Ces « mujahidin invités » (comme les appelle le Hizb) ont l’avantage d’échapper plus facilement aux représailles et pour fonction de « purger » la rébellion des groupuscules criminalisés afin de sauver le projet irrédentiste de rattachement du Cachemire au Pakistan du discrédit dans lequel il était tombé (leur consigne, appliquée dans les premiers temps, est ainsi de ne plus forcer la population à loger, nourrir et financer les combattants). L’efficacité croissante de la contre-insurrection indienne (qui fait de l’emprisonnement ou de la mort une fin de plus en plus certaine) pousse progressivement ces jihadistes à mettre en place un cadre idéologique où le « martyre » n’est plus seulement un élément de la rhétorique du combat, mais son ressort même. La société musulmane de la Vallée était certes déjà habituée à la politisation du concept de shahadat (martyre) [8] mais c’était jusque-là aux fins d’une lutte nationaliste cachemirie dont ce phénomène n’était qu’une conséquence malheureuse. De 1993 à 1999, la mobilisation en faveur du « martyre » vise avant tout à préparer les militants à mourir au cours d’encerclements de plus en plus fréquents et à affronter directement l’armée indienne dans des embuscades. Le 13 juillet 1999, en pleine guerre indo-pakistanaise, a lieu le premier attentat désigné comme « suicide » (il ne s’agissait en réalité que d’une prise d’otages d’officiers ayant mal tourné, mais le vocable s’est alors imposé dans la guerre médiatique que le gouvernement indien mène, avec succès, contre le Pakistan). Le Lashkar, qui en revendiqua la responsabilité, la qualifia d’« action fedayeen » ( fedayeen : « ceux qui se sacrifient » pour une cause): cette tactique consiste à introduire dans un camp militaire ou un poste de police un petit groupe de militants qui tirent aussi longtemps qu’ils le peuvent sur le plus grand nombre possible de gens [9]. Conscient de l’opprobre dont le suicide est l’objet dans l’islam, il déclare que, contrairement aux « attentats-suicides » palestiniens, ses « fedayeen ont toujours une chance de survivre, d’ailleurs 70 % ont survécu » [10]. Mais le risque est tel que l’anticipation de sa mort par le combattant est bien au cœur de la stratégie, comme l’organisation le reconnaît par ailleurs [11]. Le Jaish-e Muhammad est la seule organisation à revendiquer, depuis 2000, de véritables « attentats-suicides » (pour la plupart exécutés par des jeunes recrutés en Inde même). Cette organisation aux origines troubles appartient à une mouvance islamiste que le gouvernement pakistanais a toujours eu beaucoup de mal à contrôler.

Ce qui frappe, tout d’abord, est la forte personnalisation du combat. « Mon père a été fait shahid parce qu’il était au Jamaat-i Islami, moi je vais aller m’entraîner au Pakistan », proclame un petit garçon dans une vidéo de propagande du Hizb [14]. La toute première « bombe humaine » d’origine cachemirie est, elle aussi, le fils d’un sympathisant de ce parti qui a perdu plus de 2000 de ses cadres aux mains des forces de sécurité indiennes [15]. Il ne s’agit donc plus, comme lors des premiers temps de la rébellion, de risquer sa vie pour l’avènement d’un nouvel avenir collectif, mais de « faire payer » la mort, l’emprisonnement ou la souffrance d’un proche. Cette logique de vengeance dépasse les seuls cadres des partis islamistes, comme le démontre l’exemple de ce jeune, alors à l’université, qui s’engage dans les rangs du Hizb après avoir été arrêté et, selon l’organisation, torturé par la police pour avoir organisé une manifestation dans son village contre un député indien [16]. Un autre, éduqué dans la meilleure école privée (chrétienne) de Srinagar, quitte soudainement les États-Unis où il suivait une formation de pilote de ligne pour aller se préparer dans les camps pakistanais à mourir en « martyr », geste qu’un membre de sa famille expliquera, après sa mort, comme un besoin de « surmonter la contradiction » entre sa propre réussite et sa culpabilité croissante d’être impuissant « à servir l’islam » alors que son meilleur ami avait, lui, été tué par l’armée indienne [17]. La dynamique de revanche personnelle détermine également l’engagement des fils de réfugiés cachemiris établis depuis 1947 au Pakistan, comme ce jeune du Lashkar devenu shahid dans le district même que sa mère évoquait sans cesse dans ses rêves d’un impossible retour. Celle-ci dit d’ailleurs de son « martyre » qu’il fut une « réparation » à ses souffrances.

