Les prises de position officielles de ces dernières années renvoient-elles donc à la période du militarisme de l’entre-deux-guerres – « retour du nationalisme » – ou doivent-elles au contraire être interprétées comme l’expression d’une nouvelle doctrine – « néo-nationalisme » ? En Occident, ces étiquettes sont bien souvent attribuées sans trop de distinction; et, parmi les nombreux ouvrages japonais sur le sujet, bien peu ont été traduits. On ne prétend pas ici résumer toute la littérature disponible, mais plutôt présenter les travaux les plus novateurs ainsi que quelques éléments de débat.

Comme le souligne le japonologue Frédéric Girard dans un ouvrage récent, « il n’y a pas un nationalisme mais des nationalismes » japonais [4]. L’abondante littérature historique montre bien cette extrême diversité tant à l’origine de ces doctrines – l’école nativiste des études nationales de Motoori Norinaga, l’identitarisme racial de Hirata Atsune, l’école néo-confucianiste de Mito, etc. – que dans leurs formes modernes [5].

Le débat a longtemps été indissociable de l’étude du militarisme des années trente et quarante. Après la guerre, il s’agissait pour les intellectuels de comprendre non seulement l’émergence d’un « ultra-nationalisme » ( chô-kokkashugi)

et l’échec de la « démocratie parlementaire de Taishô », mais aussi la nature du militarisme japonais : version orientale du fascisme européen ou mouvement particulier ? Sur cette question, les travaux de Maruyama Masao ont fait date [6]. Né en 1914, disparu en 1996, il avait bien connu le phénomène et, comme nombre de ses pairs, ne cessa par la suite de s’interroger sur ses racines, jugeant sa compréhension indispensable au développement de la démocratie dans l’après-guerre [7]. Maruyama Masao distingue deux types de nationalisme, le « sain » ( kokuminshugi) et le « malsain » ( kokkashugi), le premier, d’inspiration populaire et reposant sur la souveraineté du peuple, n’ayant selon lui jamais pris pied au Japon. Maruyama a certes contribué à l’historicisation du phénomène, en étudiant les lignes de continuité entre les écoles de pensée de l’ère Tokugawa et de Meiji, mais le poids de son influence a aussi fait de l’équivalence entre nationalisme et fascisme japonais une grille de lecture quasi obligée. « Ce que nous appelons fascisme japonais, en particulier en tant que structure d’État, s’est effondré le 15 août 1945. Mais cela n’exclut nullement la possibilité qu’un mouvement fasciste puisse réapparaître au Japon dans l’avenir » [8].

L’obsession du passé et la guerre froide vont contribuer à confisquer l’étude du nationalisme, en en faisant un terrain d’affrontement idéologique plus que de confrontation intellectuelle. La gauche politique et académique, dont l’un des vétérans est aujourd’hui le francophile Katô Shuichi, continue d’appréhender le débat sur la sécurité et la révision constitutionnelle en termes de retour du militarisme nippon, en partie sous l’influence des analyses de Maruyama Masao. De l’autre côté, les universitaires « de droite », soutenus par une large fraction du Parti libéraldémocrate (PLD) et certains groupes de presse puissants, se sont engagés depuis le début des années quatre-vingt-dix dans une stratégie de type « gramscien ». Regroupés dans une « Association pour une nouvelle histoire » ( atarashii rekishi o tsukuru kai), ils ont d’abord publié des ouvrages d’histoire grand public avant de concevoir un manuel scolaire pour le collège [9]. Leur objectif affiché est à la fois de remettre en valeur les symboles et mythes de la nation et de faire de l’histoire japonaise un élément de fierté. Finalement, le débat intellectuel semble encore aujourd’hui largement prisonnier de ces enjeux politiques, une vision passéiste de la nation (la mobilisation par le haut) s’opposant à sa négation pure et simple (la nation comme tabou). Divers travaux tentent pourtant d’imposer un autre regard sur la nation japonaise pour en analyser de manière critique les mythes fondateurs. Ces nouvelles approches se sont d’abord efforcées de démonter le mythe essentialiste et an-historique de la nation japonaise. Car dans le Japon de l’après-guerre, un nationalisme culturel s’est imposé, dans lequel l’ethnicité occupe une large place [10]. Forgé à l’aide des outils de l’ethnologie – notamment des travaux de Yanagida Kunio mais aussi de l’Institut de recherche ethnique, qui joua un grand rôle pendant la colonisation et la guerre–, ce nationalisme culturel s’est également nourri des succès de l’économie [11] à partir des années soixante-dix et quatre-vingt, notamment dans la diffusion et la réussite des nihonjinron [12]. Les éléments caractéristiques en sont : le mythe de l’identité insulaire ( shimaguni), la croyance en une nation ethniquement homogène, et l’idée d’une continuité de l’institution impériale. A contrario, les approches critiques tentent de mettre en relief les procès historiques, les lignes de rupture et les débats intellectuels qui menèrent, à partir de la fin de la période dite de « fermeture » et des premières années de Meiji, à la constitution d’une nation moderne. S’inspirant des post-colonial studies occidentales, le sociologue Eiji Oguma est l’un des premiers à déconstruire cette idéologie nationale « monoculturaliste », en en retraçant la production [13], au travers notamment du parcours colonial de l’État impérial [14]. C’est d’abord à la problématique politique de la construction de l’idée de nation que se sont attelés ces travaux. Aux États-Unis, Carol Gluck a été l’une des pionnières de cette école constructiviste, reprenant à son compte le concept de « tradition inventée » [15] pour étudier l’édification d’une idéologie du « sentiment national » dans les dernières années du XIX^e siècle par la production de certains mythes, comme celui de l’Empereur. Dans ce débat, il est souvent fait référence aux réflexions de Benedict Anderson sur le nationalisme et l’idée nationale, soit pour en souligner l’intérêt pour l’étude du cas japonais, soit pour pointer certaines de ses limites.

