swyngedouw 1998 : 114). Mais, étant donné l’indifférence générale des électeurs de Flandre pour le nationalisme flamand du parti, ce n’est pas cette continuité qui peut expliquer son succès électoral. Selon moi, s’il est vrai que le parti développe tout un discours politique sur « l’étranger » quel qu’il soit, son succès n’est attribuable qu’à la composante islamophobe de ce discours, parce qu’elle répond bien à l’idée que se font la majorité des Flamands du « problème » de l’immigration. Bien que son usage officiel soit plus large (Van deBroeck 2000), le terme « allogène » ( allochton) s’applique plutôt, dans le langage courant, aux musulmans (le Vlaams Blok a même proposé de créer le mot allahton). Mais le terme le plus fréquent est celui de migranten, autrefois gastarbeiders(travailleurs invités), qui sous-entend que ces gens n’appartiennent pas vraiment au pays, ne s’y sont pas vraiment installés et ne le feront peut-être jamais (Blommaert et Verschueren 1998 : 46). Je réserverais pour ma part le terme « autochtonie » à la vision radicale du Vlaams Blok selon laquelle la Flandre doit se débarrasser de tousles « étrangers » ; à propos du discours le plus courant, je préfère le mot « appartenance », qui est à la fois plus étroit, puisqu’il réserve en général la qualité d’étranger aux immigrés et demandeurs d’asile musulmans, et plus large, puisqu’il étend l’altérité à des groupes marginaux « indigènes » comme les punks.

Dans cet article, je situerai d’abord la montée du Vlaams Blok dans le contexte du développement du Mouvement flamand, notamment sous l’angle de la vision flamingante de la présence d’« étrangers » sur le sol flamand et sous celui de la fédéralisation de la Belgique. Je voudrais ensuite montrer, dans la deuxième section, comment les Flamands, en votant pour le Vlaams Blok, interprètent le problème des migrants musulmans à partir de leurs propres préoccupations locales et de leur vision du système politique belge. On verra alors comment la rhétorique du Vlaams Blok et les façons de dire populaires sur l’altérité ont ceci de commun qu’elles considèrent l’appartenance comme une orthopraxie.

À l’origine, les flamingants exigeaient le droit pour les Flamands de parler leur langue et de communiquer dans cette langue avec l’administration dans toute la Belgique. Mais, au lendemain de la Première Guerre mondiale, face à la « francophonisation » galopante de Bruxelles et des agglomérations flamandes le long de la frontière linguistique, ils en vinrent à revendiquer le droit de la communauté flamande en tant que telle à préserver l’intégrité territoriale de son extension linguistique (Daan etal. 1985 : 116). Cette idée, enracinée dans l’idéal romantique de Volksgemeinschaft qui inspirait le credo flamingant (la langue, c’est le peuple), s’est renforcée dans les années trente : sous l’influence d’un catholicisme local doctrinaire (d’ailleurs dénoncé par les autorités ecclésiastiques) et des mouvements fascistes et nationalistes, beaucoup de flamingants de droite en vinrent à rejeter l’État belge « artificiel » en faveur d’un peuple flamand comme tout organique « naturel ». Mais ce tout n’est pas vraiment de nature raciale : ce sont les langues germanique et romane qui sont supposées façonner des mentalités différentes.

En conséquence, l’identité principale disponible pour le Belge autochtone est à la fois fixe et fluide : comme la plupart [3] des Belges qui vivent en Flandre parlent administrativement néerlandais, ils sont considérés comme flamands, quelles que soient leur origine ou la langue qu’ils parlent en privé. Il s’ensuit que les identités sont aisément considérées en termes homogénéisants : il faut choisir entre une identité uniquement flamande ou uniquement wallonne; il n’existe pas d’option mixte (Maskens2000).

