En Occident, c’est la désillusion vis-à-vis de la politique et des partis qui stimule l’intérêt pour la société civile comme moyen de régénérer la vie publique [2]. À l’Est, le terme revêt une signification plus spécifique ; outre les libertés civiles et politiques, il renvoie à la propriété privée et au marché. Un peu partout au Sud, l’effondrement des modèles théoriques qui dominaient l’analyse du politique depuis la Seconde Guerre mondiale incite les intellectuels à insuffler une vie nouvelle à cette notion. Les institutions internationales, notamment les bailleurs de fonds multilatéraux, s’y intéressent aussi : pour accélérer le développement et le rendre plus efficace, elles sont tentées de court-circuiter l’État en aidant directement des acteurs dits « de la société civile » – entreprises privées, coopératives, associations animées par des Églises, ONG – considérés comme les éléments indispensables d’une vie politique plus responsable, plus ouverte et plus représentative. La société civile incarne aux yeux de ceux qui l’invoquent la volonté de restituer à la société des pouvoirs économiques, sociaux ou d’expression que les États auraient usurpés.

Les usages si disparates de ce terme s’additionnent-ils pour former un idéal normatif cohérent ? Et, plus important encore, l’histoire du concept fournit-elle des éléments permettant de préciser quelles institutions et quelles capacités sont nécessaires pour atteindre cet idéal et s’y maintenir ? Enfin, les mots « société civile » désignent-ils une sorte d’entité systémique, un projet institutionnel, ou bien plutôt un ensemble de capacités et de conduites qui ne sont jamais réunies que de manière contingente ?

Dans les discussions récentes, on s’accorde rarement sur les sources où puise la société civile pour contenir l’État à l’intérieur de certaines limites. Une réponse que l’on peut par commodité appeler « libérale » les situe dans l’économie, la propriété, et les marchés où cette dernière peut être librement échangée. Une seconde position, disons « radicale », les place dans une zone indépendante tant de l’économie que de l’État, un espace où circulent les idées sur la chose publique et les arguments rationnels, où se forment librement les associations et se découvrent les intérêts. Enfin, une position « conservatrice » préfère voir dans la société civile un ensemble d’acquis culturels, de mœurs historiquement héritées, qui régit les relations entre individus et entre groupes; contrairement aux tenants des deux premières positions, ceux de la troisième ne considèrent pas que cet héritage soit disponible en tout point du globe.

Chacune de ces trois positions adopte un domaine (respectivement l’économie, la sphère publique et la culture) comme source d’une authenticité et de capacités qui peuvent contenir l’État et réussir ce à quoi il s’est, souvent en vain, essayé. Chacune a un pedigree tout à fait distingué. Mais leurs avocats ont tendance à en négliger la profondeur historique ou à n’en considérer que certains aspects. Ce sont ces deux types d’omission que l’on voudrait tenter de combler ici. On commencera donc par examiner trois moments décisifs du développement historique du concept : John Locke, les théoriciens écossais de la société commerçante et Hegel. Chacun en a proposé une conception et une genèse différentes, même si elles se recouvrent par endroits. Leurs présupposés peuvent sembler aujourd’hui peu plausibles, mais les tenants contemporains de cette expression devraient au moins être capables de faire aussi bien que leurs prédécesseurs. Ensuite on discutera de la pertinence du concept tant comme outil d’analyse que comme principe critique agissant sur la vie politique dans le monde non occidental. Dans sa version la plus audacieuse, la société civile concentre toute l’épopée de la modernité occidentale et soulève donc la question de sa pertinence pour les sociétés régies par des logiques historiques et culturelles différentes, mais qui n’ont pas échappé à l’influence de cette expérience politique. Peut-on dire que la combinaison de la démocratie libérale et de la société civile est le lot des seuls habitants de l’Occident moderne [3] ? En quoi l’expérience de l’Occident est-elle pertinente pour l’Est et le Sud ?

