La définition du dictionnaire d’Oxford est moins tapageuse. Elle met plutôt l’accent sur les idées de réciprocité et d’aménité : « avoir un ordre social satisfaisant », entretenir « une certaine justice civile et des rapports amicaux les uns avec les autres » (Hooker, 1600) ; elle renvoie aussi à une citation de Shakespeare : « réformés, civils, pleins de bons sentiments » ( 1591, dans Les deux gentilshommes de Vérone) [3]. Une telle définition penche plutôt du côté de l’idée de capital social chez Robert Putnam ou James Coleman : capacité de confiance et habitudes de coopération [4]. C’est une vision qui s’exprime dans les Rotary clubs, les clubs sportifs, les associations de parents d’élèves, de sans-logis ou d’aide aux exclus, les Lok Sevak Sangh (associations de volontaires au service du peuple), les amicales de toutes sortes.

La société civile joue un grand rôle dans l’appréciation des transitions démocratiques dans les États autoritaires du Sud : on se demandera ainsi si tel ou tel pays a bien un espace social autonome de l’État, des associations réunissant des personnes qui œuvrent ensemble, en citoyens, à des projets à caractère politique et où s’expriment des revendications démocratiques. C’est dans ce cadre qu’il est pertinent de s’interroger sur le rapport entre l’action de Gandhi et la société civile indienne. Avant de transplanter des concepts nés dans l’environnement libéral angloaméricain, tels que société civile ou espace public, dans un contexte historique et social tout différent, il convient de les « recalibrer ». Dans le cas de l’Inde, on pourrait être tenté de s’affranchir de cette tâche en invoquant la forte dose de tradition libérale qui y a été injectée par le discours et la pratique nationalistes du XIX^e siècle, puis dans la Constitution de 1950, et qui rendrait ce pays particulièrement accueillant aux notions qui nous intéressent ici. Mais les définitions des catégories politiques restent souvent captives de leur point d’apparition dans le contexte historique de l’Europe [5]. En s’éloignant, dans l’espace et dans le temps, de son lieu de naissance qui est le XVIII^e siècle européen, le concept de société civile va s’exprimer au travers de formes culturelles différentes et prendre des significations nouvelles. De fait, ce sera l’un des talents exceptionnels de Gandhi que de remodeler selon ses besoins les formes d’organisation libérales et démocratiques et le sens dont elles sont investies.

L’espace public de Habermas fait partie de la même famille théorique que la société civile. La version qu’il en donne dans son Strukturwandel der Öffentlichkeit me servira de tremplin théorique à partir duquel rebondir sur l’étude des formes associatives inventées par Gandhi. De même que le café ( coffee house) [6] est un marqueur heuristique pour Habermas, l’ashram en sera un pour Gandhi. Avec son Strukturwandel, Habermas se pose en défenseur d’un projet de modernité fondé sur les Lumières, par opposition à ceux qui, comme Gandhi d’ailleurs, critiquent les modernes. Son livre a le mérite de créer des catégories et des représentations qui éclairent le contraste entre les variantes gandhienne et européenne de société civile [7]. À partir de l’examen des cas anglais, français et allemand, Habermas établit que l’espace public, fondement de la participation démocratique, est venu au monde en Europe au XVIII^e siècle [8]. Il s’incarnait dans les coffee houses, les clubs politiques et les revues littéraires :

« C’est ainsi que naquit, au sein même de la sphère privée, un réseau relativement dense de communication publique. Non seulement il y avait de plus en plus de lecteurs [...] mais aussi de plus en plus de livres, de journaux et de revues.[...] Les sociétés d’amis des Lumières, les associations culturelles, les loges maçonniques étaient autant d’associations qui devaient l’existence à des décisions prises librement par leurs fondateurs, autrement dit des décisions privées; elles reposaient sur le principe du volontariat et se caractérisaient, dans leur fonctionnement intérieur, par une pratique égalitaire de la sociabilité, la libre discussion, la prise des décisions à la majorité, etc. » [9]