La permanence de la frontière linguistique et sa codification légale ont entretenu l’idée que la Belgique est une société biculturelle (ainsi Swyngedouw et Martiniello 1998), même si la très complexe législation fédérale le dément : il existe en effet quatre communautés, trois régions, cinq gouvernements et sept parlements. Dans la plupart des réflexions sur la Belgique comme pays peuplé d’autochtones parlant différentes langues, la minorité germanophone est rarement mentionnée, tandis que le statut des Bruxellois, pour la plupart francophones d’origine flamande, est considéré comme une anomalie : quelles que soient leurs opinions sur ces questions, ni les Wallons ni les Flamands ne les considèrent comme wallons du fait de leur langue, pas plus que les Wallons ne les considèrent comme flamands du fait de leur ascendance flamande. Le fait que les Bruxellois « réels » parlent des versions néerlandaise et française du même dialecte ajoute à la confusion. N’étant ni Flamands ni Wallons, les Bruxellois sont alors définis, surtout par le discours wallon, en termes raciaux : ils constitueraient un cas de mixité des deux « races fondatrices », latine et germanique, de la Belgique (Witte et Van Velthoven 1998).

Nombre de flamingants s’opposent depuis longtemps à l’octroi du droit de vote aux ressortissants de l’Union européenne, convaincus que ceux d’entre eux qui vivent à Bruxelles et dans les communes environnantes ne peuvent que voter pour les partis francophones et contribuer à la « francisation » de la zone. Certains com-parent ces eurocrates (ainsi que les francophones) à des coloniaux qui non seulement conservent leur propre culture en terre étrangère mais l’imposent aux indigènes (Roosens 1998; Tastenhoye 1993); ils constitueraient une menace plus grave pour la culture flamande que les immigrés musulmans car, contrairement à ces derniers, ils ont d’une part une culture susceptible de séduire les Flamands, d’autre part les moyens de créer leur propre système scolaire pour la perpétuer (Tastenhoye 1993). Enfin, les eurocrates sont accusés de pousser dehors les Bruxellois autochtones par la montée des prix de l’immobilier qu’entraîne leur présence massive (Tastenhoye 1991). Malgré tout, le Vlaams Blok n’a guère su tirer parti de ces arguments. Au demeurant, cette catégorie est difficilement assimilable à un groupe ethnique particulier, contrairement à une communauté musulmane essentiellement ouvrière. La minorité hassidique d’Anvers, pourtant très visible, ne figure guère dans le discours actuel sur l’autochtonie. Malgré une certaine opposition au sein de son propre parti, Dewinter recherche systématiquement (d’ailleurs sans succès) les faveurs de la communauté juive (Van denBrink 1999). Outre que l’antisémitisme n’est pas un thème très populaire, il est conscient que celle-ci contrôle à Anvers l’industrie du diamant, sur laquelle la prospérité de la ville repose en grande partie. La Belgique a connu deux vagues d’immigration juive durant les années vingt et trente et, aux élections de 1938, les partis flamands de tout le spectre politique ont joué la carte antisémite. Aujourd’hui, les musulmans ont ceci de commun avec les juifs de 1938 qu’ils vivent dans les villes, sont pour la plupart non belges et apparaissent comme « étrangers » en termes de race, de religion ou de langue (Swyngedouw 1998).

Bref, le Vlaams Blok prétend bouter tous les étrangers hors du territoire flamand, mais seule son islamophobie recueille l’adhésion. La suite de cet article devrait permettre de mieux comprendre pourquoi.

Entre les deux guerres, l’extrême droite flamingante non seulement exigeait que le sol flamand soit débarrassé des Belges francophones, mais revendiquait un Lebensraum pour les Flamands dans la Flandre française et en Wallonie (Vandeweyer 1998). Aujourd’hui, les flamingants de tout le spectre politique (Peeters 1997, Tastenhoye 1993, Vos 1996) refusent généralement d’envisager que la revendication d’homogénéité linguistique en Flandre puisse avoir pour résultat un nettoyage ethnique : l’idé(al)e d’une intégrité territoriale et linguistique de la Flandre, bien qu’ayant son origine à droite, est entré(e) dans le discours flamand le plus courant. La continuité entre le discours dominant et le discours d’extrême droite est assurée par un trait commun : la primauté des Flamands comme groupe ethnolinguistique sur les individus vivant en Flandre (Martiniello 1994).

