Adam Ashforth n’a, bien sûr, pas de réponse à la première question; mais ce livre en est une, et fort créative, à la seconde. Il ne s’agit ni d’un traité scientifique, ni d’un roman. L’auteur le présente en introduction comme « une histoire particulière et personnelle, tirée de la vie ». Et de fait, ce livre est plein de vie, d’autant plus qu’il entrelace deux histoires. Celle de Madumo, un ami de l’auteur habitant Soweto, qui se retrouve de plus en plus empêtré dans les rumeurs et accusations de sorcellerie et dans de multiples tentatives de guérison. Et celle d’Ashforth lui-même, essayant d’apprendre à vivre à Soweto... ce qui est en soi un exploit. Je ne connais aucun autre anthropologue qui ait réellement réussi à s’installer dans le paysage quotidien d’un grand township sud-africain.

Ashforth est politiste mais, peut-être à cause de l’intensité de son travail de terrain, il s’est « anthropologisé », du moins sous certains aspects. Il a trouvé à Soweto une mère, un père, des frères et sœurs, et même un « père » pour sa voiture.

Mais, heureusement, il n’est pas devenu un de ces « saints » de l’anthropologie post-moderne pour qui écrire sur soi-même – présence de l’anthropologue comme partie intégrante des recherches de terrain – semble fournir une excuse pour célébrer sa perspicacité professionnelle. Certes, Ashforth est aussi présent dans son livre que Madumo. Mais ils sont aussi désemparés l’un que l’autre – quoique de manière différente – face aux pièges de la « sorcellerie ». Madumo apparaît comme tragiquement humain dans son ambivalence, ses hésitations et parfois son courage lorsqu’il est aux prises avec de méchantes accusations, des guérisseurs équivoques et des ancêtres assoiffés de vengeance. Ashforth a ses propres façons de chercher des explications. Il n’accepte certainement pas la vision courante en Occident de la sorcellerie comme vestige de la tradition, destiné à disparaître avec la modernisation. Et il est de fait que la vie quotidienne à Soweto se prête mal à une telle façon de voir. Il suggère plutôt que, pour les habitants, elle a remplacé l’apartheid comme mal primordial. Il met d’ailleurs en lumière la professionnalisation des guérisseurs avec leur mélange de convictions locales et occidentales. Mais il ne cache pas qu’il reste stupéfait par la prégnance que gardent ces représentations sur l’esprit des gens. À la fin du livre, il quitte Johannesburg sans avoir levé ses incertitudes. Et l’on ne sait pas vraiment si Madumo a été « guéri » par ses douloureuses (et coûteuses) thérapies.

C’est par cette ouverture sur le doute, notamment, que le livre donne une impression si vivante de ce que signifie la « sorcellerie » dans la vie quotidienne.

Il n’y a pas que les Occidentaux à être sceptiques : les Africains comme Madumo ne cessent de douter de la « réalité » de certaines rumeurs ou prescriptions, et de la mettre à l’épreuve. Mais, précisément parce qu’Ashforth décrit cela en l’entremêlant à ses propres incertitudes, on n’en voit que mieux comme il est difficile d’échapper à des représentations aussi obsédantes. Plus indirectement, il montre aussi que ces peurs ne sont pas si différentes de celles qui assiègent sa propre société, en Occident.

Un beau livre, d’une grande force intellectuelle et d’une grande honnêteté.

Peter Geschiere

Une appréciation que confirme l’intéressante enquête de Janet MacGaffey et Rémy Bazenguissa-Ganga sur les commerçants des deux Congo opérant en Europe. Pour des raisons pratiques, l’ouvrage se focalise sur Paris, et plus spécialement sur le quartier de Château-Rouge. Bien que sa problématisation, empruntant largement aux thèses de James Scott, soit assez décevante, il fournit une information de première main sur l’économie politique et morale des circuits marchands transnationaux dans lesquels évoluent les « aventuriers », « bougeurs », « lutteurs » et autres « douaniers » congolais, grâce à la fréquentation assidue des boutiques, des nganda (bars clandestins) et des réseaux personnels par les auteurs, selon une méthode que Janet MacGaffey avait déjà suivie dans ses remarquables travaux sur la « seconde économie » zaïroise. Ce monde de la débrouillardise et du « bizness » est beaucoup plus individualiste que celui des diasporas marchandes ouest-africaines. Il permet à ses acteurs de s’émanciper de la pauvreté et de la marginalisation auxquelles les condamne la crise dans laquelle se sont enfoncés leurs deux États d’origine. Il leur donne l’opportunité d’affirmer leur dignité à travers une culture matérielle de l’ostentation, qui contraste avec leur statut administratif de clandestin, et infine de reconfigurer la société occidentale dans laquelle ils évoluent selon les termes de leur propre expérience historique. La condition « liminale » (Victor Turner) des sans-papiers est ainsi vue comme une expression parmi d’autres de la globalisation, grâce à un retournement bienvenu de l’analyse.

