On s’intéresse ici au phénomène des kamikazes dans le contexte récent des années quatre-vingt-dix et de l’Intifada al-Aqsa. Les premiers attentats suicides sont perpétrés en avril 1994 par le Mouvement de la résistance islamique (Hamas), qui s’oppose aux accords d’Oslo. Par ces actions inédites, cette formation entend venger les fidèles palestiniens tués lors du massacre d’Hébron [3]. Entre avril 1994 et octobre 1998, le Jihad islamique et le Hamas mènent seize opérations de ce type [4], présentées comme des représailles aux actions israéliennes, qui hypothèquent lourdement le processus de négociations entre l’Autorité palestinienne et le gouvernement israélien. Pendant l’Intifada al-Aqsa, les formations islamistes multiplient ces actions. Pour la seule année 2001, le Hamas et le Jihad islamique perpètrent vingt-quatre attentats suicides [5]. À partir de 2002, des membres du Fath, organisation qui soutenait le processus de paix et qui condamnait les attaques visant les civils israéliens, conduisent à leur tour des opérations suicides sur le sol de l’État hébreu.

Il a déjà été montré que l’argumentaire qui sous-tend les opérations suicides puise à la fois dans les champs religieux et politique [6]. Les commanditaires et les auteurs recourent aux registres spirituel et nationaliste, comme si aucune de ces rhétoriques n’était suffisante pour légitimer à elle seule ce type d’action. En effet, si l’avènement et la multiplication d’attentats dépendent directement des choix effectués par des individus et des organisations politico-militaires, il renvoie également à l’évolution du système de croyances, aux représentations et à l’imaginaire de la société palestinienne.

Notre hypothèse est que l’intensification des attaques suicides marque une tentative des Palestiniens pour modifier leur rapport au monde et à l’histoire. Constatant leur impuissance à convaincre l’opinion publique internationale et les gouvernants de la planète de leur position de victime, ils tentent de convertir leur faiblesse en ressource politique. Pour autant, ils ne renoncent pas totalement à conquérir un statut de victime. En optant pour une violence meurtrière contre les civils israéliens, certaines organisations para-militaires démontrent l’inaptitude de leur société et de leurs représentants à produire et à prendre en charge une stratégie de libération nationale victorieuse.

L’hommage rendu au Palestinien tué « par erreur » alors qu’il n’accomplissait aucun acte de combat ou de résistance témoigne d’une volonté de lui accorder une dimension politique et nationale. Les aspects essentiels de la notion de « martyre » – le choix assumé de mener le combat pour une cause politique ou religieuse fûtce au prix de la souffrance ou de la mort– sont ici totalement gommés. L’agression perpétrée par des soldats ou des colons israéliens à l’encontre d’un civil palestinien désarmé suffit à considérer sa mort comme un sacrifice offert à la communauté tout entière. C’est donc l’action de l’ennemi israélien et non l’attitude et les qualités du Palestinien qui déterminent le statut de « martyr ». Cette vision puise dans un imaginaire politique qui structure la représentation de la communauté palestinienne et son rapport au monde.

Tout d’abord, le fait qu’un civil désarmé tombe sous les balles d’un adversaire puissant montrerait que tout Palestinien risque sa vie du fait même de son appartenance à sa communauté politique. L’identification à la nation palestinienne reposerait notamment sur la prise de conscience de cette position de victime, qui guetterait en quelque sorte chacun de ses membres. Cette lecture permet de maintenir vivace le mythe de l’unanimisme palestinien.

Ensuite, conférer le statut de « martyr » au civil inactif permet de valoriser une lecture du combat qui opposerait des Palestiniens inoffensifs à des Israéliens détenteurs de la force. Cette lecture étaye la thèse de l’inégalité profonde du rapport de forces entre oppresseurs et opprimés.

L’aura que suscite la figure du « martyr » est manifeste au regard du discours que développe la classe d’âge des 15-24 ans, ceux qu’on nomme « les petits frères ». Cette génération a observé la première Intifada avec des yeux d’enfants. Marquée par la violence des interventions de l’armée israélienne, elle se souvient aussi des « héros » tombés pour la cause. Lorsqu’on demande aux adolescents d’exprimer leurs désirs personnels et leurs projets d’avenir, plusieurs affirment sans précision qu’ils souhaitent devenir « martyrs » [7].

Dans un contexte de guerre, il n’est pas étonnant que des jeunes clament leur patriotisme, ni qu’ils soient disposés à s’engager individuellement, quitte à risquer leur existence. On peut toutefois s’étonner du caractère lapidaire de leur réponse. En se contentant d’évoquer la figure du « martyr », les « petits frères » n’expriment rien d’autre que le souhait d’offrir leur vie en sacrifice. Spontanément, ils n’évoquent ni la forme concrète qui mènerait à cette mort, ni son impact éventuel sur l’adversaire. Ils souscrivent à l’idéal ascétique du sacrifice pour la collectivité mais négligent la question du combat contre l’adversaire. La question de l’efficacité de l’action qu’on compte mener et celle des dommages infligés à l’ennemi sont évacuées. Les adolescents qui répondent ainsi donnent l’impression que leur objectif n’est pas tant de remporter une bataille dans le conflit contre les Israéliens que d’atteindre une position d’honneur et de prestige au sein de leur communauté.