Pour les flamingants de toutes opinions politiques, le multiculturalisme est soit un phénomène temporaire soit une illusion : ceux qui ne considèrent pas l’assimilation comme impossible la tiennent pour inéluctable (Tastenhoye 1993). Ainsi Jaak Peeters ( 1997 : 101-102), membre fondateur du Vlaams Blok qui a quitté le parti pour protester contre son programme anti-immigrés, soutient néanmoins que, si l’on ne fait pas de la Flandre une société homogène et monoculturelle, la guerre civile est inévitable. Accepter le multiculturalisme serait composer avec l’incapacité psychologique des migrants d’embrasser pleinement la culture flamande. De la même façon, Dirk Wilmars ( 1968) interprétait la persistance du phénomène des Flamands francophones comme un problème psychologique qui ne trouverait de solution que le jour où ces personnes mentalement instables apprendraient à parler néerlandais et à en faire leur langue d’usage. Un flamingant de gauche, Yvan Vanden Berghe, propose d’encourager les enfants ou petits-enfants d’immigrés à néerlandiser leur nom. S’ils se décident ensuite à épouser des Flamand(e)s, ils deviendront alors invisibles en tant que groupe. Et la Flandre deviendra homogène, quelle que soit l’origine de ses habitants (Tastenhoye 1993 : 185) [4]. Si le Vlaams Blok n’est disposé à accepter l’assimilation des musulmans que sur une base individuelle, les flamingants comme Peeters et Vanden Berghe acceptent l’assimilation de groupes entiers, fût-ce par le biais de stratégies individuelles, par exemple matrimoniales. Mais les uns et les autres considèrent que l’identité musulmane est incompatible avec une identité flamande : de la même façon, ou à peu près, que la plupart des Belges voient la flamitude et la wallonitude comme s’excluant mutuellement.

Dans ses brochures bilingues destinées à Bruxelles, le Vlaams Blok ne mentionne pas les thèmes nationalistes flamands. Il le fait dans ses publications à l’usage des électeurs de Flandre, où il s’indigne de ce que la Flandre soit devenue la vache à lait de la Wallonie, mais sans lier ces thèmes avec l’islamophobie. En insistant sur l’idée que les musulmansn’ont pas leur place dans la société flamande, le parti caractérise la flamitude par un trait qui transcende les frontières de la Flandre et même de la Belgique : le christianisme. Au demeurant, il mentionne rarement dans sa propagande le territoire national ou même régional, préférant jouer, à propos de la présence indésirable des immigrés, sur une corde plus sensible, celle des communautés locales.

Ailleurs en Europe, l’identité nationale s’incarne souvent dans une représentation idéalisée de la vie rurale (par exemple : « la France profonde ») ; la Flandre présente cette particularité curieuse que la majorité de ses habitants vivent à la campagne et que cela semble desservir le développement d’une identité collective flamande. À l’origine, ceux qui s’identifiaient au Mouvement flamand étaient des citadins qui avaient été scolarisés au-delà du niveau primaire (Van Laar 1988). Les ruraux peu instruits n’avaient pas besoin du français dans leur vie quotidienne. Si la plupart des Flamands d’aujourd’hui ont suivi un enseignement secondaire, souvent à l’extérieur de leur village, ils continuent à s’identifier surtout à leur communauté locale. Les Flamands ne sont pas des patriotes de la région flamande, mais d’une rue, d’un hameau, d’un village, d’un bourg (Van denBroecke 1980 : 233). Trois facteurs rendent compte de ce phénomène. D’abord les catholiques voyaient dans la ville un lieu où l’on était exposé aux dangers de l’anticléricalisme, du libéralisme, du socialisme et de la francisation (Verrelst 1992). Les employeurs en particulier, voulant éviter que ne se développe une classe ouvrière urbaine et socialiste, ont cherché à ruraliser le prolétariat. Les ouvriers furent encouragés à posséder leur propre maison, de préférence à la campagne. On créa des abonnements de train bon marché leur permettant de rester vivre au village tout en travaillant en ville. Kesteloot ( 1999) rattache ainsi l’idéal flamand de la propriété de la résidence campagnarde à des stratégies politiques délibérées de la part des élites. Toutefois, mon expérience personnelle me conduit à penser que ces stratégies se greffaient sur un ethos paysan préexistant qui accorde une grande valeur à la propriété de la terre et place les intérêts de la famille au-dessus de ceux de la classe. Le fait que beaucoup de Flamands vivent sur des terrains hérités de leurs parents, qu’ils sont propriétaires d’une maison individuelle avec un jardin où ils cultivent leurs légumes, leur permet de se distinguer de la classe ouvrière urbaine.