Le « martyre » est donc évoqué, dans les témoignages cachemiris, comme un acte individualiste, dissocié de tout projet politique. L’évolution de la rébellion sécessionniste permet d’expliquer ce phénomène : le décalage est en effet considérable entre la conviction, dominante au début des années quatre-vingt-dix, que l’indépendance est au bout du fusil et l’opinion, constamment exprimée aujourd’hui par les jeunes de Srinagar, selon laquelle « les Indiens ne quitteront jamais le Cachemire » [18]. La mort en « martyr » peut ainsi être comprise comme venant en quelque sorte clôturer le sentiment d’une défaite absolue de la lutte nationaliste, d’autant plus cruellement ressentie qu’aucune force politique cachemirie n’incarne désormais l’espoir d’un changement politique. Le JKLF, comme tous les autres groupes armés non religieux, a dû renoncer à la lutte armée en 1994. Le APHC se fait certes encore l’écho d’un nationalisme proprement cachemiri, mais les luttes intestines et l’incapacité à obtenir un dialogue effectif de New Delhi l’ont complètement discrédité. Enfin le Hizb, seul groupe armé à majorité cachemirie encore actif, nie l’existence d’une « nation cachemirie » pour inscrire sa lutte dans le cadre exclusif du nationalisme irrédentiste du Pakistan, où l’ensemble de sa direction est basée. Or ce vide politique n’a pas atténué la force du sentiment indépendantiste [19], principalement nourri aujourd’hui par une situation humanitaire déplorable [20]. Toutes les options sont fermées à des jeunes qui ne croient plus en la possibilité de vivre autrement qu’en « citoyens de seconde zone dans une Inde qui nous traite comme des sujets ou des agents du Pakistan », et qui pour cette raison soutiennent, sinon l’idéologie, du moins la pratique jihadiste (« Je ne voudrais pas voir le Cachemire dirigé par le Hizb, le Lashkar ou le Jaish mais qui d’autres se bat contre l’armée ? Sans eux qui s’intéresserait à nous ? », dit une jeune fille [21]). Ceci explique la galvanisation récente et désordonnée d’une partie de la jeunesse, localement comparée à l’Intifada palestinienne, défiant le couvre-feu, lançant des pierres aux soldats et les narguant en réclamant les corps des militants du Lashkar ou en assistant aux funérailles d’un commandant pakistanais du Jaish-e Muhammad (comme en août 2003 à Srinagar).