Dans les premiers mois de l’Intifada al-Aqsa, la génération des « petits frères » occupe l’avant-scène de la lutte nationale. Se référant au soulèvement animé par leurs aînés à la fin des années quatre-vingt, ils répètent un geste qui a marqué le monde entier : les jets de pierres – geste qui toutefois ne constituait pas alors la dimension essentielle de la mobilisation mais plutôt sa face visible. Isolée du répertoire fondamental que constituait la désobéissance civile, l’attitude du jeteur de pierres n’a plus le même sens. De surcroît, elle tend vers l’absurde, étant donné que l’armée israélienne déploie des moyens sans précédent pour réprimer la révolte dans les territoires. Techniquement, le jet de pierres en direction des barrages ou des postes militaires israéliens est un échec ; il n’atteint que rarement sa cible, qui demeure hors d’atteinte ou dispose de moyens perfectionnés pour se protéger. Non seulement inutile, il se révèle contre-productif puisque les jeunes armés de ces projectiles tombent par dizaines sous les balles de l’armée israélienne [8]. Du point de vue de la tactique guerrière, le rapport coût/résultat est très favorable à l’adversaire. L’efficacité de ce mode d’intervention se réduirait alors à sa portée symbolique. En effet, le type d’action que constitue le jet de pierres est désormais indissociable de la figure du « martyr ». Ce choix ne doit pas être uniquement attribué à la faiblesse des ressources dont disposent les jeunes protagonistes. Il renvoie tout d’abord à une culture politique. À la représentation de la lutte contre l’occupation, glorieuse mais inachevée, qu’a constituée la première Intifada, et à l’hommage rendu à ses héros, s’est surimprimée l’action des kamikazes du Hamas et du Jihad islamique. Ces formations entreprennent des attentats suicides contre les civils israéliens au moment où, au printemps 1994, l’autonomie palestinienne se met en place. La stratégie des mouvements islamistes est controversée au sein de la société palestinienne : d’abord, elle n’a pas permis d’engranger de gains significatifs face à Israël, par surcroît elle sape l’image des Palestiniens auprès d’une communauté internationale dont ils voudraient gagner la bienveillance. Enfin et surtout, en brisant le monopole de la violence que l’Autorité palestinienne cherchait à conquérir, les actions islamistes ont exacerbé les tensions dans l’espace politique intérieur. Entre 1994 et 2000, un grave conflit de légitimité a opposé les partisans des négociations avec Israël aux détracteurs des accords de paix d’Oslo, conflit qui a failli dégénérer à plusieurs reprises.

L’immolation « gratuite » des jeunes jeteurs de pierres permet de reconstruire l’unanimisme à travers l’émergence d’une nouvelle figure du « martyr ». Face à la perte des siens, le consensus et la cohésion de la société ne peuvent manquer de se renforcer. Pourtant, en épousant le rôle de victime, les Palestiniens hypothèquent leur capacité à construire un projet collectif de libération nationale. Cette tendance à assumer, voire à revendiquer sa défaite, n’est pas inédite dans leur histoire. Il est courant de voir des Palestiniens, notamment des enfants et des adolescents, mimer leV de la victoire face aux appareils photos ou aux caméras des reporters étrangers, ycompris dans des situations de défaite objective face aux Israéliens : par exemple lorsqu’ils posent devant les ruines de leur maison détruite par l’armée israélienne. En 1983 déjà, les télévisions avaient montré les combattants de l’OLP évacuant Beyrouth brandissant ainsi l’index et le majeur, alors qu’ils étaient défaits et partaient contraints et forcés. Plus récemment, face à la menace israélienne de l’expulser des territoires, voire de l’éliminer physiquement, Yasser Arafat a réitéré le symbole. Enfant, on reproduit déjà ce geste avec entêtement et on somme l’étranger de photographier l’honneur du perdant, on brandit face à lui une forme de victoire morale.