L’afflux d’immigrés marocains et turcs à Bruxelles et en Flandre durant les années soixante est partiellement dû à la réticence des Flamands à accepter des travaux pénibles ou dégradants (Cools 1995 ; Martens 1973). Dans la décennie suivante, le rétrécissement des débouchés dans les administrations de l’État belge et dans la modeste industrie flamande, ainsi que l’expansion du secteur tertiaire, s’accompagnèrent d’un exode des villes vers les campagnes : les seuls qui ne suivirent pas le mouvement étaient ceux qui n’en avaient pas les moyens, notamment les immigrés. Cette évolution renforça le lien entre habitat urbain et vie ouvrière, ainsi qu’entre travail manuel pénible et « travailleurs invités ».

On associe souvent immigrés, comportement asocial et petite délinquance (Billiet etal. 1990) [5]. Dans une brochure électorale de 1995, le député libéral Huts, qui se veut antiraciste, expliquait qu’Anvers est une ville hospitalière dès lors que les étrangers s’y comportent en invités ( Gazet van Antwerpen, 13 mai 1995), laissant ainsi entendre que les immigrés auraient plutôt tendance à s’y comporter en squatters (Holy 1998 : 131). Les Flamands, très réceptifs à une image des migrants comme vagabonds, attribuent le comportement « désordonné » de ces derniers à leur situation d’errance, par opposition à des populations locales solidement enracinées dont ils viennent envahir les sphères publique et privée.

Un tel système n’invite guère à la participation démocratique des citoyens : il implique une attitude peu revendicative des groupes constitutifs et une grande déférence à l’égard des élites. Un petit cartel conduit un marchandage subtil et compliqué visant à assurer aux membres des différents segments politiques, religieux ou linguistiques une représentation proportionnelle à tous les niveaux de la vie publique. Le résultat en est notamment l’attribution des emplois publics et privés sur la base d’allégeances politiques ou autres plutôt que de compétences professionnelles.

Sur le papier, la Belgique est une société méritocratique, mais la plupart des Flamands s’accordent à dire qu’il est impossible d’accéder aux ressources publiques et privées sans faire jouer une forme ou une autre de patronage. Les individus prêtent allégeance à un pilier ou à un parti politique dans certains contextes et le renient dans d’autres, indépendamment de leurs propres convictions. La pilarisation renforce ainsi l’individualisme resté très vivace en Flandre à travers l’évolution de l’économie et des modes de vie.

La Belgique connaît depuis plus de dix ans une série de scandales, couronnés par l’affaire Dutroux qui a révulsé la population. La défiance croissante des Flamands vis-à-vis de l’État belge, échauffée pendant toute la décennie quatre-vingt-dix par le populisme de Guy Verhofstadt (aujourd’hui Premier ministre libéral) et par les scandales à répétition, a créé une atmosphère dans laquelle le Vlaams Blok a pu pros-pérer. À l’opposition autochtones/allogènes, le parti a ajouté l’opposition Vlaams Blok/establishment (Swyngedouw et Abts 2000), en faisant valoir qu’il ne faisait pas partie, lui, du système traditionnel à trois piliers et qu’il exprimait tout haut les inquiétudes sourdes des Flamands (Blommaert 2000). Celles-ci ne sont pas seulement d’ordre local (peur des immigrés dans la vie quotidienne), mais aussi fédéral (comment situer les immigrés dans le système pilarisé ?).