Si l’échec de l’ethno-nationalisme cachemiri dans un contexte d’impunité totale des forces de sécurité indiennes éclaire la réceptivité des jihadistes, la fuite en avant suicidaire relève, elle, plus précisément des apories mêmes de la guérilla jihadiste. L’idée que le coût prohibitif de celle-ci obligera les forces indiennes à partir ne convainc en effet plus personne. Un dirigeant du Lashkar le reconnaît implicitement : la principale victoire obtenue au terme de dix années de jihad c’est la création d’« une génération de Cachemiris » qui « ont vu leur père ou leur mère devenir shahid sous leurs yeux » et qui seront les futurs « martyrs » [22]; en d’autres termes, d’avoir provoqué une situation où la multiplication des victimes civiles est inévitable. Moins cyniquement, un militant du Hizb constate qu’« il est difficile de libérer le Cachemire. Si on y arrive on aura été victorieux dans ce monde et dans l’Au-delà, et si on n’y arrive pas mais qu’on devient “martyr”, on sera toujours victorieux dans l’Au-delà ». Le phénomène du « martyre » est bien, comme le souligne P. Larzillière, la transformation d’une défaite en victoire par son déplacement dans cette temporalité incommensurable qui est celle du sacré [23]. Toutefois, au-delà de sa fonction stratégique, il est une dimension qui fait toute la singularité de la mort en « martyr » : sa vertu purificatrice, qui s’inscrit dans une autre dynamique. Bien qu’il soit très difficile de l’analyser en l’absence d’une micro-sociologie du futur « martyr », qui seule permettrait de voir comment sa psychologie et ses visions du monde s’articulent à l’environnement social et politique, on peut faire l’hypothèse que cette quête expiatoire doit être comprise dans le contexte de la « dégénérescence » de la lutte sécessionniste en un processus d’autodestruction. En guerre contre l’Inde, la société musulmane du nord Cachemire, déstructurée par la peur, la méfiance, la généralisation du racket et la délation, est aussi en guerre avec elle-même, « complètement schizophrénique », selon un enseignant de Srinagar (« Vous ne savez jamais qui est votre collègue ou votre voisin. Un agent indien ? Un militant ?»). Elle est aujourd’hui prise dans le feu croisé d’organes de répression de plus en plus fondus dans la population (« renégats », indicateurs, milices de village) et de jihadistes dont les diktats concernant la vie privée se sont considérablement intensifiés ces dernières années. Plus encore, la guerre fratricide entre les forces sécessionnistes reste couverte sous une « couche de silence et de mensonges qui font de l’Inde et du Pakistan les seuls responsables de l’échec du mouvement pour la liberté » [24]. Si, en première lecture, c’est au « chien hindou » de la rhétorique jihadiste que le « martyr » oppose sa pureté dans la mort, c’est aux maux internes, qui ont fini par anéantir la chimère d’une nation cachemirie, que sa mort, au fond, s’adresse.

À l’instar des jeunes Bassidji, un grand nombre d’adolescents pakistanais rejoignent le « jihad » (terme souvent associé à celui de shoq, équivalent approximatif de l’anglais fond of, qui évoque un passe-temps favori), attirés par la promesse de sensations fortes et de la romantique « camaraderie guerrière » exaltée par les chants jihadistes [27]. « Aigle qui déploie ses ailes », le « mujahid » est d’autant plus assoiffé d’autonomie individuelle que les logements surpeuplés et le recul de l’âge du mariage rendent la pression familiale de plus en plus insoutenable. Il a également une image « branchée » (souvent sous-estimée), comme en témoigne, par exemple, le succès d’Au creux de ton amour, film au titre trompeur puisqu’il relatait la transformation d’un jeune publicitaire de Lahore en un intrépide militant du Hizb (partant libérer ses « frères cachemiris » suite à une horrible conspiration indienne contre sa fiancée !). « Ni stars de cricket, ni stars de cinéma mais mujahidin de l’islam », proclament d’ailleurs les banderoles du Lashkar lors d’une manifestation organisée à Lahore en 2001. Le mujahid « hait la mode », prétend-il lui-même, et pourtant les quelque deux milles recrues alors présentes portaient toutes « la ( sic) camouflage mujahidin » type Rambo, ou une casquette de base-ball avec le nom de son organisation; mais sur un shalwar (pantalon traditionnel) relevé au-dessus des chevilles, suivant une coutume attribuée au Prophète. Le look mujahid n’est qu’un des exemples de l’articulation entre modernité et tradition [28] fièrement assumée par ces « ludiques » qui, vivant à proximité de la ville « moderne » sans avoir accès aux biens de consommation dont seule jouit l’élite occidentalisée, cherchent en réalité plus à « se réaliser » dans la vie que dans la mort.

L’« opportuniste » recherche initialement, lui aussi, moins la mort qu’une opportunité ici-bas. La logique instrumentale est parfois caricaturale, à l’instar de ce jeune qui, après avoir réussi à voler des fonds à une organisation jihadiste, ouvrit son propre magasin d’électronique [29]. L’omniprésence de références économiques dans la littérature jihadiste (la recrue du Lashkar, « contractuel » du jihad, « fait un business » ou un « marché avec Dieu », qui apporte« profit » et « gagnepain » suffisant au bien-être du foyer), à première vue déroutante, permet en fait de toucher, métaphoriquement, la corde sensible de la motivation matérielle. Les élèves du Lashkar apprenant, par ailleurs, que « leur future profession de mujahidin sera très demandée au prochain millénaire » [30], il n’est pas étonnant de lire qu’un jeune exhibe fièrement devant son père sa « camouflage mujahidin » comme s’il s’agissait d’un bleu de travail en s’exclamant « c’est comme ça qu’on travaille en territoire ennemi ! » L’organisation attire aussi des jeunes dont l’opportunisme est d’une autre nature : ceux qui, ayant déjà sombré dans la délinquance (leurs « mauvaises habitudes », le vol en particulier, sont souvent évoquées par leurs mères), cherchent à échapper à une arrestation ou à un règlement de comptes. « Il y en a qui se sont battus avec une famille rivale ou ont commis un meurtre », confirme un militant du Hizb, qui ajoute : « d’autres veulent juste apprendre à se servir d’une arme et devenir dacoït [gangster]» [31].