Une icône symbolisant le « martyre » palestinien s’est imposée au début de l’Intifada al-Aqsa. La scène filmée du petit Mohamed al-Dura, terrorisé, blotti contre son père, tentant de s’abriter des tirs israéliens, est celle de la mise à mort d’une victime exemplaire, l’enfant innocent et inoffensif. Impuissant à le protéger, son père est presque aussi fragile. Dans ces images qui parcourent le monde, tout serait dit, encore une fois mais de manière plus éclatante encore : la cruauté des Israéliens, la faiblesse des Palestiniens, leur sang versé de manière absurde. Cet épisode choque l’opinion publique internationale et devient également un point de fixation pour les Palestiniens. La télévision locale diffuse la scène en boucle et chaque famille de Cisjordanie et de Gaza peut s’identifier au drame et au rôle de la victime totale. L’épisode, aussi douloureux soit-il, est l’occasion de rendre le monde témoin d’une injustice profonde. La faiblesse n’est ici pas une faille que l’on cherche à dissimuler derrière les artifices de l’éloquence, elle devient la preuve de l’oppression qu’on subit. Le rapport de forces profondément défavorable qui structure la relation des Palestiniens aux Israéliens est dangereux pour les premiers dans la situation d’un huis clos. En revanche, il est peut-être possible de tirer parti de sa position d’infériorité si l’on parvient à s’attirer la compassion de la communauté internationale. La solidarité des sociétés arabes est acquise mais elle n’est guère payante. La plupart des Palestiniens ont fait leur deuil d’une aide politique ou militaire de la part des États arabes. Nombre d’entre eux estiment que l’opinion publique à convaincre est américaine et européenne ; pourtant, ils doutent de la possibilité d’infléchir de manière significative la position des alliés traditionnels de l’État hébreu. Les liens qui unissent ces derniers sont à la fois historiques, culturels et politiques. L’appui des États-Unis et de l’Europe à la création d’un État juif sur une partie du mandat britannique en Palestine renvoie notamment à une volonté de réparer l’horreur perpétrée contre les Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale. Les Européens estiment avoir une dette à leur égard ; c’est pourquoi nombre d’entre eux font preuve d’une vigilance particulière sur la question de la sécurité des citoyens israéliens et de leur État dans la région. Les Palestiniens perçoivent également une forte proximité culturelle entre Israël et l’Occident : le niveau et le mode de vie à Tel-Aviv sont proches des normes américaines ou européennes. Enfin, le soutien financier, politique et militaire des Américains à Israël illustre de manière éclatante et concrète ce lien privilégié entre l’État juif et l’Occident.

Les Palestiniens ne peuvent guère compter sur une telle alliance. En tentant d’attirer l’attention sur l’injustice de leur sort, ils expriment le besoin d’obtenir une reconnaissance. Ils cherchent à troquer l’image éculée du terroriste contre celle d’un peuple floué par l’histoire et les grandes puissances, abusé par les États arabes et aujourd’hui soumis à l’occupation et à la répression israélienne. La difficulté à s’ériger en victime tient notamment au fait que l’acceptation de cette idée désigne implicitement les Israéliens comme coupables. Si les Palestiniens deviennent des opprimés aux yeux du monde, ils risquent d’écorner ou de concurrencer le statut de victime que l’on reconnaît aux Juifs. Les Palestiniens entrevoient l’ampleur du génocide perpétré en Europe dans les années quarante. Face au constat de la souffrance des Juifs, ils oscillent entre deux types de position. Certains sont enclins à dénier une légitimité aux Juifs et minimisent la question de la Shoah. Pour eux, cet épisode de l’histoire a été gonflé et Israël l’utilise à des fins politiques. D’autres reconnaissent la figure de la victime juive et tentent de la prendre comme point de comparaison. Une affiche créée pendant l’Intifada al-Aqsa témoigne de cette volonté d’emprunter à la souffrance des Juifs pour mieux convaincre de celle des Palestiniens. L’affiche présente côte à côte deux clichés emblématiques : d’un côté se trouve la photographie, datant de la Seconde Guerre mondiale, d’un petit garçon juif contraint de se tenir les mains en l’air, de l’autre l’image de Mohamed al-Dura blotti contre son père. La légende inscrite en anglais, « The holocaust repeated », souligne la volonté d’accéder à la reconnaissance de la souffrance palestinienne et de susciter la compassion. L’objectif est d’interpeller à la fois les Israéliens et la communauté internationale, de leur démontrer que les Palestiniens ont désormais pris le relais en tant que peuple opprimé. La démarche se révèle maladroite dans la mesure où les Israéliens et les Occidentaux yperçoivent avant tout l’intention des Palestiniens d’assimiler leur souffrance à celle des Juifs. Or, cette dernière est le produit du projet nazi d’éradication totale d’un peuple. Les Palestiniens, s’ils peuvent convaincre de leur position de victimes, ne sont pas les cibles désignées d’un plan d’extermination [9]. La tentation de concurrencer la position de victime des Juifs témoigne avant tout d’une volonté d’être reconnu.