Les immigrés sont marginaux sur le plan socio-économique (contrairement aux eurocrates et aux hassidim) et, en général, étrangers (comme les premiers, mais contrairement aux seconds). Les communautés expatriée(s) et hassidique sont pour ainsi dire fermées et autonomes. Elles semblent vivre aux côtés de la société flamande sans éprouver le besoin de s’y impliquer. Les choses sont différentes pour les immigrés. Il est vrai qu’ils n’entrent guère plus que ces deux catégories en concurrence avec les Flamands sur le marché du travail, puisqu’ils continuent à occuper des emplois qui ne sont pas convoités. Mais, depuis la crise des années soixante-dix, ils sont devenus apparents comme chômeurs : naguère encore, les sans-emploi devaient se présenter tous les jours au bureau de chômage pour avoir droit aux indemnités. Leurs emplois souterrains (dans les mines et le métro) les avaient laissés hors du champ visuel, le chômage les a rendus visibles en surface. Chacun a pu voir que, tout comme les autochtones, ces étrangers pouvaient faire appel au généreux système de protection sociale de la Belgique. C’est de cette époque que date l’image des immigrés engloutissant les ressources de la sécurité sociale (Billiet etal. 1990).

L’idée que les migrants ne doivent pas avoir les mêmes droits que les autochtones est plus vieille que le Vlaams Blok et se retrouve dans certaines lois belges : leur exclusion socio-économique est une conséquence de leur exclusion politique (Deslé 1992 : 223; Stolcke 1995 : 8). Un nationaliste flamand ayant des sympathies pour le Vlaams Blok m’a dit un jour qu’il était contre l’octroi du droit de vote aux immigrés parce que les Belges, eux, ont le devoir de voter (c’est en effet obligatoire). On retrouve là l’idée fort répandue que les immigrés ont déjà trop de droits et pas assez de devoirs. Pour la plupart des Flamands, la démocratie consociative est un modèle dans lequel élites et citoyens échangent des services. Les immigrés sont mal vus parce qu’ils peuvent prétendre à une part des ressources économiques distribuées par le système pilarisé sans avoir à voter en contrepartie, alors même que le fait qu’ils n’ont pas le droit de voter ni d’occuper un emploi public prouve qu’ils n’appartiennent pas vraiment à la société.

L’idée d’un pilier musulman n’est pas acceptée pour autant. Certes, la Belgique a reconnu l’islam (ce qui implique entre autres qu’il peut être enseigné dans les écoles des communautés flamandes et wallonnes) mais ce n’était pas tant pour satisfaire les musulmans sur son territoire que pour apaiser l’Arabie saoudite pendant la crise du pétrole (Panafit 2000 : 12-13). Le fait que les principaux organismes musulmans sont financés par l’Arabie saoudite conforte la vision de l’islam comme produit d’importation.

L’altérité des immigrés est très souvent décrite en termes de comportement asocial. Ils se remarquent trop, ils ont un aspect trop différent ; les hommes portent une « djellaba », les femmes un « voile », elles teignent leurs mains en rouge... C’est en second lieu que l’on affirme qu’ils volent, font du trafic de drogue, etc. (Billiet et al. 1990 : 81-82). Leur prétendue incapacité à parler néerlandais ainsi que leur religion sont censées marquer leur caractère étranger à la société belge, c’est-à-dire au système pilarisé. Il va de soi qu’ils parlent mal néerlandais parce que l’étranger est (au moins en partie) assimilé à celui qui maîtrise mal cette langue ; et on leur reproche d’afficher une identité ethno-religieuse que non seulement ils devraient garder pour la sphère privée mais que la pilarisation ne prend pas en compte.

Selon Dewinter, quiconque porte une djellaba en public doit comprendre que, ce faisant, il signe un contrat pour retourner un jour dans son pays d’origine (cité dans De Standaard, 26-27 février 2000). Un anthropologue très hostile au Vlaams Blok, Eugeen Roosens, reconnaît qu’il est un peu embarrassé par le costume que les hassidim portent en public : « On ne doit pas provoquer les gens en exhibant son uniforme particulier.[...] Si j’arbore en public une étiquette “fervent catholique” et Untel une étiquette “franc-maçon militant”,[...] nous ne pouvons pas vivre ensemble harmonieusement sur le même territoire » (cité dans Tastenhoye 1993 : 47). L’idée que les minorités portent des vêtements distinctifs à seule fin de provoquer les Belges autochtones fait bon marché du fait que les individus peuvent vouloir exprimer publiquement leur appartenance à un groupe. Le vêtement devient ainsi un jeu dont on est fier de connaître les règles, et celui qui s’habille autrement ne fait que prouver qu’il refuse de jouer le jeu.

