Ces mises en garde sont certes familières, mais elles restent précieuses. Tant que « Europe » cheminera dans le débat public comme synonyme un peu paresseux d’Union (ou de Communauté) européenne, quelque méticulosité dans le vocabulaire demeurera d’utilité publique. Encore faut-il aller plus loin : comprendre ce qui, dans notre héritage politique et philosophique et dans les circonstances actuelles, explique une telle paresse; et esquisser quel autre mode de pensée permettrait d’y voir plus clair. Balibar le fait de façon suggestive, sinon systématique, autour des trois notions essentielles de « frontières », d’« État » et de « peuple ».

Il ne s’agit pas de proposer des recettes pratiques : Balibar n’offre pas de technique pour organiser autrement le monde, et il serait mal venu de le lui reprocher. Ce qu’il formule est plutôt une autre façon de penser le monde.

C’est dans ses réflexions sur les frontières de la démocratie contemporaine [1] que Balibar est à la fois le plus original et le plus convaincant. Sa thèse centrale est que les frontières, notamment celles des États, ne sont ni stables, ni en train de disparaître. Le régime qui caractérise de plus en plus le monde contemporain – dont l’Europe de Schengen est une version particulièrement pure – n’est ni celui de la libre circulation, ni celui d’une circulation uniformément entravée, mais plutôt celui d’une liberté de circulation structurellement différentielle [2]. À cela correspond une déterritorialisation des frontières : « de façon tantôt bruyante, tantôt sournoise, les frontières ont changé de place. Alors que traditionnellement, et conformément à leur notion juridique aussi bien qu’à leur représentation “cartographique” incorporée à l’imaginaire national, elles devraient être au bord du territoire, marquer le point où il cesse d’exister, il apparaît que les frontières et les pratiques institutionnelles correspondantes se sont transportées au milieu de l’espace politique» (p. 175, italiques de l’auteur). On pourrait ajouter qu’en outre les frontières en question se différencient fonctionnellement. Au lieu d’un clivage simple entre « nationaux » et « étrangers », on a un continuum de statuts dont chacun correspond à des procédures particulières mais qui ne s’agrègent pas en ensembles cohérents. Les « sans papiers », dont Balibar prend à de nombreuses reprises la défense dans l’ouvrage, ne sont que le point d’indétermination maximale de cette structure paradoxale. On ajoutera également, en accord avec sa démarche même s’il n’y insiste pas sous cette forme, que la question de la nouveauté de cette configuration est d’intérêt très secondaire. Sans doute sont-ce presque exclusivement des considérations et des dispositifs militaires qui ont permis aux frontières d’État de prendre, pendant une partie du XX^e siècle, l’apparence de la netteté, de la dureté et de la stricte territorialité. Encore que – et cette fois Balibar le souligne à juste titre– tous les États coloniaux aient sans cesse été travaillés par l’ambivalence de leur frontière intérieure entre Européens et indigènes. Ce qui compte, c’est que l’Europe contemporaine se caractérise par de telles frontières à la fois puissantes et insaisissables.

Cette configuration a des implications normatives importantes. L’État démocratique trouve son fondement dans la forme sociale concrète qu’il organise politiquement, et sa justification dans le rapport au peuple qui en résulte. Pour un État autre que mondial, cela suppose le genre d’autarcie qu’Aristote, déjà, posait au principe de la polis: des limites claires et des contacts rares. La frontière idéale est un vide qui sépare. Les frontières déterritorialisées dont Balibar souligne à juste titre l’émergence sont, au contraire, des lieux d’intense frottement. Par leur nature même – en tant que points de contrôle d’éligibilité, que ce soit au séjour, à la santé, à l’éducation, à la protection contre l’arbitraire répressif–, elles induisent une disjonction entre la forme sociale concrète (que Balibar renvoie volontiers à la notion, empruntée à Hermann van Gunsteren, de « communauté de destin ») et la logique juridico-politique de l’État. Elles remettent en cause, en d’autres termes, le principe démocratique lui-même. L’accent de Balibar sur les « sans papiers » est ici parfaitement justifié. Ce terme a été forgé à l’origine pour désigner ceux qui, de leur appartenance à la société, étaient supposés tirer un droit au séjour formellement contraire au droit. La régularisation française de 1997, par son souci de distinguer avec beaucoup de précision entre éligibles et non-éligibles à partir, précisément, de critères objectifs de participation sociale, a pleinement validé cette conception; l’impossibilité de sa mise en œuvre cohérente a témoigné des limites conceptuelles, et non pas simplement pratiques, de l’exercice. Balibar part du postulat, supposé évident, selon lequel, en Europe, un contrôle migratoire strict est aujourd’hui impossible (plutôt que peu vraisemblable ou moralement peu défendable). Le postulat est sans doute critiquable – à condition de ne pas confondre contrôle migratoire et « immigration zéro » – mais la conclusion n’en dépend pas. Rien ne garantit que la société et l’État coïncident, et tout, dans les différents mouvements de libéralisation des échanges et des circulations, suggère que leur disjonction est nécessaire. Mais autant dire que, du point de vue de la démocratie, « il n’y a pas d’État en Europe », comme l’écrit Balibar paraphrasant Hegel, et qu’a fortiori les prémices d’un État « européen » ne sont pas identifiables.