Les Palestiniens ont l’impression qu’en Occident, les morts arabes ne comptent pas. Constatant leur impuissance à émouvoir le monde, ils s’approprient le raisonnement occidental – du moins ce qu’ils en perçoivent– pour le renverser. Ainsi, alors qu’ils accusent Américains et Européens d’insensibilité et s’indignent de ce manque de compassion, les Palestiniens sont nombreux à revendiquer leur détachement par rapport à la vie terrestre. Certains répertoires de lutte montrent d’ailleurs que les chebab [11] engagés dans l’Intifada al-Aqsa exposent délibérément leur vie : c’est le cas des adolescents qui jettent des pierres mais c’est également une attitude que l’on retrouve parmi des groupes organisés. En avril 2001, les membres d’une bande du Fath qui s’opposent les armes à la main à Tsahal choisissent de ne pas revêtir de gilets pare-balles, qui sont pourtant à leur disposition [12]. L’objectif est moins d’inventer un mode de combat efficace que de se fondre dans le rituel de la lutte inégale contre l’ennemi. L’honneur du militant palestinien consiste à offrir sa vie.

On peut émettre l’hypothèse selon laquelle les deux discours (palestinien et occidental) se nourrissent l’un l’autre : l’indifférence face à la mort des Palestiniens (et plus largement des Arabes) que l’on attribue aux Occidentaux est intériorisée comme un stigmate. La rhétorique islamo-nationaliste, développée notamment par le Hamas, vient à point nommé pour retourner le stigmate et le transformer en objet de fierté : les Palestiniens ne craignent pas la mort et sont prêts à offrir leur vie. L’énonciation de cette position et sa traduction en actes conduisent les Occidentaux à penser que les Palestiniens ne tiennent guère à l’existence. Ils constatent avec stupeur que des parents laissent des adolescents et des enfants s’exposer à la mort, et que des jeunes d’une vingtaine d’années prennent la décision de se faire exploser dans le but de tuer le plus d’Israéliens possible. Les représentations croisées alimenteraient ce malentendu et creuseraient le fossé des incompréhensions et des frustrations de part et d’autre.

Les islamistes palestiniens se fondent sur une comparaison : Palestiniens et Israéliens appréhendent la mort différemment. Les premiers ont prouvé leur disposition au sacrifice dans la mesure où ils n’hésitent pas à prendre des risques considérables pour affronter leur puissant adversaire. Les seconds redoutent la mort puisque, même membres de l’armée, ils s’entourent de toutes les précautions pour éviter des pertes. Ayant dressé ce constat, les islamistes estiment qu’il est le signe tangible de la supériorité morale de leur communauté religieuse et politique par rapport aux citoyens de l’État hébreu. Ils perçoivent les Israéliens comme une société hédoniste, matérialiste, qui s’est écartée des valeurs morales et religieuses, à l’image des sociétés américaine ou européenne. Le rapport monde occidental/ monde musulman se rejoue à ce point du raisonnement.

Pensant avoir détecté la faille des Israéliens– leur attachement à la vie–, les partisans du jihad décident de mettre à profit la force spirituelle dont ils s’estiment dotés. L’attaque suicide contre des civils israéliens est alors le moyen de mettre en valeur le courage et l’abnégation des Palestiniens et d’infliger à l’ennemi les pertes les plus douloureuses possible. Les organisateurs des attentats peuvent constater l’impact des coups ainsi portés. La colère et la douleur se répandent de l’autre côté de la ligne verte. La répétition des attentats permet en outre de propager un sentiment de peur chez les Israéliens, interprété comme un signe supplémentaire de leur faiblesse ou même de leur lâcheté.

Par les coups visibles qu’elle porte à l’ennemi, la stratégie de lutte des islamistes permet de s’extraire de la figure du « martyr » victime et de revêtir celle du « martyr » héros.

Si la lecture islamiste du conflit israélo-palestinien et de sa résolution ne s’est pas imposée politiquement, elle a imprégné les esprits à mesure que le processus de paix s’enlisait. L’échec des négociations a fait perdre la conviction qu’il existe un partenaire israélien; celui-ci est devenu à nouveau un occupant dont il faut se débarrasser. Sa puissance militaire est connue; pour le combattre, puiser dans la rhétorique islamiste permet de contourner sa propre infériorité matérielle. La tendance à désigner le soldat israélien comme quelqu’un de peureux et de déloyal, pour lui opposer le courage et le détachement des chebab palestiniens, se répand. Avec les attentats suicides, le « martyr » victorieux éclipse la figure du « martyr » sacrifié.

Lorsque le sommet qui réunit, à Camp David, Bill Clinton, Yasser Arafat et Ehoud Barak échoue, nombre de Palestiniens acquièrent la conviction que les gouvernants israéliens ne sont pas prêts à leur concéder leurs droits nationaux. L’option de la lutte contre l’État hébreu revient à l’ordre du jour. À partir du déclenchement de l’Intifada al-Aqsa, en septembre 2000, les accords d’Oslo peuvent être considérés comme cliniquement morts : progressivement, Tsahal réoccupe une partie des territoires devenus autonomes, soumet les enclaves palestiniennes à un strict bouclage et mène une répression extrêmement vigoureuse.

Au cours de ces deux périodes, des attentats suicides sont perpétrés contre les civils israéliens. Néanmoins, plutôt que de les considérer comme un enchaînement indistinct d’actes violents, il est important de repérer les variations du discours des acteurs, l’apparition de nouveaux types de kamikazes et de mesurer l’évolution de l’opinion palestinienne.