Dans cet espace se retrouvent des personnes qui menaient jusque-là des vies séparées, dans des sphères privées distinctes. En dépassant leurs préoccupations privées pour se saisir de thèmes communs, elles deviennent un public : le processus de communication sur des questions communes crée en effet un public unifié. En communiquant les uns avec les autres, les acteurs sociaux apprennent à partager des idées. Leur communication est marquée par certains traits tels que la rationalité, le désintéressement, la non-pertinence des identités héritées dans la délibération, et la séparation rigoureuse de la sphère publique et de la sphère privée. Commençons par la rationalité. À suivre Habermas, l’intérêt général ne saurait être servi que par des raisonnements conformes à la rationalité formelle et aux règles de la logique déductive. Son imagination lui présente des intellectuelsengagés dans un commerce intellectuel. Comme le dit Eley, « la faculté de constituer un public commence avec la lecture, la réflexion et la discussion, qui est un échange raisonnable entre égaux, et c’est cet idéal qui intéresse en réalité Habermas » [10]. La foi de Habermas dans le pouvoir de l’acte de communication en fait un enfant de cette tradition allemande remontant à Hegel, pour laquelle le philosophe peut, par le discours, l’action et la raison, briser la réification opérée par des forces sociales telles que le capitalisme ou la culture de masse.

Les délibérations qui ont lieu dans l’espace public ne sont pas fondées sur le sens commun des gens ordinaires. Habermas disqualifie explicitement ce qui n’est que « simple » opinion, par opposition à « opinion publique ». Alors que cette dernière est le résultat de la réflexion délibérée de personnes d’éducation bourgeoise, l’opinion au sens courant consiste en « éléments considérés comme allant de soi, convictions normatives » et « préjugés collectifs » [11]. Ce distinguo rappelle un usage du débat politique britannique du XVIII^e siècle, lieu de naissance du « café » : ce qu’on appelait alors « opinion du dehors » ( opinion out of doors), c’est-à-dire hors du cercle de délibération du Parlement, était considéré non seulement comme quelque chose d’inférieur mais d’illégitime.

Habermas trace dans son livre une trajectoire historique descendante, l’espace public ne cessant de se dégrader à partir de son point culminant situé au XVIII^e siècle. Il exprime là un pessimisme répandu chez les sociologues conservateurs américains des années soixante et chez les membres de l’école de Francfort, qui s’attendaient à être submergés par le raz-de-marée de la culture de masse, le fétichisme de la marchandise et les intérêts les plus vulgaires. Selon lui, les associations caractérisées par « un commerce social convivial et un niveau d’éducation relativement élevé » ne se seraient consacrées à l’examen rationnel des sujets d’intérêt public qu’à un certain moment historique, bref et transitoire : « Elles ne se sont développées que dans une phase particulière de la société bourgeoise, et ce n’est que par suite d’une configuration singulière des intérêts qu’elles ont pu être incorporées dans l’ordre de l’État constitutionnel bourgeois. » [12]

Alors commence le déclin. L’espace public disparaît lorsque la bourgeoisie perd son monopole de l’opinion et se trouve soumise à la pression d’une démocratisation croissante. Les forces qui entravent l’action de communication sont la culture de masse, le consumérisme, le capitalisme, la prolifération des intérêts privés. Les cafés et les clubs politiques sont balayés par les processus concurrents – et supposés non rationnels– de la « pression de la rue » et autres formes crues de la confrontation des intérêts.

Le tableau pessimiste que donne Habermas de cette évolution vers la démocratisation découle de la primauté qu’il accorde au « rationnel » sur le démocratique. La rationalité du véritable « espace public » sera vaincue par l’irrationalité envahissante de la mobilisation démocratique. La délibération sur le bien commun sera balayée par les intérêts étroits des groupes de pression organisés. L’espace public et l’intérêt rationnel qu’il porte au bien commun sont mis en péril par la démocratisation et la politique de masse [13].

La nature désintéressée et rationaliste du débat qui a pour cadre le café est fondée sur la séparation stricte qu’opère Habermas entre le privé et le public. L’intérêt est un produit de la sphère privée, destructeur du bien public [14]. En cela Habermas est proche des tendances théoriques dominantes en Europe. Pour Aristote, la famille était privée et pré-politique, tandis que la cité, elle, est publique et politique. Le politique évolue dans un espace distinct, où la rationalité demeure impolluée par les préoccupations de la personne privée.