La société civile n’est pas un concept post-hegélien. C’est une expression beaucoup plus ancienne qui est entrée dans l’usage par le biais de la traduction latine, societas civilis, de la koinona politike d’Aristote. Dans son sens originel, elle n’autorisait pas de distinction entre « État » et « société » ou entre société civile et société politique. Elle signifiait simplement ensemble d’hommes réunis dans un ordre politique légitime, notion indifféremment rendue par « société » ou par « communauté » [4]. C’est Hegel qui, le premier, a divisé le concept en deux, d’une façon qui conduit à définir l’État et la société civile l’un par l’autre [5].

Pour Locke, l’antithèse fondamentale qui permet de définir la société civile est l’état de nature : une situation malheureuse où s’entrechoquaient les convictions individuelles sur le bien-agir, et où il ne pouvait exister de réponse autorisée à la question « qui sera juge ?». Une société civile est une société débarrassée, autant que faire se peut, de cette condition [6]. Locke ne différenciait pas société civile et société politique; la première n’était nullement conçue comme distincte d’une entité nommée « État ». Bien plutôt, le terme de société civile était associé à un État amène, à un ordre politique légitime. Locke, selon J. Dunn, « opérait une distinction forte entre sociétés civiles véritables, dans lesquelles le pouvoir d’État dérive de façon plus ou moins directe du consentement des citoyens, et les entités politiques disposant d’une concentration au moins équivalente de pouvoir coercitif, mais où l’État ne dépend pas, ni ne reconnaît dépendre, de l’assentiment populaire » [7]. Toutefois, la conception lockéenne d’un ordre politique légitime différait grandement de notre conception post-hobbésienne d’un État comme structure impersonnelle d’autorité. Attaché à une conception fortement individualiste, Locke concevait la légitimité politique comme fondée sur une chaîne ininterrompue de confiance personnelle. Une société politique légitime était celle dans laquelle la modalité des interactions humaines était la confiance : celle-ci n’était pas une stratégie choisie en fonction des circonstances, mais la prémisse d’un tel ordre. Tant les gouvernants que les gouvernés concevaient le pouvoir d’État comme confiance, et leur relation psychologique était régie par des relations de confiance. Comme Dunn l’a souligné, ce qui doit frapper dans la conception de Locke était sa disposition à enchevêtrer deux problématiques que les traditions modernes considèrent généralement comme totalement distinctes : « Les relations psychologiques et pratiques entre citoyens dans l’espace de la vie privée, et les relations structurelles entre l’État bureaucratique et les sujets qu’il gouverne » [8]. Il voulait avant tout résister à la dépersonnalisation et à la perte de consistance morale de l’autorité politique qu’il pensait être les caractéristiques de son époque.