Le basculement du Hamas dans une violence radicale peut se comprendre comme une volonté de la part de ses responsables de s’imposer au sein du jeu politique. Tenue à l’écart des pourparlers, la formation islamiste chercherait à briser la relation d’exclusivité entre l’Autorité palestinienne et le gouvernement israélien. En s’attaquant à la population israélienne, le Hamas entend faire la preuve de sa capacité de frappe. Dans le même temps, certains de ses représentants fixent les conditions d’une trêve et certaines déclarations laissent entrevoir les contours d’un réalisme politique [13]. Le Hamas tente de s’imposer dans l’espace national comme l’unique héritier légitime de l’Intifada en s’appropriant les objectifs nationaux et les valeurs morales du mouvement. D’une part, les responsables islamistes opposent au pragmatisme « capitulard » du Fath et de ses dirigeants une vision mythique de la Palestine, « du fleuve à la mer ». À cet égard, ils ne manquent pas de mettre en exergue les lacunes des accords de paix, en pointant notamment la persistance des colonies juives, le morcellement des territoires autonomes et l’abandon de la question des réfugiés. D’autre part, le Hamas dénonce le relâchement moral depuis l’installation de l’Autorité et l’arrivée des Palestiniens de l’extérieur dans les territoires. S’attaquant pêle-mêle à la (toute relative) libéralisation des mœurs et aux pratiques de népotisme et de marchandage des membres du nouveau pouvoir, les militants du Hamas prétendent incarner la relève d’une communauté politique unie autour du respect des principes religieux et des objectifs nationaux. Les jeunes militants du Hamas sont particulièrement déstabilisés par le changement de normes qui s’opère avec l’instauration de l’Autorité palestinienne. Le fait que ses dirigeants prétendent gérer de manière exclusive le destin de la nation et qu’ils consentent à satisfaire un certain nombre d’exigences israéliennes, notamment en matière de sécurité, choque profondément les chebab islamistes. Alors que le combat contre l’État juif était valorisé et encouragé pendant l’Intifada ( 1987-1993), il est désormais déprécié et sanctionné ; les militants et les chefs du Hamas en font les frais. Pour un certain nombre d’activistes qui avaient opéré pendant l’Intifada, le risque de se retrouver dans les geôles palestiniennes, d’être interrogé et détenu par des « fils du peuple » est quasiment intolérable. Les plus jeunes d’entre eux, modelés par l’ordre moral qui a prévalu pendant le soulèvement, sont stupéfaits de découvrir les comportements de leurs compatriotes en provenance de Tunis, d’Alger ou de Beyrouth. Leur apprentissage les a conduits à assimiler la rigueur morale à l’attachement à la patrie, et à l’inverse à associer mœurs légères et trahison de la nation. Dans la bande de Gaza notamment, les jeunes du Hamas s’offusquent de voir déambuler des femmes en cheveux et dénoncent l’attirance des nouveaux venus pour les divertissements et l’alcool. Echauffés par les discours de leurs chefs, les chebab islamistes expriment leur révolte face aux accords de paix qui « bradent la Palestine », un pouvoir qui est « au service des intérêts israéliens » et qui se montre incapable de préserver la dimension morale et religieuse de la communauté nationale. La vocation kamikaze qui émerge parmi les jeunes militants des organisations islamistes se trouve confortée par cette indignation. L’accomplissement d’une attaque suicide en Israël permet de réaffirmer les véritables objectifs nationaux. Le sacrifice de soi au bénéfice de la communauté est considéré comme un acte de purification qui invite à laver la souillure d’une société en passe de devenir permissive et de renoncer à l’idéal de reconquête de ses droits. Les dimensions nationaliste, morale et religieuse fusionnent lors de cette contribution au « jihad ». La dimension religieuse donne une caution morale à la violence. La conviction d’accomplir un devoir, la perspective d’accéder à une vie heureuse et au réconfort dans l’au-delà sous-tendent la préparation de ce type d’action. Ce texte rédigé par un kamikaze témoigne de la déception qu’il éprouve à vivre dans sa société ; il exprime également le désir de mobiliser les siens dans une démarche religieuse et nationaliste :

« La rencontre avec Dieu est meilleure et plus chère que cette vie. Je jure, par Dieu, qu’ailleurs se trouve le paradis plus grand que les cieux de la terre, car la vie aujourd’hui n’est qu’un divertissement, une distraction et la recherche d’argent. [...] Une opération du Jihad, menée par un combattant le cœur plein de croyance et d’amour pour son pays, effraie les arrogants et trouble leur équilibre. Le cri “non” face aux ennemis est clair et suffisant pour le jour de la victoire. La bataille est imposée à tous, alors ne restez pas soumis à attendre le lendemain » [14].