Les associations de la société civile décrites dans L’espace publicprésentent ainsi un certain nombre d’attributs qui vont maintenant servir de points d’ancrage à l’examen de leurs variantes gandhiennes. Résumons-les : elles sont volontaires, il n’existe aucune obligation d’adhésion ; elles siègent dans des lieux publics (les cafés), explicitement séparés de la sphère (privée) de la maison ; elles se caractérisent par une dichotomie privé/public qui récuse le privé comme domaine des intérêts personnels, destructeurs de l’intérêt public ; elles sont le fait de l’intelligentsia et non de la plèbe, car elles supposent des capacités de lecture, sinon littéraires ; elles reposent sur des formes rationalistes de délibération qui excluent implicitement la force des identités héritées – ethnie ou religion – considérées comme relevant du domaine de l’intérêt privé.

L’ashram ne remplit presque aucune de ces conditions. Seule la première s’applique à lui : on ne fréquentel’ashram, comme le café, que si on le veut et aussi longtemps qu’on le veut. L’ashram accueille des plébéiens analphabètes autant que des intellectuels lettrés, suppose la pertinence d’identités héritées comme l’ethnie ou la religion non seulement dans l’espace privé mais dans l’espace public, et opère la fusion entre le foyer et la scène politique, le privé et le public.

Le problème de ces organisations nationalistes clairement libérales est qu’elles se limitaient à une élite urbaine et anglophone absolument minuscule. Le mouvement nationaliste ne commença à toucher un public significatif que lorsqu’il se mua en agitation populaire, d’abord avec la résistance de masse à la partition du Bengale en 1905, puis avec Gandhi. Il se mit alors à multiplier des actions collectives qui ne coïncidaient plus aussi heureusement avec les définitions distanciées et rationalistes de l’espace public. Il y avait loin de libéraux comme Ranade et Gokhale aux réformateurs à couleur religieuse et plébéienne tels que J.G. Phule, Shri Narayana Guru et Gandhi lui-même. Les mouvements sociaux étaient profondément imprégnés des symboles, relations et pratiques d’une société qui était rurale, religieuse, organisée en communautés et majoritairement analphabète. C.A.Bayly, qui soutient la thèse historique de l’existence d’un espace de société civile dans l’Inde du XVIII^e siècle, montre que le lieu de ce type d’activité était le discours religieux, site principal de la réflexion éthique et de la pratique normative [16]. À l’heure du nationalisme, la vie associative indienne ne pouvait que refléter la société dans laquelle ce modèle se voyait introduit, une société où les domaines privé/public, religieux/profane, choisi/hérité n’étaient pas radicalement différenciés. La société civile en prenait une coloration particulière.

Un problème qui surgit lorsqu’on s’interroge sur la société civile ou l’espace public en Inde, c’est que l’on a tendance, pour des raisons tenant à l’histoire européenne du XVIII^e siècle, à étudier les milieux urbains ; les campagnes n’intéressent pas, où très marginalement. Imagine-t-on un café au milieu d’un champ de blé ? Lorsque Marx affirme que les paysans ne sont pas « unis les uns aux autres par des rapports variés » mais sont des unités homologues incapables de cohésion, « à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre » [17], il est tout à fait représentatif d’une attitude théorique très générale chez les modernistes : en somme, les paysans n’auraient pas de société civile.

Gandhi a inventé ces lieux pour toucher, au-delà des élites, l’Inde rurale, les masses illettrées. La délibération dans l’espace public exige-t-elle qu’on sache lire ? Qu’en est-il des systèmes de communication, essentiels à la formation d’une société civile, lorsque les citoyens potentiels sont analphabètes et avant que les moyens audiovisuels de masse ne fournissent un substitut à la communication écrite ? Telles étaient les conditions de travail de Gandhi au début du siècle en Afrique du Sud et dans les années vingt en Inde.

J’ai mentionné plus haut que le café habermasien ne repose pas sur une opinion publique qui serait définie comme sens commun, mais que celle-ci est au contraire le fruit d’un rationalisme de haute culture. Gandhi, lui, lorsqu’il construit un public de masse, définit l’opinion publique comme sens commun et affirme que celui-ci est largement partagé.