Ruth Mandel ( 1995 : 275) observe qu’en Allemagne, « nombre de Turcs ont du mal à comprendre l’importance attachée au foulard et l’intolérance qu’il suscite » et comparent parfois cette dernière « avec la tolérance à l’égard de l’accoutrement ouvertement antisocial affiché par les punks allemands ». Symétriquement, il n’est pas rare d’entendre des Flamands de classe moyenne faire le rapprochement entre immigrés, punks, et jeunes vêtus de manière non conforme. Pour Johan Leman, anthropologue et directeur du Centre fédéral pour l’égalité des chances et contre le racisme, un boulanger qui refuse d’employer une femme portant un « voile » n’est pas nécessairement raciste : il prend une décision de caractère professionnel. Il est en droit de ne pas employer des punks pour des raisons analogues (Blommaert et Verschueren 1998 : 177). À la question de savoir si, dès lors qu’une élève a le droit d’exhiber un piercing, une autre peut porter un foulard, le socio-biologiste Koen Thienpondt, très hostile au Vlaams Blok, fait la différence entre piercing comme mode et foulard comme caractéristique culturelle ; il faudrait donc en conclure que les modes belges autochtones ne sont pas culturelles. Il propose qu’un système d’assimilation pacifique autorise l’existence de diverses caractéristiques culturelles. Il s’agirait d’un choix politique fondé sur la distinction entre sphères publique et privée : en privé, chacun peut faire ce qu’il veut mais, en public, une seule norme s’applique et l’on parle une seule langue (De Ceulaer et Draulans 2000). Or l’idée que les minorités ethniques doivent respecter nos « lois », c’est-à-dire aussi ne faire usage, en public, que du néerlandais et renoncer à toute manifestation publique d’appartenance culturelle, suppose que les lois sont neutres et dépourvues de spécificités culturelles (Wikan 1999). L’effet de cet axiome est double : d’une part la culture devient une particularité de l’Autre (ethnique), d’autre part c’est une affaire individuelle, privée, qui doit rester à la maison. En outre, si les Flamands qui se veulent antiracistes s’imaginent que leurs propres valeurs sont dépourvues de spécificité culturelle, ils ne demandent pas aux immigrés d’abandonner leur culture pour une autre mais de la cacher derrière une façade publique prétendument neutre.

Quiconque veut être considéré comme un membre de la société flamande doit suivre une mode fixée par la classe moyenne. Des Marocains portant la djellaba, des punks arborant une iroquoise, des adolescents avec un anneau dans le nez plutôt qu’à l’oreille, bref quiconque veut s’identifier publiquement à une minorité sociale et/ou culturelle, devient un jeune déviant qui ne pourra devenir adulte qu’en abandonnant ses manies puériles. Appartenir est une orthopraxie.

Pour paraphraser J.L. Watson, on pourrait dire que, aux yeux de nombreux Flamands, adeptes ou ennemis du Vlaams Blok, « l’attitude prend le pas sur la conviction : peu importe à quoi l’on croit dès lors qu’on se tient comme il faut » (cité dans Tooker 1992 : 807). Des antiracistes affichés, qui rejettent le discours primordialiste des flamingants ou du Vlaams Blok, tiennent néanmoins à ce que nul n’exprime publiquement son affiliation ethnique, culturelle ou religieuse de manière à sauvegarder le mythe belge d’une société méritocratique. Pour les partisans du Vlaams Blok, le migrant pleinement assimilé prendra l’apparence (neutre) du Flamand de classe moyenne. Dewinter le laisse entendre lorsqu’il explique que Fatima Bali, ouvrière et membre du parti vert Agalev, ne pourrait pas devenir une candidate du Vlaams Blok, à la différence de Nahima Lanjri, assistante à l’université : cette dernière semble en effet parfaitement assimilée et est membre du Parti chrétiendémocrate (Falter 2000a). Que Lanjri ne soit pas plus chrétienne pratiquante que Dewinter, et que ses parents soient probablement ouvriers, cela n’entre pas en ligne de compte. L’important est qu’elle a tout l’air d’une Flamande autochtone, c’est-à-dire de classe moyenne, et identifiable à la culture flamande, c’est-à-dire chrétienne [7].