La formation idéologique et l’insertion au sein d’un réseau militant sont, dans ce cas, décisives. Les responsables des mouvements islamistes insistent sur la sélection qu’ils opèrent parmi les candidats et laissent entendre qu’ils refusent occasionnellement des chebab qu’ils ne jugent pas assez mûrs pour mener ce type d’action. Ils mettent l’accent sur le cheminement religieux des candidats. Le kamikaze ne reçoit des instructions pour agir que dans la mesure où ses chefs considèrent qu’il a acquis une foi assez solide et une dimension morale suffisante pour mener à bien sa mission. Nasra Hassan montre le rôle que remplit l’entourage politique du candidat à l’approche de l’attaque suicide à laquelle il se destine : en effet, les proches entretiennent ou ravivent sa détermination en évoquant les récompenses qui l’attendent dans l’au-delà [15].

Les membres du Hamas expliquent également qu’une forte discipline et un strict respect des consignes caractérisent les rangs du mouvement. Pourtant, la formation islamiste n’échappe pas à une perte de contrôle de ses troupes. Après l’assassinat de Yahya Ayache par les services de renseignement israéliens en janvier 1996, une cellule armée se forme et décide de venger la mort de « l’ingénieur ». Le groupe, mû par cette volonté de vengeance, s’adonne à une violence extrême en menant cinq opérations suicides au cœur des villes israéliennes. Il entend également défier Israël, qui impose un bouclage total des territoires, en faisant la preuve de sa capacité à reproduire ses frappes meurtrières. Les chefs du Hamas dans la bande de Gaza désavouent ces actes et appellent à la cessation des violences. Cet épisode montre le décalage qui peut se produire entre la stratégie établie par les chefs des mouvements politiques et le radicalisme qui gagne une partie des militants. La majeure partie de la société palestinienne désavoue alors les attentats. Néanmoins, son opinion a fluctué entre 1994 et 2000 en fonction des perspectives ou des satisfactions que procurait le processus de paix. Entre juin 1995 et juin 1999, de 20 à 32% des Palestiniens soutiennent les attaques suicides en Israël [16]. Environ un quart de la population approuve ce recours à la violence et éprouve encore des sentiments ambigus face à la mort des civils israéliens. Fréquemment, ils peuvent en condamner le principe mais il arrive que l’appétit de vengeance ou le sentiment d’injustice les amènent à comprendre l’acte des jeunes kamikazes. Par ailleurs, la société palestinienne perçoit négativement le conflit qui oppose le pouvoir à l’opposition islamiste. Aussi le Hamas est-il souvent désigné comme un fauteur de troubles coupable de briser l’unité nationale; on dénonce alors ses actions contre la population israélienne. En outre, les habitants des territoires payent les conséquences de la violence islamiste : les bouclages imposés par Israël paralysent l’activité économique et les appauvrissent.

À partir de 2001, le retour en force d’une présence militaire israélienne dans les territoires nourrit les affrontements ; l’épreuve de force s’inscrit presque immédiatement dans un registre militaire. Le quadrillage et le bouclage de la Cisjordanie et de la bande de Gaza les morcellent, empêchent la circulation entre les villes et rendent certains villages inaccessibles. Ce dispositif territorial handicape vivement les Palestiniens dans l’élaboration d’une quelconque stratégie. Si les intellectuels appellent de leurs vœux l’organisation d’un mode non violent de lutte, ils peinent à en préciser les modalités pratiques. Au-delà de la question de faisabilité, les chebab sont peu disposés à se joindre à des actions de résistance civile. L’affirmation des islamistes selon laquelle les Israéliens ne comprennent que le langage de la force a fait son chemin en Cisjordanie et dans la bande de Gaza.

Étant donné l’étroitesse des espaces, un combat qui s’inspirerait des techniques de guérilla est pratiquement impossible à mener. Mis à part quelques opérations réussies, les chebab, qui affrontent les colons ou les soldats israéliens dans les territoires, ratent le plus souvent leur cible, ou mettent en danger la vie de leurs concitoyens [17]. Comparés aux moyens de l’armée israélienne, ceux de la lutte palestinienne apparaissent dérisoires.

La multiplication des attentats suicides à partir de 2000, y compris dans les rangs du Fath, s’explique en partie par l’échec des autres moyens de lutte. Les responsables des attentats prétendent par leur acte atténuer, voire inverser le déséquilibre structurel du rapport de forces entre l’armée israélienne et les combattants palestiniens. Ils cherchent à surmonter l’incapacité de ces derniers à recourir à l’usage d’une violence légitime et les orientent vers un mode de lutte radical. L’organisation d’une attaque suicide exige peu de moyens matériels et humains; elle requiert un savoir-faire et une certaine imagination pour tromper la vigilance des militaires et des policiers israéliens, ainsi qu’une préparation minutieuse qui n’implique généralement qu’un petit nombre d’individus. Sa réussite dépend essentiellement de la détermination de son auteur, de son habileté technique et de sa maîtrise psycho-logique qui lui permettent de mener à bien l’ensemble du processus : l’acquisition des explosifs, le franchissement illégal de la ligne verte, l’adoption d’une tenue et d’une conduite qui permettent de déjouer la méfiance des Israéliens, la détermination de la cible et du moment pour actionner le détonateur. Le choix de la méthode terroriste procure aux combattants palestiniens ce qu’ils n’obtiendraient jamais par les procédés classiques de guérilla : des pertes physiques significatives et un impact psychologique profond qui affectent l’adversaire. La logique de l’acte vise principalement à déstabiliser l’autre.