Gandhi ne posait pas la capacité de lire comme condition nécessaire de l’existence d’un espace public. Il était conscient que les délibérations publiques, ainsi que diverses autres sortes de communication orale formalisée, peuvent atteindre des niveaux élevés de complexité dans des conditions de quasi-analphabétisme. En Inde, le Drama (théâtre ambulant) [20], les compositions orales domestiques (contes de grand-mères) [21], l’éloquence publique déployée à l’occasion des délibérations juridiques des conseils ( panchayat) de caste ou de village impliquent fréquemment des illettrés dans une production et une communication culturelles très élaborées [22]. Créer un « public » intéressé par les questions d’intérêt général dans un milieu illettré exige des formes d’organisation différentes du café et du journal littéraire, dans lesquelles l’exemple et la dramaturgie jouent un rôle prépondérant. Les Satyagraha étaient extrêmement chorégraphiés, quoiqu’à partir d’éléments simples.

L’ashram gandhien étendit le concept d’espace public, au-delà de l’idée des échanges discursifs entre hommes éduqués, à des mises en scène exemplaires susceptibles d’apporter une éducation politique et de déclencher des discussions de masse. Les Satyagraha n’étaient pas que des manifestations massives de résistance non violente. Ils étaient du théâtre politique, de la dramaturgie pédagogique visant à politiser des millions de gens, à alerter le peuple analphabète des villes et des campagnes sur les questions à l’ordre du jour, à le faire entrer dans le débat public.

En Inde, beaucoup de pratiques personnelles – le voile de tête tiré sur le visage de la femme en signe de pudeur ; la façon de nouer le dhoti, qui signale la caste ; le choix d’un vêtement national ( deshi) ou européen ( angrezi) ou la façon de les combiner; la participation à un repas pris en public; le mariage de deux personnes de castes théoriquement incompatibles –, tout en étant des actes individuels qui commencent dans la sphère privée, s’affichent en public afin soit de recueillir l’approbation sociale, soit au contraire de défier certains aspects des « bonnes mœurs ». Une conception étroite de ce qui est ou n’est pas politique classerait de tels actes dans la sphère privée.

Or les transformations sociales les plus profondes que les réformateurs indiens cherchent depuis un siècle à accomplir s’inscrivent aussi bien dans la sphère privée que dans la sphère publique. Les grandes personnalités qui, dans la tourmente des revendications contradictoires engendrées par la situation coloniale, ont voulu l’avènement de pratiques sociales plus justes et plus porteuses de sens ont souvent eu plus d’influence sur la société par la publicité d’un acte déviant d’ordre privé : épouser une veuve, traverser l’océan, ignorer les interdits alimentaires traditionnels au sein de la famille. Comme le disent les féministes, les « affaires personnelles », c’est de la politique. Lorsque ces transgressions individuelles se multiplièrent et que les réformateurs voulurent voir le droit infléchir les pratiques familiales oppressives – loi sur l’âge de consentement, loi sur le remariage des veuves– ils invoquèrent le respect de la vie privée, l’idée que l’intimité du foyer doit échapper à la curiosité publique, ou du moins à celle de l’État colonial [24]. Gandhi, lui, professait exactement le contraire : toutes les questions privées, ou la plupart d’entre elles, étaient à ciel ouvert.

La « ferme Tolstoï » en Afrique du Sud, premier ashram de Gandhi, fut construite comme un modèle de l’Inde imaginée, une Inde très diverse. La façon dont furent négociées, dans la sphère privée, ces diversités, était rendue publique dans les innombrables publications de Gandhi. Public Opinion était l’une d’entre elles [25]. Navajivan et Young India atteignirent des tirages de 40000 exemplaires. Les articles de ces journaux regorgent de menus détails sur la négociation de l’intégration de la différence privée dans l’espace public. Par exemple, en matière d’alimentation : faut-il autoriser chaque famille à faire sa propre cuisine, comme le dicterait la diversité des religions, des castes et des cultures ? Les habitants de l’ashram venaient d’une société dans laquelle la prise de repas en commun entre castes différentes était interdite par les idées de pureté et d’impureté. Et, s’ils devaient manger dans une cuisine commune, ce qui était déjà une transgression sociale, comment concilier végétariens et non-végétariens ? Ce point semble avoir été tranché par la méthode gandhienne habituelle de la concession négociée et librement consentie – et, on ne s’en étonnera pas, en faveur des végétariens. Les dispositions régissant la vaisselle étaient en partie destinées à lever les dernières réserves sur la pureté et l’impureté : personne n’était exempté de laver les plats communs [26].

