La compréhension de ce type d’actes me semble nécessiter la prise en considération des régimes de subjectivité dans lesquels s’inscrivent leurs initiateurs. Ils sont déterminés par un certain nombre de critères, comme le statut de l’auteur de la violence (acteur collectif ou sujet « négatif », en ce sens qu’il n’émerge qu’au prix de sa destruction), l’espoir ou le désespoir qui motive l’action, la perception du temps comme expérience vécue ou horizon d’attente. Ainsi, il n’est pas rare d’observer chez un acteur donné le passage d’une forme de violence rationnelle, visant à établir un nouvel ordre terrestre et un nouveau temps universel, à des formes nihilistes, qui consistent à détruire le présent, et par conséquent aussi le passé et l’avenir, ou millénaristes, qui substituent l’attente de l’avènement d’un ordre céleste à tout projet de changement ici-bas. Contrairement à une idée largement répandue, cet abandon de la violence rationnelle n’est pas le seul fait des mouvances religieuses : des organisations de type laïque peuvent aussi ressentir une tension très vive entre un temps vécu qu’elles « néantisent » et un « futur éternel », hors de portée, qu’elles sacralisent [1].

Seule l’historicisation de chaque conflit peut permettre d’expliquer l’évolution d’une violence rationnelle se projetant dans une victoire future (et qui peut bien entendu aussi demander le sacrifice de soi) vers les formes qui nous occupent ici. Le cas du PKK (Parti des travailleurs du Kurdistan) en Turquie, que rien n’associe à un quelconque radicalisme religieux, mais qui n’en dispose pas moins de symboles sacrés, illustre parfaitement cette transformation. La lecture de sociologie historique que nous proposons du conflit kurde – dont le PKK devint vers la fin des années quatre-vingt un acteur de référence– devrait aider à comprendre la naissance de ce nouveau régime de subjectivité marqué par le désir de suppression de soi.

Certes, la question kurde reste potentiellement explosive. Seul l’avenir nous dira si la relative tranquillité actuelle est destinée à durer; elle n’en est pas moins propice à une réflexion sur la violence dans laquelle a si longtemps baigné l’histoire kurde.

Mais les années quatre-vingt-dix ont vu naître, chez les Kurdes de Turquie, des formes sacrificielles de violence. Au début de la décennie, cinq sympathisantes du PKK commirent des attentats suicides contre des cibles militaires; d’autres les imitèrent ; puis l’auto-immolation par le feu devint une forme habituelle de protestation en Turquie et parmi les Kurdes d’Europe. Le phénomène s’accéléra dans la période précédant et suivant immédiatement l’arrestation du leader du PKK Abdullah Öcalan, en février 1999 : entre le 18 novembre 1998 et le 6 juillet 1999, huit personnes se donnèrent la mort dans des attentats suicides qui coûtèrent la vie à quatre autres personnes et en blessèrent plusieurs dizaines. Entre le 9 octobre 1998 et le 29 juin 1999, soixante-quatre Kurdes âgés de dix-sept à soixante-trois ans tentèrent de s’immoler en Turquie et en Europe. Vingt d’entre eux périrent et la plupart des autres furent gravement blessés [4]. Le PKK ne pouvait éviter de glorifier ceux qui sacrifiaient leur vie pour son dirigeant, mais en même temps il s’efforçait de les en dissuader. Seule la décision prise en captivité par Öcalan, au début de 2000, d’abandonner la lutte armée, a mis fin à ces sacrifices [5].