Le recours à la violence terroriste manifeste à la fois le rétrécissement des registres de lutte disponibles contre l’occupation israélienne et l’incapacité de la société palestinienne à produire de nouveaux modes d’action. L’impossibilité d’agir efficacement, le sentiment d’inutilité sont couramment évoqués par les jeunes et par l’ensemble de la population. Bien que le principe de la lutte contre l’État hébreu soit défendu, la société palestinienne exprime ses doutes quant à l’efficacité des méthodes employées par les chebab dont les cibles demeurent les soldats et les colons installés dans les territoires. Paradoxalement, c’est ce sentiment d’échec profondément ressenti face à Israël qui conduit certains Palestiniens à basculer dans une violence totale. À l’échelle individuelle, les jeunes vivent dans l’incapacité à se projeter dans l’avenir, à construire leur vie. Élaborer un parcours d’étude ou un projet professionnel est terriblement incertain, bute sur les contraintes financières et celles encore plus incontournables des restrictions à la mobilité à l’intérieur des territoires palestiniens ou vers l’étranger. La difficulté à se réaliser personnellement freine dans le même temps les dispositions à miser sur une vie affective, conjugale et familiale. Non seulement la répression israélienne affecte concrètement la vie quotidienne des Cisjordaniens et des Gazaouites, mais de manière plus profonde, l’occupation structure les esprits. D’où l’impression qu’ont les chebab d’être délestés des choix de leur propre existence. L’organisation de sa mort, qui vise dans le même temps à porter un coup décisif à l’ennemi, permet paradoxalement de reprendre l’initiative, d’infliger à l’adversaire les effets dévastateurs de son acte et de donner un sens à sa vie. Le kamikaze s’extrait de son impuissance et de celle de sa communauté en pensant construire son destin de « martyr »-héros [18]. Le retentissement probable de l’attentat suicide en termes de pertes humaines, l’impact psychologique attendu et le prestige posthume prévisible sont autant de traces laissées par le kamikaze.

Cette évolution est rendue possible par l’absence d’une structure de commandement apte à canaliser et à organiser la révolte contre Israël. La présence de l’Autorité palestinienne a empêché la formation d’une direction alternative. Si Yasser Arafat a pu tirer quelques bénéfices de la violence anti-israélienne pendant les premiers mois de l’Intifada, il ne peut en prendre le contrôle, étant donné qu’il aspire à conserver (ou à retrouver) sa position d’interlocuteur sur la scène internationale. Ce rôle exclut qu’il redevienne un chef de guerre. Si l’on peut penser que le président palestinien a donné des consignes aux militants du Fath engagés sur le terrain et a accepté de financer certains groupes militaires, une bonne partie des chebab se réclamant du Fath se sont émancipés des principes et des ordres de leurs chefs et profitent de l’absence de structure de coordination. De surcroît, l’éclatement des territoires et le cloisonnement que subissent ses habitants favorisent la multiplication de groupes coupés les uns des autres. Les bandes qui s’investissent dans la lutte contre Israël sont soumises aux conditions particulières de la configuration locale. Les chebab y gagnent de la marge de manœuvre et entendent conserver l’autonomie ainsi acquise.

Leur organisation repose, encore plus qu’avant, sur des liens de proximité et d’affection. Ainsi, il semble que la perte d’un membre de la bande puisse parfois déclencher le recours à la violence, l’examen des conditions politiques et des opportunités militaires étant relégué au second plan.

À cet égard, les prises de décision qui sont censées engager tous les acteurs militaires sont difficiles à négocier : les interlocuteurs sont nombreux et les intérêts peuvent varier d’un groupe à l’autre. L’imposition d’une trêve exige de réactiver les liens avec l’ensemble des protagonistes. Son maintien est possible dans la mesure où aucune des cellules potentiellement actives ne subit la répression de l’armée israélienne. L’intervention de cette dernière peut provoquer une riposte du groupe ainsi visé.