Par opposition à l’état de nature, Locke comprenait la société civile comme une condition où existent des lois permanentes et connues, des juges et des pouvoirs réels d’exécution. Une telle condition était nécessairement une construction politique précaire, nullement un système théorique. Pour Locke, « une société civilisée n’était pas essentiellement une entité systémique, c’était simplement un agrégat d’êtres humains civilisés », c’est-à-dire une société d’êtres humains ayant réussi à discipliner leur conduite [9]. Sa consolidation éventuelle était soumise à certaines conditions nécessaires : un ordre politique représentatif, un système de droits à la propriété privée, l’acceptation de la liberté de culte (même si elle ne s’étendait pas, pour lui, à la liberté de parole ni à la tolérance de l’athéisme) [10]. Sans doute, la création d’un tel lieu de civilisation pouvait aussi être secondée par un processus de socialisation et par l’inculcation d’une « conception pénale du soi » [11]. Mais un tel processus ne pourrait jamais être total ni entièrement couronné de succès, puisque Locke « ne concevait aucun ensemble de mécanismes automatiques, que ce soit dans la psyché individuelle, dans une société humaine en général, ou dans l’organisation des activités productives, qui pût garantir la présence de tels avantages » [12]. À la différence de nombre de théoriciens ultérieurs, Locke n’accordait aucun primat à un dispositif particulier – par exemple le marché ou la division du travail– susceptible d’engendrer et de perpétuer une société civilisée. De plus, une telle société n’était pas celle où les individus auraient la liberté de vivre à leur guise, mais bien plutôt le lieu où ils pourraient satisfaire aux injonctions du Dieu chrétien : ce qui, en dernier ressort, liait les êtres humains sous forme de société civile, de communauté, c’était cette conception commune de leurs buts terrestres. Une réponse moins religieuse au problème de la société civile comprise comme communauté morale fut proposée par les théoriciens de la société commerçante. Le discours de la société commerçante est né au XVIII^e siècle pour tenter de résoudre les difficultés croissantes que rencontrait la réponse chrétienne au problème de la communauté [13]. Il entendait montrer comment les processus mêmes à l’œuvre dans les sociétés modernes, à qui il était reproché de détruire tout espoir d’une communauté vertueuse, créaient en réalité de nouvelles solidarités, qui rendaient possible une nouvelle forme de société. Celle-ci reposait sur l’interdépendance des besoins : la modalité fondamentale de l’interaction humaine n’était pas ici la confiance, mais le besoin. La nature même de ces interdépendances créait la nécessité d’une société, et la dynamique de ce processus était maintenant saisie par le concept de « civilisation », qui renvoie à un développement progressif des capacités humaines et des « manières ». Un facteur essentiel de la viabilité d’une telle société était l’adhésion à un système de justice incarné dans la loi et soutenu par l’autorité politique : c’était la condition d’un marché efficace, qui satisfît les besoins existants tout en en engendrant continuellement de nouveaux, et dont le dynamisme permît un raffinement permanent de la civilité.

Toutefois, comme les premiers théoriciens de ce courant prirent soin de le préciser, une société commerçante n’était pas soudée uniquement par des relations d’utilité et d’intérêt rationnel. En réalité, elle produisait et entretenait un champ d’interactions et de relations humaines qui, précisément, n’était pas régi par la necessitudo, le besoin : le champ de l’amitié privée, des relations interpersonnelles librement nouées, de la morale et des sentiments. Contrairement aux critiques ultérieures qui déploreront les effets destructeurs du commerce et des échanges sur la « communauté », l’association humaine était, selon le schéma des théoriciens de la société commerçante, enrichie par l’introduction de la volonté et du choix, qui permettait aux personnes de se retrouver dans un espace libéré de l’emprise du besoin. Pour Adam Smith par exemple, dans les sociétés précommerçantes les relations d’échanges investissaient toutes les relations humaines : seules les sociétés commerçantes ont réussi à instituer une distinction entre le domaine des échanges marchands et celui des relations personnelles. Elles ont d’emblée circonscrit le domaine du besoin, l’ont confiné au marché, et ont simultanément créé une sphère non instrumentale de relations humaines gouvernées par la « sympathie naturelle », les affections morales. Elles ont ainsi rendu possible une forme plus haute d’association humaine, qui ne se fondait plus sur des relations exclusives et non volontaires (comme les liens de parenté fictifs ou les relations patrons-clients, typiques des sociétés antérieures). Les étrangers n’y constituent plus une présence menaçante : à l’inverse, on peut y trouver des « concitoyens authentiquement indifférents, de cette indifférence qui permet à chacun de passer des contrats avec tous ». La présence dispersée de tels « étrangers indifférents » définit l’ordre moral nouveau comme une société civile généralisée et la renforce (bien loin de l’affaiblir), fonctionnant en somme comme le marché le fait pour l’économie [14]. La dissolution des liens plus anciens, plus intenses et exclusifs, par l’universalisme de la sympathie, était un facteur vital du mouvement conduisant de la barbarie et de la grossièreté à la politesse et à la civilité, et de la création d’un nouveau sens moral requis par la société commerçante en voie de formation [15]. Ainsi la société commerçante était à la fois un ordre économique et social et un ordre moral, l’un et l’autre étant le résultat collectif non intentionnel d’actions privées. Ce modèle de sociabilité universelle s’était révélé capable de produire une cohérence sociale endogène, bénéfique à la collectivité et s’autorégulant, apte à remplacer les formes de gouvernance associées aux institutions sociales pré-commerçantes. Mais il était essentiel au dessein de Smith de souligner que la réalisation pratique de ce modèle était le résultat non intentionnel des actions humaines. Ce qui a bien été mis en valeur par Allan Silver : « L’ordre moral, comme la richesse des nations, est créé de façon continue par un nombre très grand d’actions effectuées par les individus se rencontrant dans un champ qui n’est pas défini par les institutions ou la tradition, mais par leurs propres interactions. La texture causale des deux branches de la théorie de Smith, l’économique et le social, est identique : des résultats collectifs désirables sont le résultat non intentionnel d’une infinité d’échanges de petite envergure et d’interactions entre personnes ordinaires. L’intérêt personnel ( self interest) produit, sur le marché, la richesse de tous ; la sociabilité soutient une moralité universelle dont tous bénéficient » [16]. Pour les théoriciens de la société commerçante, les pratiques et les institutions sociales – des liens intimes du mariage ou de la famille jusqu’au tissu plus étendu de la propriété et du gouvernement – ne devaient pas être comprises purement en termes d’utilité, c’est-à-dire de fonction sociale, mais selon les sentiments qui leur donnaient vie. À la conception chrétienne d’une communauté universelle liée par la peur de ce qui nous attend après la mort, les théoriciens écossais du XVIII^e substituèrent un modèle non religieux de l’ordre moral, conçu comme « créé par les interactions sociales naturelles » [17].