Certains jeunes sont, quant à eux, motivés par une pulsion réellement « martyropathe », comme ces fils de cadres des organisations jihadistes et partis islamistes qui, socialisés dès leur plus jeune âge à la sacralisation d’une mort en « martyr » (certains ont passé leurs vacances, enfants, à faire de l’escalade avec les « mujahidin » dans les montagnes d’Azad Kashmir, d’autres y ont été formés dans les écoles du Lashkar), n’ont jamais pu envisager d’autre avenir. À côté d’eux, se trouvent aussi de jeunes « martyropathes » pour lesquels la vie a perdu tout attrait et sens, tels ces « martyrs » dont les mères évoquent l’extrême solitude ou la dépression (« sans aucun ami », « venu au monde puis parti comme une page blanche », « incapable de garder un job fixe »). Un militant écrit ainsi à son père paysan que « l’arbre planté par un jardinier qui espère tirer plaisir de ses fruits lui donnera, dans l’Au-delà, des fruits encore meilleurs s’il est sacrifié dans la Voie de Dieu. Cher père, je n’ai pu être à la hauteur de tes espérances, ces tristesses disparaîtront dans l’Au-delà ». Ne pouvant redresser une situation personnelle douloureuse, le futur « martyr » la retourne dans une mort que le système de croyance valorise. Il en va de même pour ce jeune drogué, envoyé dans un camp jihadiste faisant office de cure de désintoxication aux yeux de sa mère, qui se réjouit que « les enfants du quartier ne l’appellent plus “jehaz” [planeur] mais “mujahid” ».

Grossir les rangs du groupe minoritaire, mais déterminé, des « martyropathes » que le jihadisme attire non comme jeu (les « ludiques ») ou refuge (les « opportunistes ») mais bien par sa dimension apocalyptique [32], occupe l’essentiel de la propagande des organisations jihadistes. Celle-ci doit en effet se comprendre, avant tout, comme une entreprise visant à fabriquer des « martyropathes » assumés. Les récits fantasmagoriques de succès militaires, faisant miroiter aux deux premiers groupes la possibilité de revenir du Cachemire avec un statut de ghazi (celui qui revient victorieux de la bataille) pourtant fort peu probable [33], et surtout les longues descriptions de l’après-« martyre », remplissent cette fonction. Il faut en effet convaincre les parents, mais aussi les militants (dont les témoignages expriment tous la crainte que « Dieu n’accepte pas » leur shahadat, sous le poids des péchés antérieurs ou, peut-être, des doutes subsistant quant à légitimité de leur violence), que le statut de « martyr » sera inévitablement conféré. D’où ces récits de « martyrs » interdisant à leurs mères de les pleurer (« On ne pleure pas pour un shahid. RemercieDieu ! » dit l’une d’elle à son mari en larmes) et d’organiser des récitations collectives du Coran (prier pour le repos de leur âme leur dénierait le statut de « martyr », dont tous les péchés sont pardonnés) [34], ou encore, leur demandant d’offrir du lait – symbole de pureté et boisson préféré du Prophète (« le plus grand shahid »)– aux « frères qui apporteront la nouvelle » du martyre. D’où, aussi, ces multiples évocations de la présence du militant au Paradis. Celle-ci – qui peuple les rêves de tant de mères peinant à accepter une perte qu’aucune idéologisation ne parvient à rendre supportable [35] – est attestée par la promesse faite par le « martyr », de son vivant, qu’il intercédera auprès de Dieu pour que ses proches ysoient accueillis (privilège réservé, selon l’islam, à « ceux qui sont morts dans la voie d’Allah »). Enfin, la description détaillée des cas exceptionnels où les familles récupèrent le corps du militant est prétexte à une démonstration de la sacralité de sa dépouille [36].