De cette disjonction entre État et société, le racisme est, selon Balibar, l’indice le plus visible et le plus inquiétant : celui qui fait que nul ne saurait regarder avec indifférence la crise de l’État « national-social », comme il l’écrit de manière volontairement provocatrice. Par le racisme, qui prend appui sur la distinction juridique entre national et étranger sans s’y réduire ou se laisser confiner par elle, la société se divise constamment contre elle-même, au mépris de tout découpage territorial cohérent. Or l’Europe, loin d’offrir à cet égard une porte de sortie « postnationale », aggrave le problème. Critiquant la définition juridique de la citoyenneté de l’Union européenne – souvent appelée paresseusement « citoyenneté européenne » –, Balibar souligne qu’en rattachant strictement ce statut à la détention de la nationalité d’un État membre, les traités européens créent une forme spécifique d’exclusion au détriment des ressortissants de pays tiers. Pour la dramatiser, il l’appelle apartheid. La critique est bien sentie, mais le terme paraît excessif, et cet excès même révèle une certaine difficulté de l’auteur à tirer de sa perspective critique une façon cohérente de penser autrement l’Europe. Le problème n’est pas que la situation des ressortissants de pays tiers soit « moins grave » que celle des Noirs dans l’ancienne Afrique du Sud : Balibar a au contraire raison de souligner l’articulation contemporaine des différenciations juridiques et des stigmatisations racistes, et l’imbrication des deux logiques avec les processus migratoires. De même, le problème ne réside pas dans l’homogénéisation d’une catégorie – les ressortissants de pays tiers – qui au regard des logiques racistes est d’une grande diversité. Difficile en revanche d’admettre qu’il n’y ait pas de différence de nature entre des statuts juridiques strictement héritables (comme l’étaient ceux de l’apartheid compte tenu de l’interdiction des unions « mixtes ») et des nationalités d’États membres de l’Union européenne qui passent pour partie par le « droit du sol ». Certes, comme le souligne Balibar à juste titre, les bénéficiaires du droit du sol peuvent être victimes du racisme ;

mais, quelles qu’en soient les blessures, la nationalité n’en est pas annihilée. Eux, à la différence des « sans papiers », et potentiellement de tous les ressortissants de pays tiers, ne peuvent pas être « assignés à résidence ». De même, Balibar tient sans doute trop peu compte ici de la logique des droits sociaux, auxquels il accorde pourtant une grande importance dans son raisonnement, et dont il demande l’extension.

Leur fondement juridique, dans les traités européens encore plus que dans les droits nationaux, est dénationalisé, or ce serait un curieux apartheid qui donnerait les mêmes droits à toutes les catégories qu’il définirait.

On voit que ce qui est en jeu ici est avant tout l’idée de « nation », comme manière de mettre sur le même plan l’origine de la société et celle de l’État, à partir de l’idée d’une communauté historique. De fait, Balibar y consacre de nombreux développements. La matrice de sa pensée est que la nation est une forme politique et sociale avant d’être une idée abstraite. Il prend ainsi, de manière convaincante, le contre-pied d’idées reçues sur l’existence de « modèles » nationaux concurrents et radicalement différents. Cela l’amène, de façon également convaincante, à insister sur la flexibilité de la « forme nation », qui n’a cessé de se transformer au cours de l’histoire, et qui est aujourd’hui davantage en phase de recomposition que de déclin ou d’obsolescence. Qu’est-ce donc qui assure la stabilité de cette forme ?

Comment la reconnaître comme « forme nation » au-delà de ses mutations ? Pour Balibar, de manière cohérente avec l’accent qu’il place sur les frontières, c’est comme principe de clôture que la nation est pérenne. « Le nationalisme est l’idéologie organique correspondant à l’institution nationale, et celle-ci repose sur la formulation d’une règle d’exclusion, de “frontières” visibles ou invisibles, mais toujours matérialisées dans des lois ou des pratiques. L’exclusion est donc l’essence même de la forme nation ou, si ce n’est l’exclusion, l’accès inégal (“préférentiel”) à certains biens et à certains droits, selon que l’on est national ou étranger, appartenant ou non à la communauté » (p. 47, italiques de l’auteur). Cette exclusion passe nécessairement par une « violence structurelle » subie par ceux qui transgressent les frontières caractéristiques, surtout bien sûr quand elles sont invisibles.

La difficulté qu’il y a à localiser ces frontières dans l’espace territorial a déjà été notée. Elle conduit à une sorte d’indétermination ou de vacillement de la forme nation où Balibar voit, sans doute à juste titre, la racine des formes contemporaines du racisme populiste. Elle fait également surgir un défi normatif : comment justifier le choix d’un groupe de référence, formé d’individus dotés d’intérêts et de valeurs, qui permette l’évaluation des options politiques ? Comment décider sans circularité qui est habilité à décider qui compte en politique ? Dans la lignée de Jürgen Habermas, qui a mis cette question au cœur de ses réflexions sur l’obsolescence de l’État-nation, Balibar se pose donc la question d’une origine peut-être démocratique de la frontière. « Démocratiser la frontière, ce serait donc démocratiser certaines des conditions non démocratiques de la démocratie elle-même, qui s’interposent toujours entre le peuple et sa souveraineté théorique » (p. 175). À la différence de Habermas, il envisage cette démocratisation comme possible, au moins à titre d’horizon régulateur.