La suppression des émirats ne provoqua pas seulement une série de soulèvements qui agitèrent la région de 1805 à 1880 ; elle eut deux autres conséquences que ni Constantinople ni Téhéran ne pouvait prévoir. La première fut le réveil des structures tribales, longtemps en sommeil dans ces émirats qui ressemblaient en fait beaucoup à des États [7]. La disparition des émirats avait créé un vide politique que les États centraux étaient incapables de combler. En outre, la présence de dizaines de milliers de soldats des armées impériales, mal équipés et mal payés, dans les zones kurdes, loin d’apporter la paix aux personnes et aux collectivités, ne faisait qu’aggraver l’insécurité. Les tribus étaient les seules institutions qui pouvaient à la fois remplir le vide politique et offrir à leurs membres et clients une protection. Chaque tribu kurde devint ainsi une entité politique et militaire defacto. Selon le voyageur français Ubicini [8], qui visita l’Empire ottoman en 1848-1849, au moins un millier d’entités tribales remplacèrent dans les zones kurdes les quelque deux douzaines d’émirats autonomes qui existaient précédemment.

Seconde conséquence de l’élimination des émirats : les relations intercommunautaires, qui jusque-là avaient été gérées par une série de mécanismes locaux de subordination et de domination, devinrent conflictuelles. Les Arméniens, en particulier, furent la cible de tribus kurdes échappant désormais à tout contrôle. Sous l’influence de l’Occident, les idées d’émancipation et de libération nationale commencèrent à circuler dans la jeunesse et l’intelligentsia arméniennes, donnant naissance aux premières organisations nationalistes de ce secteur de l’Empire ottoman. Ce mouvement contribua à son tour à l’apparition du nationalisme kurde, stimulé au surplus par le nationalisme turc plus ou moins agressif des milieux jeunesturcs en exil. À la fin du siècle, le nationalisme culturel, sinon politique, était très répandu parmi les élites kurdes.

Ces deux conséquences en produisirent à leur tour, du moins dans l’Empire ottoman, une troisième : l’intégration de certaines tribus dans le système répressif de l’État. En 1891, Constantinople commença à constituer des « régiments de cavalerie légère Hamidiyye » à partir de certaines tribus kurdes. C’était le fruit d’une nouvelle doctrine. Comme le suggère David Kushner [9], l’idée d’Anatolie comme sanctuaire ultime des Turcs était déjà présente dans l’élite administrative ottomane dès le règne du sultan Abdul Hamid ( 1876-1909). Et ce cœur géographique imaginé d’une nouvelle turcité devait être consolidé par une intégration plus étroite, de caractère panislamiste, de la périphérie musulmane de l’Empire. Les Kurdes, et notamment les cavaliers Hamidiyye, étaient considérés comme les principaux éléments de cette barrière musulmane protégeant l’Anatolie au Sud et au Sud-Est.

Les régiments Hamidiyye présentaient bien des avantages pour l’État ottoman. Tout d’abord, ils avaient pour effet de dresser les tribus kurdes les unes contre les autres, celles qui y étaient intégrées bénéficiant seules des libéralités du centre; la rébellion des tribus contre l’État, de règle jusque-là, se trouvait ainsi partiellement détournée en violence intertribale. Deuxièmement, ils constituaient une force qui protégeait les frontières contre les menées de l’Empire russe. Enfin et peut-être surtout, ils pouvaient être utilisés contre les Arméniens. Certaines tribus kurdes prirent ainsi largement part aux massacres d’Arméniens des années 1894-1896, ce qui contribua à l’islamisation de cette région frontalière. En dépit d’une série de soulèvements kurdes contre le gouvernement d’Union et Progrès entre 1908 et 1914, l’alliance des régiments Hamidiyye avec le centre tint bon jusqu’à la fin de la Première Guerre mondiale ; rebaptisés « Brigades de cavalerie tribale » après 1908, ils participèrent largement au génocide des Arméniens en 1915-1916. Et, comme les Kurdes craignirent ensuite la vengeance de ces derniers, ils apportèrent tout leur soutien aux Turcs dans leur guerre d’indépendance de 1919-1922.