La société commerçante, en rendant possible l’émergence d’un nouveau type de relations fondé sur la sympathie naturelle, intégrait l’individu dans des ensembles de plus en plus inclusifs. Ce n’est que dans de telles sociétés que l’amitié était susceptible de devenir une relation universelle connectant tout un chacun : les marchés impersonnels avaient ainsi l’effet non recherché, mais moralement bénéfique, de permettre la formation de relations sociales privées dégagées des impératifs de l’intérêt propre rationnel et de l’utilité [18]. De ce point de vue, les liens sociaux « forts » qui se reconstituent souvent dans les lieux où l’État est lointain et peu efficace (par exemple parmi les pauvres des grandes villes contemporaines) peuvent être compris comme un retour à des relations exclusives et involontaires fondées sur le besoin, c’est-à-dire caractéristiques des sociétés pré-commerçantes, bien plus que de la société civile.

Hegel est au centre de la lecture contemporaine de l’idée de société civile. L’interrogation hégélienne, dont on peut reconnaître la continuité avec celles de Locke et des théoriciens de la société commerçante, porte sur la possibilité de créer et de perpétuer une communauté dans les conditions modernes. C’est pour y répondre qu’il introduit la distinction entre « État » et « société civile ». Sa solution tente d’intégrer les libertés individuelles spécifiées par la tradition du droit naturel (de Hobbes à Rousseau et à Kant) à une vision riche de la communauté dans les conditions de l’échange moderne. Des commentateurs importants comme Manfred Riegel ont souligné la nouveauté de cette redéfinition de la société civile : elle n’est plus synonyme de société politique, mais se définit par opposition, d’un côté, avec la famille, de l’autre et surtout, avec l’État [19]. Riedel affirme que, pour Hegel, la société civile était le domaine des relations instrumentales entre des individus atomisés et isolés : une arène gouvernée par l’utilité. C’était un monde dénué de qualités morales, demandant à être régi par des principes extérieurs à lui-même : les corporations et la « police ». Pourtant, selon Gareth Stedman Jones, une telle interprétation passe à côté du propos de Hegel [20]. La société civile n’est pas critiquée ni attaquée par Hegel; elle n’exige pas non plus une direction extérieure. Au contraire, elle incorpore un acquis intrinsèquement valable : c’est le lieu où le principe plus élevé que constitue la subjectivité moderne peut naître et se déployer. Le manque que Hegel devait combler était celui d’une conceptualisation adéquate de cette sphère qui fût plus riche que celle fournie par la tradition du droit naturel, laquelle accordait selon lui trop d’importance à l’instrumentalité contractuelle.