La multiplication des attentats procède d’une évolution de l’offre et de la demande de la mobilisation nationaliste. D’une part, les moyens traditionnels auxquels le Fath avait recours jusqu’alors ne sont plus payants. Ils l’enferment dans une position de victime qui ne permet même pas de s’attirer un soutien international significatif. Face aux modes d’intervention et aux moyens, de plus en plus violents, de l’armée israélienne, l’inégalité du rapport de forces entre les deux parties se creuse davantage. Le rétrécissement des répertoires de lutte possibles le désavantage par rapport aux « succès » remportés par les militants des formations islamistes qui mènent à bien leurs opérations meurtrières. Les membres du Fath tiennent à rester sur le devant de la scène ; ils redoutent d’être éclipsés par des combattants plus efficaces. La violence extrême vise à contraindre l’ennemi à renoncer à exercer sa propre force. Cette conversion du Fath aux modes d’action radicaux et son recours à une rhétorique religieuse ne doivent pas être interprétés comme une mutation idéologique de l’organisation. Ils relèvent davantage de choix conjoncturels effectués par des militants soumis à des conditions extrêmes. Ils reflètent également l’évolution de l’opinion publique palestinienne, qui sans pour autant croire à la possibilité d’une victoire, soutient le choix de la violence contre les civils israéliens.

Il est sans doute plus facile pour une catégorie de jeunes, nouveaux candidats à l’attaque suicide, de recevoir l’aval du Fath. Certains responsables du Hamas ont affirmé que l’offre de kamikazes avait gonflé et que leur organisation ne pouvait absorber toutes les vocations. Les exigences du Hamas en matière d’encadrement et sa volonté de valoriser la dimension religieuse de l’acte aboutissent à une plus grande sélection. Si le Hamas continue d’être le premier organisateur d’attentats contre Israël, le Fath, responsable depuis 2002 d’environ un quart des attaques suicides, recrute des militants aux profils plus variés. Les trois jeunes filles qui ont explosé dans les villes israéliennes se réclamaient des Brigades des martyrs d’Al-Aqsa. Il semble également que le groupe armé du Fath a tendance à envoyer les chebab les plus jeunes.

Plusieurs facteurs expliquent la disponibilité des « petits frères » à se transformer en bombes humaines. À la différence de leurs aînés, ils ne possèdent qu’une faible culture politique et sont réservés face aux structures partisanes. Alors que l’organisation de la première Intifada récoltait les fruits d’un travail de terrain effectué dans les années soixante-dix et quatre-vingt par les formations politiques, celles-ci sont moins efficaces à l’ère de l’autonomie palestinienne. L’éloignement de la jeunesse vis-à-vis des organisations politiques s’explique également par sa réticence à s’inscrire dans des rapports conflictuels. Les tensions qui opposent le mouvement islamiste au pouvoir désorientent la population et les jeunes encore plus fortement dans la mesure où elles écornent le mythe de l’unanimité palestinienne. Les « petits frères » perçoivent les oppositions entre représentants des partis politiques comme stériles; aussi refusent-ils de souscrire aux stratégies défendues par les uns ou les autres. En se tenant à distance, cette génération n’accède pas à un certain type de socialisation politique.

Par ailleurs, les 16-25 ans affichent un discours radical, notamment à l’encontre des Israéliens. Cette tranche d’âge ne perçoit bien souvent chez l’adversaire que la figure de l’occupant, matérialisée par le soldat ou le colon. Leurs aînés ont eu l’occasion de rencontrer des Israéliens dans d’autres circonstances : notamment, ils ont pu être employés de l’autre côté de la ligne verte à l’époque où celle-ci se franchissait aisément. Faute de contact, les plus jeunes entretiennent un rapport presque fantasmé à cet ennemi politique, qu’ils ont du mal à imaginer sous un jour humain. Aussi envisagent-ils avec davantage de facilité la perspective de provoquer la mort de civils israéliens.

Se transformer en kamikaze permet de court-circuiter la médiation politique, d’échapper à l’impuissance collective et individuelle en réalisant personnellement un acte de guerre contre l’ennemi. S’il semble indiquer l’étendue du désarroi collectif, ce phénomène paraît aussi participer d’un processus d’individuation et d’affirmation de soi au sein de la société palestinienne.

Par ailleurs, le choix de s’attaquer à des cibles civiles ternit considérablement l’image des Palestiniens sur la scène internationale. La poursuite des attentats suicides après les événements du 11 septembre 2001 décuple l’illégitimité de tels actes auprès de l’opinion publique occidentale. Ariel Sharon a d’ailleurs tiré parti très habilement du contexte international en répandant l’idée, au sein de l’administration américaine, que Yasser Arafat et Oussama BenLaden se valaient et que les attentats suicides commis par les Palestiniens contre des civils israéliens ne différaient pas des attaques perpétrées par al-Qaida contre les États-Unis. Les organisations islamistes palestiniennes, conscientes du risque d’amalgame, avaient décrété une suspension des opérations suicides; quelques mois plus tard, des responsables des Brigades des martyrs d’al-Aqsa, affiliés au Fath, avaient également décidé d’abandonner – au moins provisoirement– ce type d’actions. En effet, les Palestiniens n’ont pas renoncé à prendre le monde à témoin de l’injustice qu’ils subissent. Leur difficulté à opter pour le type de combat qu’ils entendent mener révèle l’ambiguïté de leur posture et les carences de leur stratégie.