Mais, depuis quelques années, d’autres champs sont explorés, contribuant à une meilleure compréhension du phénomène nationaliste au Japon tout en renouvelant le débat. Plusieurs travaux récents soulignent « l’invention » – et donc son instrumentalisation– par l’État de Meiji d’une culture « traditionnelle » japonaise, qui aujourd’hui encore est parfois considérée, tant au Japon qu’à l’étranger, comme élément d’une identité multiséculaire. Dans un ouvrage collectif de 1999 [16], Takagi Hiyoshi insiste sur l’importance du cerisier – en particulier de l’espèce dite someiyoshino, la plus répandue aujourd’hui– dans l’édification d’un sentiment national à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle. « Assurément, au sein des naturalistes et des savants de l’École nationale, se développe à partir du XVIII^e siècle l’idée que le cerisier est une spécificité japonaise, que l’on ne retrouve pas en Chine » [17].

Ce ne sera toutefois qu’au début du XX^e siècle, en particulier après la guerre russo-japonaise de 1905, que cette espèce particulière de cerisier s’imposera comme la « fleur nationale ». Mais l’acteur de cette diffusion est moins l’État central que les micro-nationalismes régionaux ( okuni-jiman, la fierté du pays, au sens de région), sur lesquels va se greffer le sentiment national moderne. Autre élément constitutif de l’identité nationale japonaise, la littérature dite nationale ( kokubungaku), le nationalisme linguistique et tous les canons du classicisme japonais, comme par exemple les textes dits fondateurs comme le Kojiki ou le Nihon shoki [18] ou le Manyôshû.

Dans un livre tout récent intitulé « L’invention du Manyôshû » [19], Shinada Yoshikazu trace la généalogie politique de ce recueil de poèmes classiques (VII^e-VIII^e siècles), souvent présenté comme la manifestation la plus ancienne du génie poétique national. Suivant les traces de Benedict Anderson, il souligne la volonté des dirigeants du nouvel État de Meiji et des intellectuels nationalistes de forger un sentiment national, jugé insuffisant voire inexistant, à partir de certains éléments de la culture de la Cour impériale [20]. « Le Manyôshû, qui fut en réalité édité et compilé par des aristocrates de Nara, est devenu le reflet de l’unité de la nouvelle nation, dans laquelle l’Empereur et le peuple étaient considérés comme appartenant au même organisme » [21]. Cette nationalisation d’une culture élitiste, sans véritable assise populaire jusque-là, est l’une des caractéristiques majeures du Japon de la fin du XIX^e siècle et des premières années du XX^e.

Comment appréhender les nouveaux contours du nationalisme japonais ? Le débat est désormais en prise directe avec la réalité puisque les partisans d’une révision de la Constitution pacifiste de 1946 sont à la tête du Parti libéral-démocrate et du gouvernement. Taku Yamazaki, auteur d’un livre en ce sens, est devenu, fin avril 2001, le secrétaire général du PLD, alors que Junichiro Koizumi était élu président du parti et Premier ministre. L’un et l’autre ont mis sur l’agenda politique cette question longtemps taboue. Il est vrai que certains emblèmes de la nation japonaise avaient déjà été, très progressivement, relégitimés. Dès la fin des années soixante-dix, un vote de la Diète avait fait du nom des règnes impériaux le calendrier officiel. En 1999, une loi a officialisé le Hinomaru, soleil rouge sur fond blanc, et l’hymne impérial Kimi ga yo en tant que drapeau et hymne nationaux, les rendant obligatoires lors de cérémonies officielles. L’un des projets du gouvernement Koizumi est aussi de faire de l’Empereur un véritable chef de l’État. Ce sont donc les principaux symboles impériaux qui seraient réhabilités pour faire du Japon une « nation comme les autres ». La conversion en véritables forces armées de l’actuelle « Force d’autodéfense » ( jietai) viendrait compléter un processus de normalisation. Comme le souligne l’historien Kitaoka Shinichi de l’université de Tokyo, « il est normal de lier étroitement renaissance du nationalisme et réarmement » [22]. Mais il tente de justifier le retour des symboles de l’avant-guerre par leur inscription dans un environnement stratégique totalement nouveau – celui de l’après-guerre froide– et dans le contexte d’un renforcement de l’alliance avec les États-Unis. « Il y a trois justifications pour nous préparer militairement : chaque nation a mis en place des législations pour faire face à des situations d’urgence ; aucune nation ne se refuse le droit à sa propre défense collective ; et aucune Constitution ne dénie le droit à une nation d’avoir une armée ». Kitaoka ajoute que le nationalisme japonais actuel, tel qu’il s’exprime dans cette volonté de se doter d’une armée digne de ce nom, ne peut pas être comparé à celui de l’avant-guerre, et que « même si, effectivement, il se développe, [il] ne présente aucun danger ». Pourtant cette tentative d’imposer par le haut une direction et un sens nouveaux à la « nation » japonaise, en ayant recours à des problématiques anciennes, semble à la fois décalée par rapport aux réalités de la société et de l’économie, et oublieuse d’un questionnement fondamental qui était celui de Maruyama Masao après la guerre. Le Japon a aujourd’hui moins besoin d’un sens collectif – et encore moins revêtu d’atours néotraditionnels – que d’une réflexion sur le fonctionnement démocratique des institutions et la nécessaire émergence d’une liberté de conscience individuelle. Maruyama le soulignait déjà. À défaut de cette dernière, disait-il, « le Japon n’aura pas de sens de soi ( shutaisei) ni en tant que nation dans le monde ni en tant que nation pour son propre peuple » [23].