La conception hegélienne de la société civile dérivait de la tentative d’incorporer ce qu’il pensait recevable dans le droit naturel moderne – surtout la conception libérale des libertés individuelles – à une vision de la vie politique et morale, de la Sittlichkeit de la communauté. Il y parvint par deux moyens : une réévaluation du concept de travail, dont il souligna la valeur expressive plus qu’instrumentale, et une réévaluation de la subjectivité individuelle, fondée selon lui sur la dynamique de la reconnaissance mutuelle. La société civile de Hegel n’est pas, comme chez les théoriciens du droit naturel, le produit de l’institution sociale des instincts et des conduites naturelles (l’instinct de conservation chez Hobbes, l’inclination naturelle chez Rousseau). Elle n’est pas seulement un système de besoins, mais aussi la sphère de la reconnaissance. Elle est organisée horizontalement plutôt que verticalement. Elle recèle la possibilité d’une identification de personne à personne, de rapports mutuels guidés par les droits et les devoirs, et incorpore des normes fondées en raison, qui déterminent les conduites et requièrent un apprentissage actif. Le moi rationnel de la société civile n’était, selon Hegel, ni un donné naturel (comme tendaient à le soutenir les théoriciens du droit naturel), ni le sous-produit des relations instrumentales du marché et du contrat. Il ne pouvait naître que de processus d’interaction culturels et historiques intermédiés par des institutions, et surtout de processus de reconnaissance sociale. La société elle-même était la source (et non le produit) de l’être rationnel conscient de soi. Le système de possession, de propriété et d’échanges, universalisé dans la société civile, était une instanciation de ce réseau de reconnaissance, et cette universalité à son tour était elle-même reconnue et devenait explicite dans l’État. Ce dernier n’était donc pas une construction imposée de l’extérieur, mais bien plutôt la ratification d’une entité préexistante. Hegel proposait ainsi une solution au problème chrétien de la communauté : il soutenait avoir produit un équivalent politique de la communauté chrétienne, unifié non par la crainte de Dieu, mais par la croyance en la divinité de la communauté politique elle-même (comme Locke, Hegel rejetait la possibilité de l’athéisme : chacun devait professer une croyance quelconque).

Mais, vers la fin des années soixante, un mouvement de renouveau se fit jour dans l’extrême gauche déçue par le marxisme, où l’on commençait à rejeter les partis communistes au bénéfice des mouvements sociaux, et surtout à redécouvrir Gramsci. Or ce dernier classait la société civile, avec l’État, dans les superstructures, et en faisait le lieu des luttes décisives pour l’hégémonie. Cela donna un nouvel élan à la critique culturelle tout en la réorientant. Finalement, le terme fut mis sur orbite dans les années quatre-vingt après son adoption par des groupes et des intellectuels mobilisés contre les régimes autoritaires de l’Europe de l’Est (en particulier la Pologne) et d’Amérique latine. Aujourd’hui, l’idée de société civile attire aussi ceux qui prônent une « utopie post-moderne » capable de réconcilier socialisme et démocratie.