Entre 1919 et 1925, les relations entre les Kurdes et les États dont ils dépendaient s’envenimèrent pour trois raisons au moins. La première était la division des Kurdes ottomans entre trois nouveaux États, la Turquie, l’Irak et la Syrie, que séparaient désormais des frontières militarisées. Cette division du Kurdistan était beaucoup plus grave que celle qui avait résulté de l’accord de Qasr-i Chirin ( 1639) entre l’Empire ottoman et l’Iran. À l’époque, le concept de nation n’existait pas. Les Kurdes n’étaient qu’un groupe ethnique parmi d’autres qui se trouvaient divisés entre plusieurs entités politiques. Les frontières délimitaient les Empires, mais ne divisaient pas leurs populations. Elles étaient beaucoup plus symboliques que réelles et ne présentaient aucune valeur idéologique aux yeux des gens car elles délimitaient des domaines de souveraineté dynastique et non populaire. Non seulement tout un chacun pouvait les franchir, mais certains chefs ou émirs kurdes jouissaient d’un statut privilégié de chaque côté ; ils pouvaient même changer d’allégeance formelle selon leurs intérêts du moment sans provoquer de forte réaction de Téhéran ou de Constantinople.

Au contraire, lors de la deuxième division du Kurdistan en 1920, la question des frontières était directement liée à celle de nation. Les Kurdes comprirent clairement que cette division impliquait l’éclatement de leur nation et se considérèrent comme trahis par l’État kémaliste, qui leur avait promis de les protéger quoi qu’il en coûtât. En outre, ces nouvelles frontières étaient militarisées. Pour les nouveaux États comme pour l’Iran, elles ne séparaient pas seulement des entités étatiques, mais aussi nationales et économiques. Les franchir sans autorisation devenait dès lors une trahison vis-à-vis de la nation. Les Kurdes ne pouvaient maintenir les communications au sein d’une même famille ou tribu qu’en contrevenant aux souverainetés nationales symbolisées par les frontières.

La deuxième raison de la tension entre les Kurdes et les États-nations est à rechercher dans le nationalisme de ces derniers. En Iran et en Irak, le nationalisme d’État stimula et renforça, par réaction, le nationalisme kurde encore faible. La situation était plus explosive en Turquie, puisque dès 1924 le nationalisme turc devint la doctrine de l’État. De nombreuses déclarations officielles attestent que les citoyens non turcophones furent alors désignés comme ennemis potentiels de la nation. La langue prit la place de la religion comme critère de distinction entre majorité et minorité, entre « nous » et « eux ». Qui plus est, le nationalisme turc tel qu’il était propagé par les organes plus ou moins officiels de la République quitta rapidement le terrain du simple nationalisme culturel pour une variante socialedarwinienne qui présentait les rapports entre monde turc et monde kurde comme un éternel combat entre le progrès et la civilisation, d’une part, et, de l’autre, un atavisme barbare et réactionnaire.

Tant les intellectuels que les officiers kémalistes en vinrent à considérer les Kurdes comme une ethno-classe féodale qui devait être assimilée ou détruite pour le bien de l’État, de sa sécurité et du progrès social [10]. L’histoire de l’Anatolie fut rapidement turquisée. L’on nia l’existence d’autres composantes et l’on interdit l’affirmation d’autres identités culturelles ou ethniques [11]. Cette politique était en complète contradiction avec les prémisses de la guerre d’Indépendance, qui avait été conduite au nom de la fraternité turco-kurde.

En outre, le gouvernement kémaliste ne tint pas la promesse qu’il avait faite de protéger le Califat et de préserver l’islam comme base du nouvel État. Les relations avec les Kurdes s’en trouvèrent encore envenimées. Et l’occidentalisation forcée n’amena ni la démocratisation ni la modernité politique, mais au contraire accentua le caractère autoritaire du régime. Des réformes telles que l’obligation de porter le costume occidental ou l’interdiction des confréries religieuses, ou encore la tentative de remplacer l’islam par une religion civile kémaliste, suscitèrent de vives réactions dans les zones kurdes, comme d’ailleurs dans plusieurs autres régions de Turquie. L’État réagit à son tour par encore plus de coercition, et procéda en 1925 à des exécutions de masse. Les cercles conservateurs kurdes virent dans cette politique religieuse une immixtion de l’État dans les sphères religieuse et privée et une preuve de plus de la trahison des promesses de naguère.