Un militant du Hizb, par un extraordinaire lapsus, dit du « martyre » qu’il est « créé ». En effet, la figure du « martyr » est principalement le résultat d’un double mouvement de déstructuration de l’individualité première et de construction d’un être dont l’identité n’existe plus hors de la qualification par autrui. À cette fin, l’organisation effectue un intense travail de conditionnement. Le jeune, physiquement affaibli (le sommeil quotidien autorisé n’excède pas trois heures) et soumis à une formation qui privilégie l’endoctrinement sur les exercices physiques [37], vit en vase clos, dans un camp situé à des kilomètres de chez lui. Il visite rarement sa famille, qu’il ne juge d’ailleurs plus qu’à l’aune de l’islamisation de ses mœurs. Les récits des familles abondent d’exemples de son changement radical, physique et psychique, processus comparé même à un « envoûtement » (« ceux du Lashkar lui ont fait respirer le gidar singhi [talisman des charmeurs de serpents], ils l’ont rendu si pieux que son cœur ne supportait plus de rester à la maison », dit une sœur). Entre-temps, l’organisation lui a donné un nouveau nom (il n’est plus Imran mais Abu Bakr, et s’identifie désormais aux compagnons du Prophète des premiers temps de l’islam, unique grille à partir de laquelle il lit le présent) avant de devenir, finalement, un « numéro » (« ticket pour le paradis ») sur la liste d’attente pour traverser la LoC. Cette délocalisation physique, psychique et temporelle, assurant la dépersonnalisation du jeune et facilitant sa mise à mort, est tout du long soutenue par un effort qui est au fondement même de l’entreprise jihadiste : détacher la recrue de sa religiosité héritée et intime. Cet aspect est particulièrement important dans le contexte de l’islam sunnite pakistanais, divisé en multiples courants de pensée à la rivalité souvent meurtrière. Le Lashkar, par exemple, vise avant tout à faire du candidat au « martyre » le véhicule d’une conversion du courant Barelwi au mouvement Ahl-i Hadith [38]. Letémoignage d’une sœur de « martyr » est à cet égard exemplaire : avant de mourir dans la Vallée, son frère a réussi à convaincre les habitants de son village du caractère « frauduleux » de la sacralité d’un arbre en le coupant sans devenir aveugle comme l’avaient annoncé les gardiens de la tombe du saint que cet arbre surplombait. En articulant l’« héroïsme » de la lutte contre les coutumes villageoises hétérodoxes à celui d’un jeune prêt à sacrifier sa vie pour vaincre « l’infidèle hindou », l’organisation tente d’apporter la preuve éclatante de la supériorité de son école de pensée.