L’histoire singulière de cette redécouverte du concept a rejeté dans l’ombre ses racines plus anciennes. Ainsi, un livre récent sur le sujet consacre sept pages sur un total de près de huit cents à sa carrière pré-hegélienne [24] – dans laquelle, on l’a vu, la société civile n’était pas opposée à l’État. Or, comme l’a relevé Norberto Bobbio, il est difficile de définir positivement la société civile dès lors que sa caractéristique essentielle est d’être du non-État, car « cela nécessiterait de faire la liste de tout ce qui reste à l’extérieur quand on a délimité la sphère de l’État » [25]. Des définitions de ce genre, à la fois « résiduelles » et substantialistes, qui font de la société civile un ensemble d’institutions bien précises, distinctes de l’État et supposées issues d’un processus indépendant de celui-ci, n’ont guère d’utilité. La prise en compte de l’épaisseur historique permettra d’éviter le piège théorique consistant à la poser comme une entité produisant, entre autres, des « revendications » que l’État doit satisfaire sous peine de « crise de gouvernabilité » [26]. Par ailleurs, on ne saurait poser l’existence d’un lien nécessaire entre la société civile et une forme politique particulière, par exemple la démocratie libérale. Il se peut qu’aucun ordre libéral démocratique viable ne puisse exister en l’absence de société civile; mais, comme le montrent parfaitement plusieurs exemples d’Asie orientale, l’inverse n’est pas vrai. Il s’ensuit qu’il est plus fécond de voir dans la société civile un ensemble de capacitésmorales et politiques. Dès lors, rien ne permet de croire à la possibilité d’un modèle théorique qui expliquerait la « transition » et la guiderait vers une situation où les hommes posséderaient de telles capacités. Comprise ainsi, la société civile n’est pas un état final déterminé, une condition sociale à laquelle les hommes peuvent espérer accéder, ni quelque chose de définitivement acquis pour telle ou telle collectivité humaine : elle n’est jamais disponible que de manière précaire et aléatoire. Ce qui conduit à un quatrième point : comme l’expliquaient les Écossais, la société civile existe en l’absence de toute intention.

Mais peut-être existe-t-il certaines conditions nécessaires au développement des capacités humaines en question ? C’est ce que nous allons essayer de déterminer, de manière toute provisoire et sans perdre de vue les mises en garde d’Albert Hirschman contre les pièges de ce type de tentative.

Premièrement, la société civile présuppose une conception partagée de la politique : c’est-à-dire, d’une part, de son domaine territorial et constitutionnel et, d’autre part, de l’ensemble des pratiques qui sont soumises à une publicité régulière, le tout fournissant le terrain sur lequel les énoncés concurrents peuvent être posés et justifiés. Autrement dit, une conception commune des enjeux de la politique, de ce pour quoi les individus et les groupes entrent en compétition, des raisons pour lesquelles ils ont passé un accord pour être en désaccord. La politique peut, même dans des situations de grande hétérogénéité sociale, agir comme pratique de cohésion [27].

Là où une telle conception partagée n’existe pas, ou bien là où il y a très forte divergence à propos de l’objet de la politique (par exemple lorsque certains y perçoivent une voie de salut millénariste tandis que d’autres la considèrent plus modestement comme un instrument de négociation des intérêts), alors la possibilité d’une société civile est en danger. Un exemple en est fourni par l’Afrique sub-saharienne, où les États et leurs politiques sont profondément instables, et traversent des cycles autoritaires et despotiques. Selon l’interprétation de Jean-François Bayart, cela peut s’expliquer par l’absence de « principe d’organisation » de la société civile. « Il n’y a pas, relève-t-il, de cadre culturel de référence commun entre dominants et dominés, et parfois même pas entre tous les dominés » [28].