Des années vingt au milieu des années quarante, une série de révoltes éclatèrent donc en Iran, en Irak et en Turquie. Ces mouvements représentent une transition entre les « rébellions primitives » et les formes modernes de violence. Bien qu’aucun d’entre eux n’ait réussi à mobiliser l’ensemble de la population kurde de l’un quelconque des trois pays, presque tous donnèrent lieu à des mobilisations militaires régionales qui chevauchaient les frontières. Le caractère transfrontalier des familles, tribus et confréries facilitait ce type de mobilisation. De son côté, l’intelligentsia nationaliste, qui résidait autrefois surtout à Constantinople et se trouvait désormais plus largement dispersée à travers tout le Moyen-Orient, fonctionna aussi durant ces décennies comme une force de résistance transfrontalière.

Les rébellions de cette période rapprochèrent en effet deux courants d’opposition. Le premier était l’intelligentsia nationaliste, qui se dressait contre les États existants non pas parce qu’ils étaient des États, mais parce qu’ils étaient des États non kurdes. En deux décennies, cette intelligentsia, héritière du nationalisme culturel et, plus tard, politique, de la dernière période de l’Empire ottoman, élabora un discours nationaliste et un système de symboles qui codifiaient le nationalisme kurde en lui donnant, notamment, un hymne national, un drapeau, une carte du Kurdistan et une fête nationale. Dans les décennies suivantes, toutes les organisations nationalistes kurdes se rallieront à ces symboles, qui habillaient d’une forme concrète l’idée de kurdité. Cette opposition nationaliste développa entre les années vingt et les années quarante la cause d’un État kurde indépendant, ou du moins celle de l’autonomie pour les régions kurdes des trois pays.

La seconde branche de l’opposition était celle des chefs traditionnels et des confréries. Elle ne rejetait pas les États parce qu’ils étaient turc, syrien, irakien ou iranien, mais parce que c’étaient des États qui, en tant que tels, imposaient un contrôle du territoire, levaient l’impôt et recrutaient des soldats. Les nouveaux États, de fait, voyaient dans les tribus et les confréries des obstacles à la constitution d’une administration centralisée et modernisée : elles devaient donc être transformées ou éliminées. Elles étaient qualifiées par les États turc et, à un moindre degré, iranien d’institutions répressives et féodales responsables de l’« arriération » sociale du pays (et même du monde musulman). Tribus et confréries contestaient également les frontières et leur militarisation, pour les raisons mentionnées plus haut. Ces deux branches n’avaient ni les mêmes origines sociales ni les mêmes aspirations, mais elles fusionnèrent progressivement pour donner naissance à une seule opposition. Si l’intelligentsia nationaliste se résolut avec réticence à s’allier à des forces rurales qu’elle avait longtemps qualifiées de réactionnaires, ces dernières avaient commencé à évoluer vers le nationalisme, trouvant dans son discours et ses symboles une syntaxe politique capable de légitimer leur propre résistance. Les soulèvements purent donc puiser dans les ressources humaines de l’une et de l’autre, notamment les intellectuels, d’une part, et, de l’autre, les hommes qui avaient servi dans les armées nationales. Autrement dit, la rébellion avait désormais les moyens d’une véritable direction militaire et politique.

Pour réprimer les soulèvements, les États syrien, irakien, iranien, turc et même, du moins dans le cas de l’Ararat en 1930, soviétique durent parfois coopérer. En 1946, la défaite des Kurdes ouvrit une « période de silence » et de passivité qui s’étendit de la chute de la République autoproclamée de Mahabad en Iran au commencement de la rébellion de Barzani en 1961.