L’ashram comme dispositif d’affichage du privé en public devint une espèce de spectacle ambulant, donnant ses représentations dans toute l’Inde et recréant ses formes de vie en chacun des lieux importants de réforme et de résistance : à Champaran en 1917, à Kheda en 1918, au cours de la marche du Sel en 1930. Une partie du spectacle était constituée par la modestie ostensible du mode de vie : effectuer de vils travaux, porter des vêtements simples, vivre sans meubles, faire tout soi-même, travailler avec des camarades de religions et d’ethnies différentes. Ces pratiques incarnaient une multiplicité de valeurs : l’ascétisme de la personne en quête spirituelle, le renoncement aux plaisirs privés en faveur de l’intérêt public, l’identification avec les humbles, la mise en accusation du caractère hiérarchisé et exclusiviste de la civilisation indienne.

Les membres éduqués de la classe moyenne qui rejoignaient la cause nationaliste arrivaient le plus souvent avec des présupposés habermasiens sur l’étanchéité de la frontière entre public et privé. Ce qu’ils auraient voulu, c’est participer aux affaires publiques tout en protégeant précieusement le domaine de leurs pratiques de secte, de classe et de caste au nom du principe du droit à l’intimité de la vie privée. Le démantèlement de la muraille séparant le public du privé plaçait dans une position très exposée toutes les habitudes de caractère privé qui constituent la substance même des différences de caste et de religion.

La simplicité exemplaire qui s’exhibait à Champaran, au Bihar, durant la campagne de Gandhi en faveur des travailleurs de l’indigo en 1918 en offre un exemple célèbre. Les volontaires que Gandhi avait recrutés pour sa campagne étaient des avocats prospères de caste supérieure, capables de se battre devant les tribunaux contre des dispositions hostiles aux travailleurs et de recueillir leurs témoignages pour nourrir leurs dossiers. Ils s’imaginaient pouvoir servir le mouvement tout en préservant leur mode de vie de haute caste. Gandhi sut, par la taquinerie, leur faire honte et les obliger à adopter les pratiques égalitaires de l’ashram. Voici ce qu’il écrit : « Les curieuses façons de mes compagnons, dans les premiers jours, étaient un sujet constant de raillerie à leurs dépens. Chacun des vakil (avocats) avait un serviteur et un cuisinier, donc une cuisine séparée, et ils prenaient souvent leur dîner à minuit. Bien sûr, ils payaient leurs propres dépenses, mais je n’aimais guère ces entorses à la règle commune. Néanmoins, c’étaient devenus des amis, et [...] ils prenaient mes moqueries du bon côté. On se mit finalement d’accord pour se passer de serviteurs, pour mettre ensemble toutes les cuisines et pour observer des heures de repas normales.[...] Il fut également jugé nécessaire de s’en tenir à des repas simples. » [27]

Le Dr Rajendra Prasad, qui deviendra le premier Président de l’Inde indépendante, était l’un de ces avocats. Il se souviendra longtemps avec quelque embarras de cette expérience, et du mal qu’il a eu à faire descendre dans le puits du village un pot de terre au bout d’une corde, au grand amusement des gens du cru [28].