Une deuxième condition nécessaire semble être la présence d’un certain type de soi : un soi capable d’évoluer, de voir dans les intérêts quelque chose de transitoire, de choisir ses allégeances politiques et d’en changer. Un tel soi doit savoir être ouvert à la persuasion discursive et à la délibération, et ne pas considérer ses intérêts comme un donné défini une fois pour toutes [29]. Ce doit être un soi corrigible, capable de concevoir une distinction ou un écart entre sa propre identité et ses intérêts. Ce n’est pas nécessairement l’individu du modèle libéral, bien qu’à l’évidence il y ait un lien entre les deux : les différences résident dans la notion de motivation et dans le rôle assigné à l’individualisme. Dans les conceptions libérales, la société civile exige un type particulier d’individu : un être rationnel, cherchant à satisfaire de façon maximale ses intérêts, et possédant, précisément, des intérêts économiques prédonnés qui exigent qu’on s’en libère en les satisfaisant. Mais cette vision est réductrice : il serait peut-être plus utile de parler d’un soi constitué et guidé par « l’intérêt personnel civilisé ». Le lien étroit que les modèles libéraux ménagent entre l’idée d’une société civile et l’individualisme pose problème parce que l’individualisme peut lui-même constituer une menace pour la société civile.

La menace inverse réside dans les allégeances communautaires traditionnelles. Dans les sociétés non libérales du Sud, où l’individualisme n’est pas développé et où les structures familiales et communautaires autorisent rarement, et seulement par intermittence, la construction d’un soi privé, les solidarités identitaires, en exprimant une revendication absolue et indivisible, font obstacle à la formation d’une société civile. On propose souvent l’idée de citoyenneté comme panacée face à cette difficulté, bien que la théorie et la pratique politiques modernes aient souvent montré le caractère flou et instable de cette notion. D’un côté, les avantages supposés de la citoyenneté sont minés par l’individualisme, selon un processus que Jean Leca résume comme suit : l’individu étant reconnu comme valeur quelle que soit son origine, la citoyenneté est étendue à tous ceux qui vivent sur un territoire donné; du fait que cette opération s’accompagne du développement de mécanismes impersonnels et de systèmes de « confiance abstraite » tels que marchés et administrations, un sentiment d’impuissance se cristallise, qui tend à atrophier chez les citoyens le sens de la chose publique; ceux-ci se retirent de la participation civique, la sphère politique cesse d’être un champ où s’affrontent dans un débat les diverses visions de la destinée de la cité [30]. D’un autre côté, l’extension du champ de la citoyenneté peut miner la qualité de la civilité (qui n’est pas la même chose que le « sens civique »), pourtant essentielle dans les situations d’hétérogénéité sociale et de pluralité. La civilité permet un certain degré de reconnaissance mutuelle entre individus de groupes différents. Mais, comme le remarque Leca, « la civilité, essentielle à la citoyenneté, peut paradoxalement être mieux conservée lorsque la citoyenneté elle-même n’existe pas », c’est-à-dire lorsqu’il existe plusieurs logiques de compétition sociale et politique. Prenons le cas de l’Inde, avec sa forme particulière de pluralisme social. Avant l’installation d’une logique de citoyenneté, la société y était constituée de groupes (définis par la religion, la caste, etc.). Ceux-ci se côtoyaient sans se mêler, poursuivant différents buts par des logiques différentes, bref c’était une forme particulière et non libérale de pluralisme. Mais l’intensification de la lutte pour les ressources et les biens dispensés par l’État et liés à la citoyenneté (tels que l’accès aux emplois stables de la fonction publique, à l’éducation, etc.), surtout dans cette société hétérogène et économiquement disparate, peut détruire la civilité. Celle-ci se maintient alors soit là où les groupes conservent leurs identités séparées et la capacité de poursuivre leurs propres intérêts selon leurs propres logiques, soit lorsqu’une idéologie (nationalisme ou autre) crée une communauté politique culturellement homogène, ou du moins une élite qui partage un imaginaire politique commun. Une troisième, et tout aussi problématique, condition nécessaire est la dispersion institutionnalisée du pouvoir. Dans les conditions modernes, celle-ci se réalise habituellement au moyen d’une structure légale des droits de propriété et d’un système de marchés sur lesquels ces droits peuvent être échangés, ainsi que par la reconnaissance légale de l’association politique et des organisations librement consenties. Mais il y a là une double exigence, puisque toute société civile a aussi besoin d’un État fort et efficace, capable de faire respecter la loi juste : un Rechtsstaat, ou État de droit. Ces exigences divergentes constituent un dilemme auquel sont confrontés tous les États de l’Est et du Sud qui tentent de s’acheminer vers un système de démocratie et de marché. Dans le Sud, « société civile » en vient presque à ne plus renvoyer qu’aux forces et associations qui s’opposent à l’État et à ses efforts de régulation de la société, aux actions et aux pratiques visant à reprendre à l’État certains de ses pouvoirs. Mais, ainsi conçue comme une sorte d’ordre spontané, la société civile devient un terme politiquement creux. Elle peut indifféremment être invoquée pour affirmer une conception libérale de l’État de droit ou pour légitimer des formes particularistes ou identitaires du politique. Dans ce dernier cas, elle devient un domaine d’authenticité et d’intimité toutes particulières, non contaminé par l’État, et auquel ce dernier doit être subordonné. En Égypte, par exemple, deux conceptions tout à fait contradictoires de la « société civile » coexistent, l’une « laïque et libérale », l’autre « islamique et communautaire », qui ont des interprétations complètement différentes de la politique en démocratie. La première revendique la reconnaissance légale des associations volontaires (partis, syndicats, groupes de pression); l’autre définit la société civile comme un espace non régulé par l’État de droit et gouverné par les croyances islamiques : un « secteur islamique » indépendant [31].