Le schéma de ces révoltes se transmit néanmoins aux générations suivantes. Tout d’abord, parce que la lutte armée contre les États était devenue partie intégrante des mémoires collectives et individuelles; le nombre élevé de victimes (des dizaines de milliers de civils en Turquie) permettait d’associer mémoire de la révolte et devoir de vengeance. Ensuite, parce que cette période d’agitation avait aussi été le moment de la codification de la doctrine et des symboles nationalistes, ce qui eut pour effet que les générations suivantes se perçurent comme participant à un mouvement de résistance doté d’une continuité historique. Elles pouvaient ainsi se projeter comme la génération chargée de le conduire jusqu’à la victoire ou, du moins, d’en transmettre le drapeau aux générations suivantes.

Dans une certaine mesure, le mouvement de 1961 se conformait au schéma des soulèvements kurdes de la première partie du siècle : il réunissait une opposition rurale et une intelligentsia dotée d’une éducation moderne. Mais il apportait aussi deux changements décisifs dans la vie politique kurde. Le premier concerne le rôle des populations urbaines dans la lutte armée. Dans la première moitié du siècle, l’intelligentsia n’avait guère eu de contact avec ces dernières. Les villes kurdes de Turquie, par exemple, n’avaient pas pris part aux soulèvements ; c’est que l’intelligentsia urbaine kurde de ce pays vivait en exil, soit en Syrie, soit au Liban. En Irak et en Iran, les citadins, tout en soutenant les idées nationalistes, n’avaient pas constitué la principale force du combat nationaliste. Durant le soulèvement de Barzani au contraire, non seulement l’intelligentsia mais aussi de nombreux autres secteurs de la population des villes (les jeunes surtout) se radicalisèrent. Des liens organiques existaient entre la direction basée dans les montagnes et les citadins insurgés.

Le second changement a trait à l’hétérogénéité des motivations et aspirations des insurgés. Si Barzani et la direction en général étaient plutôt conservateurs et pro-occidentaux, les combattants et les militants du mouvement avaient des origines sociales et des visions du monde bien différentes. Le nationalisme kurde fournissait les motifs fondamentaux de la mobilisation de tous, mais le romantisme révolutionnaire de la lutte armée influençait fortement les militants des villes. Pour parler du soulèvement, ils créèrent, à partir d’un mot qui en persan a une connotation négative (désordre, tumulte), le néologisme chorech, qui désormais signifiera « révolution » en kurde.

Comme le concept de chorech, la figure du « militant » était presque totalement étrangère à la tradition du nationalisme kurde. Autrefois, l’intelligentsia occidentalisée entrait dans la catégorie des effendi [12], issus des vieilles familles qui dominaient la vie économique et politique des villes. Éduqués dans les écoles de l’Occident et en ayant assimilé les manières, ils s’étaient familiarisés avec les idées nationalistes et visaient à l’intégration de la nation kurde comme entité distincte dans la civilisation moderne. Les militants des années soixante, au contraire, venaient rarement de familles aisées. C’étaient souvent des jeunes lycéens ou étudiants de première année. Très peu d’entre eux avaient reçu une éducation en Occident. C’est par le biais de la mémoire collective kurde qu’ils connurent les idées nationalistes. Ils en adoptèrent très vite les symboles, mais leurs aspirations allaient au-delà de l’émancipation nationale : elles étaient imprégnées des idées et des visions socialistes qui nourrissaient à l’époque l’espoir et les illusions d’un Moyen-Orient en pleine ébullition. On comprend donc aisément pourquoi le soulèvement donna lieu à une évolution radicale qui allait bien plus loin vers la gauche que ce que le très conservateur Barzani pouvait tolérer ou stopper. Au Kurdistan irakien, sous le drapeau officiel du Parti démocratique du Kurdistan, coexistaient nombre de courants de gauche que seule l’aura personnelle de Barzani pouvait tant bien que mal contenir (l’une de ces tendances, toutefois, se transformera par la suite en dissidence ouverte). Et très vite, le soulèvement de Barzani devint le point de départ de tendances plus radicales qui gagnèrent l’Iran et la Turquie, où elles rencontrèrent des idées de gauche déjà largement diffusées dans la jeunesse, soit par le biais des organisations clandestines dans le premier cas, soit dans l’environnement plus ouvert de la Turquie. Au début, la violence en était absente. Cette jeunesse, qui certes cultivait un certain romantisme de l’action, nourri des images de la guérilla en Amérique latine et en Asie, aspirait avant toute chose à agir dans le monde et à légitimer les revendications minimales du nationalisme kurde – lesquelles n’allaient pas plus loin que l’autonomie administrative et/ou culturelle pour les Kurdes dans les deux pays. Or un tel programme, porté au surplus par un discours de gauche, constituait déjà en soi une rupture radicale avec les pouvoirs en place.