Si la création du « martyr » sert, fondamentalement, les finalités organisationnelles des mouvements jihadistes, elle n’aurait pu devenir un phénomène social – la passion mortifère d’une partie de la jeunesse pakistanaise – hors du contexte politique bien particulier qui la vit naître : la progressive fusion entre nationalisme et islamisme, opérée initialement non par les forces islamistes mais par l’élite militaire. Dès la fin des années cinquante, l’armée avait entrepris d’opposer au nationalisme de type communautaire (« la nation musulmane ») promu par les forces qui avait présidé à la naissance du Pakistan (Ligue musulmane et bureaucratie) un imaginaire concurrent (« la nation, c’est l’armée ») à même d’asseoir la légitimité d’un État prétorien. Mais c’est seulement à partir de la dictature du général Zia ul-Haq ( 1977-88), sous laquelle les recrues jihadistes ont justement grandi, et dans le contexte du « jihad » afghan contre les Soviétiques encouragé par l’État même, qu’une troisième variante fut imposée au nationalisme officiel : « la nation islamique, c’est l’armée ». Or l’islamisation sans précédent du système éducatif, judiciaire, pénal, financier et foncier qui soutint ce projet (qu’aucun gouvernement démocratique n’osa par la suite défaire) a été prioritairement orientée vers les couches sociales les plus vulnérables, dont sont issues les recrues jihadistes. Ces couches ont donc été aussi les principales victimes de son échec social et économique : l’autorité morale accordée aux forces religieuses les plus conservatrices à l’échelle des quartiers et l’austérité imposée par le pouvoir abusif des organismes de censure [39] ont donné naissance à une jeunesse minée par la frustration, tandis que la crise des années quatre-vingt, la corruption effrénée, la hausse du chômage et le déclin des débouchés migratoires sont venus anéantir les espoirs de justice sociale « islamique ». Les récits des « martyrs » se lisent comme un miroir déformant de cet échec. « Les bijoux du croyant sont sa kalachnikov », dit souvent le militant du Lashkar, tentant de résoudre, à sa façon, la contradiction entre l’égalitarisme islamique rhétorique et son impossible ascension sociale. « Mon frère était toujours en colère contre quelque chose mais, après avoir rejoint le jihad, il est devenu très respectueux envers ses aînés et très bon envers les pauvres », dit encore une sœur dont la véracité du récit importe moins que son message : la perspective de canaliser sa « rage » en étant en phase avec les idéaux islamiques (respect des aînés, charité) quand ceux-ci sont menacés sous l’effet de la crise économique. Plus encore, de victime passive du processus d’islamisation (et de son échec), la recrue jihadiste en devient un agent actif, en se transformant puis en transformant son entourage, car le jihad commence à la maison où il force ses proches à « jeter la télévision par la fenêtre », les femmes à respecter une stricte séparation avec les hommes ( purdah) et même à se débarrasser des photos de famille.

Tout aussi importante est l’inversion des hiérarchies sociales que promet la mort en « martyr ». Si les jeunes du Lashkar (presque tous originaires des zones traditionnelles d’émigration vers le Golfe et nombreux à avoir un père ou un frère qui ytravaille) « déchirent leur visa pour Doubaï » pour lui préférer « le visa pour le Paradis » [40], c’est non seulement parce que « les années Zia » d’une émigration légale facile et bon marché vers le Golfe sont terminées, mais aussi parce que, si elle permet de s’enrichir, elle n’a pas le pouvoir de modifier le statut au sein d’une société pakistanaise fortement hiérarchisée [41]. « Le type qui rejoint le jihad en a souvent marre d’être du côté des faibles, sa famille a un conflit avec un chaudhry [propriétaire terrien au Punjab] mais doit se soumettre, il veut se faire respecter par les armes », dit un militant du Hizb [42]. Cette recherche de considération n’est pas toujours couronnée de succès : « Nos maulwi [43] à longue barbe pour masquer leur gros ventre trompent nos jeunes : ils leur disent “va faire le jihad et tu auras un salaire” », s’emporte un villageois de Jalo, ville du Punjab dont est originaire un militant du Lashkar. Il n’empêche : le futur « martyr » peut toujours rêver au renversement, dans la mort, de toutes les inégalités sociales et promettre à une mère épuisée par les tâches quotidiennes les vierges éternelles (épouses des élus qui accèdent au Paradis) comme autant de « brus » qui la serviront telles ces domestiques des femmes de l’élite. Il serait cependant trompeur de s’arrêter à cette sacralisation d’un statut social inaccessible ici-bas : le militant ne meurt pas seulement en « martyr » mais en « héros » tombé pour la défense de sa patrie, le Pakistan, à l’exemple de n’importe quel shahid de l’armée pakistanaise. Ce qui est en jeu est bien un « islamo-nationalisme » [44]

comme le démontre le fait que la toute première organisation à fournir des recrues pakistanaises pour le « jihad au Cachemire » ait été le syndicat étudiant du Jamaat-i Islami qui avait fait ses premières armes dans l’effort « patriotique » contre les sécessionnistes bengalis et l’Inde en 1971. Les mouvements jihadistes reprennent d’ailleurs à leur compte toute la rhétorique nationaliste officielle : le slogan du Lashkar (« Pakistan ka matlab kya hai ? La ilaha ila’llah » : Quel est le sens du Pakistan ? Il n’y a de dieu que Dieu) n’est autre que celui du Mouvement pour le Pakistan des années quarante [45].