Pour ceux qui ont les premiers tenté de la définir, la société civile renvoyait à une communauté morale, un ordre politique légitime. Dans les nombreuses situations du Sud où l’État n’est qu’un « quasi-État », on aurait tort de penser la relation entre État et société civile comme une opposition. Ce serait occulter que la seconde, loin d’être l’effet d’arrangements spontanés, est constitutivement, et par mille et une voies, entremêlée à l’État. Dans beaucoup de ces pays, c’est précisément l’absence d’un véritable État efficace qui laisse les hommes dans une situation proche de l’« état de nature ». Dans le Sud, certaines capacités de l’État exigent à la fois d’être développées et modérées, plus précisément d’être développées de telle sorte qu’elles s’automodèrent et s’autolimitent. L’extension et la forme de société civile que l’on peut s’attendre à trouver dans ces régions – de nature religieuse, communautaire ou laïque, constituée de groupes cherchant à s’intégrer dans l’État ou à s’en séparer – dépendra directement du caractère de l’État en question.

Les interprétations courantes de la société civile la considèrent avant tout comme une catégorie de l’espace politique intérieur. Elles privilégient certaines institutions – marchés, mouvements sociaux, cultures– qui de fait sont largement déterminées par les conditions locales. Pourtant tout espace politique intérieur, tout Étatnation, est aujourd’hui exposé à des facteurs extérieurs qui peuvent remettre en question sa capacité à fournir un cadre de relations humaines civiles. L’idée de société civile ne peut guère se suffire à elle-même dans la tâche de développer une politique démocratique viable et durable dans le Sud, ni même en être une « clé » fondamentale. Il vaut mieux y voir quelque chose qui complique le débat politique, qui intègre toute une série d’idiomes historiques visant à établir un ordre politique légitime. Retrouver ses formes multiples et baroques dans l’histoire de la pensée politique occidentale peut aider à comprendre pourquoi le projet de construire et de maintenir la démocratie se heurte à tant d’obstacles, pourquoi il ne saurait simplement consister à introduire la compétition électorale ou la concurrence marchande. En étant plus attentif à la trajectoire historique de ce concept, on peut identifier un certain nombre de conditions (pas toujours exprimables en termes institutionnels et qui, lorsqu’elles existent, ne sont réunies que de manière précaire) nécessaires pour créer et entretenir des relations humaines civiles tant dans les sociétés en développement que dans les sociétés développées.

Traduit de l’anglais par Rachel Bouyssou et Anne Amiel