Jean-François Bayart

Dans ce cadre, marqué par le questionnement des grands mythes organisateurs du pays (tous résistants, tous catholiques, tous italiens), deux prises de position récentes à signaler. Celle de G. Sartori, l’un des pères de la science politique italienne, pour qui le multiculturalisme n’est pas une continuation ou une amplification du pluralisme mais « un retournement de celui-ci, un renversement qui en est la négation ». Le multiculturalisme, loin d’aller dans le sens d’une intégration différenciée, déboucherait donc sur une désintégration multiethnique.

À l’encontre de cette thèse, à laquelle il est reproché de s’en prendre à un niveau théorique à « l’idéologie multiculturaliste » sans proposer d’alternatives crédibles au regard de la réalité qui se met en place, G.E. Rusconi. Le politologue turinois, se référant tant à Jonas qu’à Kelsen ou à Dietrich Bonhoeffer, déclare se placer sur le terrain de l’exercice de la citoyenneté et plaide pour une démocratie laïque en Italie, notant que « sur les questions éthiques d’importance publique immédiate, la distinction entre laïcs et catholiques est devenue politiquement plus signifiante que celle entre droite et gauche ».

Patrick Michel

Avec raison, les auteurs préfèrent parler de société civile « transnationale » plutôt qu’« internationale », ce qui permet à la fois de souligner le caractère transfrontalier des activités concernées et le fait qu’elles impliquent des individus et des groupes de quelques pays et régions du monde : l’action est rarement aussi « mondiale » que la littérature le laisse généralement entendre. De même, dans son introduction, Ann Florini rappelle combien ce phénomène s’inscrit dans une trajectoire historique longue, ce que tendent à oublier tant d’analystes, exagérant le tournant qu’aurait constitué la fin de la bipolarité et oubliant l’importance de facteurs plus contextuels et localisés. Plus cohérent que bien d’autres ouvrages collectifs, celui-ci tente d’évaluer la capacité de la société civile transnationale à incarner la « conscience mondiale » dont le monde aurait besoin. Les éléments de réponse qu’il propose n’échappent malheureusement pas à la normativité et aux présupposés idéologiques qui caractérisent la plupart des publications sur ce sujet. L’existence de « valeurs communes » est ainsi considérée comme allant de soi ; la société civile transnationale bénéficie d’un a priori positif, et les critiques sont prestement contournées. Du moins cette position a-t-elle le mérite d’être clairement annoncée et assumée par les auteurs.

La bibliographie annotée proposée en fin de volume constitue un instrument très utile.

Béatrice Pouligny

Récusant l’approche culturaliste, sa socio-logie de l’organisation communiste permet de compléter et d’affiner la lecture walderienne du régime en termes de néo-traditionalisme et revêt une réelle dimension comparative, notamment par rapport aux expériences est-européennes.

L’ouvrage dirigé par Deborah Davis traite d’un autre aspect de l’ouverture de la Chine : celui de la révolution dans la consommation qu’ont rendue possible les réformes dengistes, au moins en milieu urbain. Il s’en est suivi une aggravation des inégalités sociales, mais sans que naissent des sentiments évidents de frustration ou de ressentiment chez les exclus de cette libéralisation de la culture matérielle. D’une part, le desserrement de la contrainte politique sur la consommation représente un véritable gain d’autonomie sociale; de l’autre, le maintien de la distribution d’un certain nombre de biens publics par le régime amortit le coût social des asymétries dont est porteuse la marchandisation. Reste à interpréter celle-ci. L’un des intérêts de l’ouvrage provient des divergences entre les auteurs sur ce plan. La consommation peut véhiculer l’individuation – comme dans le cas des robes de mariée pour les femmes hui de Xi’an– mais cette dernière peut aussi bien être un « assujettissement » de type foucaldien et la reconstitution d’une « discipline » ou d’un contrôle social, ainsi que le suggère l’analyse des hotlines traitant des problèmes de couple à Shanghai. De même, il n’est pas évident que la nouvelle culture matérielle participe à l’émergence d’un espace public, voire d’une société civile. Débat important qui fait écho à tout un courant de la recherche contemporaine sur les pratiques de consommation et n’en rend pas moins attrayante la lecture de chapitres traitant du logement, des Mc Donald’s, des cartes de vœux, des lieux de danse, des bowlings ou de la fonction des cigarettes de luxe dans les affaires.