Ces pratiques exigeaient le partage de certains principes sociaux : mener une vie simple, se passer de serviteurs, ne pas dépenser inutilement, honorer les travailleurs, respecter les tâches accomplies par les humbles. Les avocats qui s’engagèrent aux côtés de Gandhi n’avaient pas imaginé qu’il leur faudrait nettoyer leur pot de chambre ! Cet espace public-là était plus exigeant que le café, en montrant au grand jour, très politiquement, comment les modes de vie privés constituaient le substrat des profondes inégalités et des mœurs oppressives de la société indienne. La mise en œuvre concrète de la multi-ethnicité (par la réunion dans le même ashram de membres appartenant à plusieurs sous-cultures linguistiques et régionales de l’Inde), d’un œcuménisme qui s’enracinait non dans la privatisation de la religion mais dans une éthique de respect mutuel pour la religiosité pratiquée en public, et de la convivialité inter-caste, fit de l’ashram comme théâtre le modèle d’une société imaginée exemplaire.

Le caractère volontaire de l’adhésion, la liberté d’entrer dans le groupe et de le quitter, sont au contraire, eux, des traits communs. Les ashrams, écrit Richard Taylor, « sont peut-être la seule forme d’association traditionnelle indienne[...] qui s’écarte[...] du principe des appartenances prescrites – du moins en théorie, si pas toujours en pratique » [29]. Les volontaires, attirés par la renommée des actions de Gandhi, « se portaient candidats » à l’entrée dans l’ashram. Certains y apportaient une mentalité de novices rejoignant un ordre religieux, d’autres venaient dans un esprit plus proche de celui, aujourd’hui, des volontaires de l’aide au développement. Ni l’ethnie ni la caste ni la religion ni la nationalité ne constituaient des facteurs qualifiants ou disqualifiants. Ceux qui, à l’usage, trouvaient l’ashram trop exigeant, ou pas assez, s’en allaient. On entrait par son mérite, on sortait par choix. Pour ce qui est d’améliorer le sort des hommes, les projets de l’ashram étaient (sont) fondés sur une vision plus holiste que ceux du café. Dans le monde de ce dernier, le politique est séparable des autres sphères, de la vocation personnelle, de la religion, des solidarités ethniques ou « primordiales ». L’espace public est focalisé sur le politique. L’ashram incarne la conviction, plus propre à l’adepte religieux qu’au militant politique, que le changement social advient par la transformation éthique et morale des personnes plutôt que par le biais d’institutions publiques et politiques. Gandhi créa son premier ashram sous l’emprise du « ravissement » suscité en lui par la profession de foi de Ruskin en faveur de cette vision holiste [30]. Ayant lu Unto This Last, recueil de quatre essais d’économie politique attaquant sans merci le capitalisme de marché et la société moderne [31], il se fit à lui-même une promesse qui était bien plus qu’un programme politique : « Je décidai de changer ma vie conformément aux idéaux de ce livre. » [32]

L’ashram fut créé en partie pour permettre à ses habitants de pratiquer une communauté de vertu : ils partageraient le dévouement au bien commun, la conviction que tout travail comporte le même degré de dignité et que la vie du paysan et de l’ouvrier est digne d’être vécue [33].

Dans la vision gandhienne, l’État est trop fragile, voire impuissant, pour être le foyer par excellence de l’intérêt général. Le véritable pouvoir résidant dans la société civile, dont en dernière analyse l’État dépend, c’est elle qui est en réalité l’arène du changement. La délibération dans l’espace public suppose un État qui exécutera les dispositions d’intérêt général que ce débat aura dégagées. Pour l’ashram de Gandhi, c’est la transformation intérieure des personnes, des volontés et intentions des acteurs humains, qui est le chemin du changement social ; les conceptions du monde et les comportements qui fondent les pratiques injustes – par exemple la croyance à l’intouchabilité ou certains usages en matière de dot qui s’ap-parentent à de l’extorsion – sont hors d’atteinte du faible bras de la loi ; ils ne peuvent être changés que par la persuasion et la mise en pratique quotidienne de la justice au sein des associations engagées. Le changement est plus qu’un acte politique que cafés ou clubs politiques pourraient contribuer à susciter, par leur influence sur la législation et les institutions : pour Gandhi, il s’agit d’un acte sociétal engageant les subjectivités aussi bien que les structures politiques. Un processus de cette ampleur doit être porté par des forces bien autrement puissantes que les formes limitées et rationalistes du club ou de la société littéraire du XVIII^e siècle [34].

Traduit de l’anglais par Rachel Bouyssou