Or l’intensification de la propagande nationaliste officielle s’est accompagnée d’un mouvement de fond inverse, qui explique en grande partie la fuite en avant suicidaire de la guérilla islamiste encadrée par l’armée pakistanaise. Les écoliers peuvent toujours apprendre à détester l’Inde « hindoue » persécutant les Cachemiris, glorifier le shahadat ou discourir sur le jihad [46], la cause du Cachemire est désormais une cause perdue. L’armée pakistanaise n’a pu qu’assister, impuissante, à l’échec du projet irrédentiste ( 1965-71) puis à celui d’une guérilla utilisant des proxy cachemiris – ethno-nationalistes d’abord (le JKLF mobilisant en Azad Kashmir, de 1988 à 1990) puis pro-Pakistanais (la rébellion se criminalisant en 1990-93) – et enfin à celui des jihadistes pakistanais (incapables de forcer l’Inde à la négociation depuis 1993). Pire, l’armée a précisément encouragé les groupes jihadistes (en particulier le Lashkar dans la province politiquement cruciale du Punjab) pour légitimer la guerre « infra-conventionnelle » au Cachemire auprès de la population : or celle-ci, épuisée par cette lointaine et coûteuse « cause », exprime clairement sa désaffection. Sa résistance aux efforts de recrutement des jihadistes, forte contrairement aux idées reçues [47], la perception négative qu’elle a de ces organisations « dévorant les rials des agents étrangers, poussant des jeunes à fuir l’école, leur lavant le cerveau pour les jeter dans la guerre tels des moutons sacrifiés » (comme le suggère cette description du Lashkar par une mère de shahid repentante) et sa remarquable absence lors des festivités officielles du Jour de Solidarité avec le Cachemire, auxquelles n’assistent plus que les militants jihadistes, témoignent nettement de l’échec du « Léviathan islamique ».

La faillite du projet idéologique ethno-nationaliste au Cachemire, et islamonationaliste prétorien au Pakistan, de même que l’abandon de tout espoir de transformation de l’ordre social et politique, a permis aux organisations jihadistes d’instrumentaliser la soif de revanche, de sensations fortes, d’ascension sociale et d’expiation qui traverse une partie de la jeunesse. La mise à mort de soi vient alors inverser un rapport de forces devenu extrêmement défavorable, non seulement entre le groupe et son ennemi (plutôt ses ennemis) mais aussi, fondamentalement, entre l’individu et son utopie. L’analyse comparative des phénomènes contemporains de violence eschatologique et l’étude micro-sociologique des trajectoires individuelles des « martyrs » permettraient de discuter cette hypothèse, proposée ici pour rendre compte des seuls ressorts socio-politiques du phénomène du « martyre » au Cachemire. Cette dynamique a d’ailleurs une portée différente au Cachemire même et au Pakistan. Dans le premier cas, le piège politique s’est totalement refermé : alors que, dans les années 1988-93, les insurgés étaient portés par un mouvement social (ces « héros nationalistes » dont les mères célébraient le départ pour les camps pakistanais par la cérémonie du henné), « aujourd’hui, dit une jeune habitante de Srinagar, on ne connaît plus les militants, on apprend après coup que c’était un voisin ». La cassure des liens qui unissent les militants à la société peut contribuer à une radicalisation de la violence suicidaire à l’avenir. Au Pakistan, parce qu’il été pris en charge par l’armée, le phénomène des « martyrs » a engendré une dynamique différente. En déléguant à des armées privées deux processus légitimatoires (l’islamisation et la cause du Cachemire) qui étaient, jusque-là, le monopole de l’État, elle a permis que des organisations qu’elle ne contrôle qu’imparfaitement prodèdent à l’islamisation du corps social au nom de cette « cause ». Dès lors, ces organisations évoluent en sens inverse de celles des islamistes palestiniens et algériens : elles partent d’une logique purificatrice et sacrificielle pour aboutir au combat politique ici-bas et au Pakistan, à l’instar du Lashkar qui se réoriente désormais vers l’aide médicale et l’éducation, investissant ainsi des domaines que l’État a laissés à l’abandon.