Les deux autres ouvrages que nous avons sélectionnés se penchent en quelque sorte sur l’envers du décor des réformes dengistes. Xin Liu dresse l’ethnographie d’un village d’une « zone pauvre et arriérée » ( pinkun diqu) dans la province du Shaanxi afin de rendre compte de son « expérience historique » des mutations en cours, de sa « forme de vie » (Wittgenstein), ainsi que de la constitution du Soi dans ce contexte économique défavorisé et à travers les pratiques de la culture matérielle. Il s’agit de saisir « le moment transitoire où, dans le cours de la dernière décennie du XX^e siècle, l’être social devient ». Parenté, mariage, alimentation : au détour de ces institutions sociales se lit la capacité des villageois à contourner l’action des représentants de l’État – par exemple dans le domaine de la limitation des naissances– pour autant que la pression de celui-ci ne s’exerce pas sur le mode de la confiscation de la propriété matérielle, véritable vecteur de la subjectivation à travers les relations sociales. Compte tenu de la disparition de tout « groupe identifiable de sujets punissables », la répression est devenue passablement flexible et aléatoire. Une « immoralité » post-maoïste du politique qui résulte du retrait de l’État des pratiques économiques locales, de l’introduction d’une économie de marché et de son idéologie de l’échange, et du relâchement du contrôle communiste sur les activités culturelles et religieuses. Cette monographie villageoise conclut à « l’absence de tout mode d’économie morale » dans la vie communale en une telle période de transition, mais aussi à l’émergence d’un « espace moral sans amarres », notamment par le truchement du discours de dénonciation de la corruption.

En outre, la « combinaison arbitraire de formes culturelles » qui résulte de la désarticulation des règles et des codes communaux s’accompagne d’une « grande maîtrise des formes culturelles » chez les paysans du Shaanxi, aussi « pauvre et arriérée » que soit leur région :

« Il existe bien des incertitudes sur l’avenir de la Chine. Mais une chose est sûre, il sera le fait d’une génération caractérisée par une grande capacité à déconnecter les différentes formes culturelles de leur contenu ».

L’ethnographie de l’imaginaire social de l’État chinois dans une « minorité » montagnarde du Yunnan – sans que celle-ci soit perçue dans les termes convenus des « études ethniques » chères au régime– est d’une tonalité beaucoup plus sombre. Avant 1949, la vallée observée était régie grâce à la rotation annuelle des responsabilités communautaires parmi les maisonnées les plus prospères. Le régime communiste s’est employé à se subordonner, puis à détruire ce système du ts’ici. Ce dernier est néanmoins parvenu à subsister, malgré la collectivisation des terres, jusqu’en 1965, date à laquelle la pollution symbolique de l’emblème de la communauté par le sang menstruel d’une cadre, lors d’un meeting de masse, a transformé la famille des ancêtres en une cabale d’esprits malfaisants. Depuis, ces âmes errantes hantent la vallée. Sous le couvert de la Révolution culturelle, elles ont d’abord tué les cadres coupables de la destruction du ts’ici, de l’extermination de ses titulaires et des souffrances endurées pendant le Grand Bond en avant. En dépit de la multiplication des rituels d’exorcisme destinés à apaiser les défunts privés de funérailles décentes, elles ont continué à s’en prendre aux dirigeants locaux et aux paysans dans le contexte de l’instauration de la nouvelle économie de marché et de la mise en œuvre de la politique coercitive de limitation des naissances. À travers cette fantasmagorie de l’« État spectral » s’affirme une autre conception du temps que celle, linéaire, des communistes. Ce livre important non seulement montre le poids de la mémoire traumatique des grandes tragédies de la collectivisation, mais encore la récurrence de l’invisible dans l’élaboration des pratiques politiques. La Chine a certes un avenir, celui, plus ou moins radieux, que lui promettent les chantres de la libéralisation. Elle a aussi un passé bien présent dont il serait avisé de se préoccuper. Jean-François Bayart