Mais comment ? Il existe une piste possible, classique, qui a ses lettres de noblesse à la fois philosophiques et politiques. C’est celle qui consiste à soumettre les frontières (pas uniquement leur tracé, mais leur sens et les procédures différentielles qui y sont mises en œuvre) aux règles de bon voisinage entre États et, par ce biais, à soumettre l’organisation interne de ces États au regard d’un système international normatif. C’est la logique des réflexions de Kant sur la « paix perpétuelle », mais c’est tout autant la logique implicite – à l’échelle d’une partie d’un seul continent– de la construction européenne. Entre États démocratiques, les frontières sont des points non pas d’exclusion, mais plutôt de partage de compétences dans le cadre d’un droit substantiellement identique. Balibar rejette cette piste, moins parce qu’elle serait en elle-même inacceptable que parce qu’elle ne laisse pas de place à l’idée du politique qu’il s’efforce de défendre, dans laquelle, sous le double parrainage revendiqué de Gramsci et d’Arendt, la place architectonique du peuple comme source d’institution démocratique est irréductible. Il en résulte une indétermination essentielle du politique, synonyme de l’absence du peuple en dehors de l’action politique collective qu’il convient de préserver et de reconnaître, et non pas d’atténuer ou de masquer. Parlant des difficultés d’une construction européenne qui, du point de vue strictement démocratique, est prise dans le cercle vicieux d’une Europe à la fois indéterminée et toujours déjà définie, Balibar écrit, de manière caractéristique, « Hors [le] nœud de l’impossible et du nécessaire, il n’y a pas d’histoire, donc pas de politique » (p. 297).

Or, par le biais de cette conception à la fois exigeante et volontairement désinstitutionnalisée du politique (même si elle se présente comme « articulation du citoyen et du militant » (p. 315), il est clair que le militant est prioritaire), penser autrement l’Europe tend à se confondre avec rêver que l’Europe soit autre. Ce n’est pas vraiment le propos de Balibar qui, s’il ne renie nullement toute visée utopique, n’en revendique pas moins le réalisme. On le voit assez clairement dans l’injonction qu’il lance aux sociétés européennes : « Il faut insister [...] plus que jamais sur la nécessité de l’initiative d’en bas : la fonction cruciale de l’unité du syndicalisme européen, l’importance de la communication entre les mouvements de défense et de rénovation de la citoyenneté sociale (qu’on avait vus s’esquisser en décembre 1995 et en d’autres circonstances), des convergences entre revendications de droits culturels, d’égalité des sexes et de protection de la qualité de la vie… » (p. 300), bref, sur la nécessité de ce que l’on appelle désormais en France le « mouvement social ». Or c’est bien sûr le singulier qui pose ici problème. Certes, Balibar est mieux placé théoriquement que d’autres pour une telle invocation, puisqu’il ne met pas au centre de son schéma d’analyse l’idée d’une « hégémonie néolibérale » qui caractériserait l’époque contemporaine et qui placerait la barre de la mobilisation au niveau d’un exercice contre-hégémonique de grande ampleur – celui-là même auquel Pierre Bourdieu consacra les dernières années de sa vie. Sa perspective est plus proche d’un marxisme classique en insistant sur les facteurs structurels qui favorisent les configurations idéologiques plutôt que sur l’autonomie relative de celles-ci. Les initiatives qu’il évoque requerraient donc moins une révolution dans les têtes que la poursuite patiente d’un travail politique en cours. Il n’empêche que, sur chaque point, ce sont plutôt la fragmentation et l’émiettement qui frappent l’observateur empirique. L’anémie de l’« espace public européen » est devenue une véritable tarte à la crème des débats public et universitaire, mais elle n’en caractérise pas moins des situations aisément vérifiables. Prendre l’impossible comme point d’appui pour construire des possibles, c’est un beau mot d’ordre, mais il coexiste de manière malaisée avec l’analyse (convaincante) des déterminations structurelles qui encadrent le processus européen dans sa forme actuelle. Balibar consacre en particulier de nombreux développements aux inégalités entre groupes et régions qui caractérisent celui-ci et qui indiquent sa contribution aux mutations contemporaines du capitalisme. Àmoins – mais le livre est silencieux sur ce point– d’être en mesure de proposer une sociologie théorique du militantisme qui permette de comprendre comment il émerge et quand, au contraire, prévaut la résignation individualiste. Mais les réponses parfois insuffisantes d’Étienne Balibar aux questions qu’il soulève avec pertinence et talent témoignent plus de l’envergure et de la difficulté de ces dernières que des limites de son entreprise.