L’importance attachée par les Flamands à l’orthopraxie plutôt qu’à l’orthodoxie dément l’hypothèse de Tooker ( 1992 : 800) selon laquelle les Occidentaux expriment l’identité sur un registre d’intériorisation : bien des Flamands qui insistent sur l’assimilation des immigrés seraient parfaitement satisfaits si ces derniers exprimaient leur altérité entre leurs quatre murs.

La prégnance de la logique alternative des identités culturelles en Belgique (on est soit flamand, soit wallon...) ne fait aucune place à l’expression publique d’une identité mixte en Flandre. Le Vlaams Blok s’est converti avec un succès remarquable en parti islamophobe. Sa rhétorique primordialiste est si souple qu’elle peut passer d’un Autre à un autre Autre, des Flamands francophones ou des juifs aux eurocrates ou aux immigrés musulmans. Son fondamentalisme culturel prolonge un discours flamand sur la flamitude qui doit son succès au fait qu’il épouse les inquiétudes quotidiennes des Flamands et leur interprétation du système politique belge. Les immigrés musulmans sont pris entre deux discours qui font prévaloir le groupe sur ses membres : l’un, associé au Mouvement flamand, dit que la Flandre doit être culturellement, linguistiquement et/ou racialement homogène ; l’autre, lié à l’organisation politique de l’État belge, implique que les décisions sont fondées sur l’adaptation et le compromis plutôt que sur les intérêts des individus, et que, pour que cela fonctionne, ceux-ci doivent taire en public leur affiliation à un quelconque sous-groupe. L’un et l’autre discours sont imprégnés d’un individualisme omniprésent, encouragé par la ruralisation et la pilarisation.

Les Flamands ne voient pas l’altérité exclusivement en termes de différence ethnique. En général, ils ne sont guère enclins à reconnaître un statut de minorité ou une identité mixte, non plus qu’à encourager l’affichage public d’une appartenance minoritaire. Quelles que soient les différences d’opinion entre démocrates et antidémocrates, racistes et antiracistes, sympathisants et adversaires du Vlaams Blok, les Flamands ont tendance à fonder la différence sur les apparences. Nombre d’entre eux considèrent l’expression publique de l’attachement à une minorité sociale, à l’instar d’un style de vie punk, comme une maladie infantile que l’individu doit surmonter pour le bien commun même si l’objectif poursuivi est celui de ses propres intérêts. Se donner une identité de classe moyenne en sacrifiant toutes les autres est considéré comme inévitable : un choix d’adulte, que chacun doit faire un jour.

Si une identité collective exprimée publiquement doit prévaloir sur les préférences individuelles, proclamer son appartenance à la culture majoritaire n’est pas considéré comme l’identification à un groupe social particulier, puisque le statut de majorité est invisible à lui-même. L’individualisme des Flamands se manifeste ainsi paradoxalement dans leur volonté de s’immerger (en public) dans la culture majoritaire de manière à poursuivre leurs propres intérêts tout en conservant l’idéal d’une société méritocratique. Le résultat est un discours qui peut en dernière analyse porter sur un semblant d’appartenance dans la mesure où il présuppose une identification du public avec le neutre et du privé avec le culturel et l’individuel. De la sorte, le foyer devient le lieu de ce qui est à la fois le plus privé et le plus social : ce qui vous met à part, comme individu et être social, des autres individus et groupes à l’intérieur de votre société.

Traduit de l’anglais par Rachel Bouyssou