Elle insiste sur l’intensité des flux humains, économiques, financiers, culturels entre les deux bouts de cette chaîne, les relations transnationales contribuant en l’occurrence à la reproduction de l’ordre familial, en dépit de l’éloignement géographique, et aux tentatives nationalistes de réforme et de redressement de la Mère Patrie. Elle souligne notamment que les mesures d’exclusion raciale, aux États-Unis, ont renforcé cette forme précoce de « glocalisation » dont l’une des expressions a été l’ampleur des investissements évergétiques consentis par les émigrés, sans au demeurant que ces derniers constituent un levier suffisant pour assurer le décollage durable de la province. De même, le renfermement spatial et économique de la communauté chinoise dans des quartiers et des « niches » ethniques a été le produit de ce racisme public, plutôt que d’une aimable propension au multiculturalisme de la société américaine. Autre moment fort de l’analyse, la description, remarquablement précise, des modalités de l’économie politique de l’immigration (nécessairement) clandestine est d’une actualité évidente : on évalue à 90% son taux de réussite, en dépit de la sévérité des obstacles administratifs. En mettant l’accent sur l’historicité du « circuit de migration » entre la Chine du Sud et la Côte Ouest de l’Amérique, Madeline Hsu conclut à un relâchement du lien transnational au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, du fait d’un assouplissement des lois américaines d’immigration et des péripéties politiques chinoises. Un relâchement que n’a nullement inversé le rapprochement entre les deux pays à partir de 1972. La globalisation ou le recul du transnationalisme : la fin des territoires ne va décidément pas de soi. Jean-François Bayart

Seul un auteur, Michael Leifer lui-même, jouera le jeu pour conclure que le cas indonésien, dont il s’est chargé dans ce volume, ne correspond pas au modèle de Smith, avant tout parce que la nation indonésienne ne se rattache pas à une ethnicité particulière. Les autres chapitres décrivent les caractères dominants des nationalismes asiatiques, parfois de façon très détaillée, parfois de façon fort cursive (le chapitre sur le Japon, un cas emblématique, ne compte que neuf pages !).

Le seul fil rouge que le lecteur peut se donner comme guide de lecture concerne le rapport à l’autochtonie. On le retrouve au fondement de nombreuses nations (de la référence aux Han en Chine aux bumiputra malais, en passant par le mouvement des Mestizos philippins, tout aussi antichinois) ou en plein essor (y compris en Inde, où l’universalisme de Nehru cède sous les assauts du militantisme hindou), sauf à Taiwan où l’opposition entre « continentaux » et « taiwanais de souche » s’estomperait au profit d’une conception renanienne de la nation. Asian Nationalism, qui aurait pu devenir un ouvrage de référence s’il avait été bien fait, souffre de l’hétérogénéité de bien des livres issus d’un colloque. Christophe Jaffrelot

Le fantôme d’Anil est un livre de diaspora, non seulement parce que Ondaatje, qui vit au Canada depuis 1962, s’y intéresse à sa patrie d’origine, déchirée par le conflit entre Tamouls et Cinghalais, mais aussi parce que l’héroïne, Anil, est dans la même situation que lui : médecin légiste auprès de la Commission pour les droits de l’homme de Genève, elle est mandatée par cette dernière pour enquêter sur des massacres et des disparitions dans son pays d’origine, Sri Lanka.

Comme toujours en pareil cas, l’émigré est en décalage. Or l’effort d’Anil pour retrouver des repères passe par les odeurs, la cuisine et tout un univers de sensations qui nous renseignent sur les voies mystérieuses de la redécouverte de ses racines par un exilé ordinaire.

Que peut un envoyé de Genève ? Le livre décrit la solitude et l’isolement de celle qui a mis au jour la responsabilité du gouvernement dans les massacres d’innocents mais que personne ne veut écouter. Àla fin, elle n’a que le temps de fuir en laissant derrière elle les preuves qu’elle a réunies, car les autorités sont passées de la suspicion à l’hostilité. Ne pourrait-on pas la faire disparaître elle aussi ?

Ondatjee nous fait entrer dans la violence sri-lankaise par une voie insolite. Le lecteur sait à peine qui est tamoul, qui est cinghalais, quels sont l’origine et les enjeux de ce conflit. Brutalement plongé dedans, il perçoit qu’une guerre peut n’exister que pour elle-même, jusqu’à se familiariser, malgré lui, avec une violence à la fois quotidienne et raffinée – le crime étant assorti de la torture pour mieux saccager l’adversaire. Cette violence est tout autant symbolique car l’homme de la rue subit l’angoisse de ne plus pouvoir faire confiance à ses voisins, qu’ils soient ou non de la même communauté, et vit dans la peur de l’État, aussi « démocratique » soit-il.

Christophe Jaffrelot