Dix ans plus tard, ce nationalisme culturel de gauche allait inévitablement passer à l’action violente. Plusieurs raisons expliquent cette évolution. Tout d’abord, le romantisme révolutionnaire du discours ne parvenait pas à secouer la passivité ambiante. À la fin des années soixante-dix, certains groupes au moins de la gauche iranienne et turque avaient ainsi adopté la stratégie de la lutte armée, ce qui radicalisa la jeunesse kurde, surtout dans les villes. Deuxièmement, cette jeunesse radicalisée était arrivée à la conclusion que l’action non violente ne menait à rien. En Iran, le régime du Shah s’était encore durci, rendant pratiquement impossible toute opposition légale. En Turquie, non seulement défendre les revendications kurdes, fussent-elles uniquement linguistiques, était puni de prison, mais la sévère répression qui suivit le putsch de 1971 avait montré la fragilité du cadre démocratique. Les deux pays faisaient un crime de toute revendication de différence ethnique ou culturelle. L’impossibilité où se trouvait la jeunesse de négocier son intégration sans renoncer à son appartenance kurde faisait de la violence une option tentante. Enfin, en application de l’accord d’Alger de 1975 entre l’Irak et l’Iran, le régime du Shah retira son soutien au soulèvement de Barzani : celui-ci s’effondra aussitôt, et le choc fut rude pour les Kurdes, y compris ceux d’Iran et de Turquie. La fin de ce soulèvement, qui était devenu une référence centrale, créa à la fois une profonde frustration et un vide. Tant en Iran qu’en Turquie, les militants avaient hâte de lancer un nouveau mouvement qui comblerait ce vide et qui, par une nouvelle mobilisation, donnerait sens à toute l’histoire kurde du XX^e siècle. C’est dans ces circonstances que deux nouvelles organisations furent fondées en Turquie en 1977-1978 : le PKK et le KUK (Libérateurs nationaux du Kurdistan). L’un et l’autre partis se considéraient comme les nouveaux hérauts de la cause kurde dans tout le Moyen-Orient, l’un et l’autre décidèrent de commencer la lutte armée immédiatement avec pour objectif ultime la construction d’un Kurdistan unifié et socialiste. L’histoire de ces deux mouvements reste à écrire. Mais un aperçu rapide montre qu’ils recrutaient surtout dans la jeunesse rurale qui s’était radicalisée au cours des années soixante-dix, et parmi ceux dont les parents avaient récemment migré dans les villes. Leur base sociale était très différente de celle de l’intelligentsia nationaliste occidentalisée des années vingt et de celle, penchant à gauche, des années soixante. Leurs membres étaient peu instruits, pratiquement sans perspective d’intégration économique ou politique, et si les garçons en constituaient la grande majorité, on y trouvait aussi beaucoup de filles. Militer dans le mouvement kurde offrait à nombre d’entre eux une issue au chômage ou, pour les filles, un mode d’émancipation et une certaine dignité. Le romantisme de la lutte armée, auquel ils s’étaient frottés depuis leur enfance, constituait leur seul cadre intellectuel. Dans les conditions de violence généralisée qui étaient celles de la Turquie des années soixante-dix, ils se mirent immédiatement à l’unisson. Mais leur violence ne fut, dans les premières années, que marginalement dirigée contre l’État : elle fut d’abord fratricide, parce que chacun des deux partis visait au monopole de la sphère politique kurde et qu’ils avaient la même base sociale. Les deux organisations commirent, selon certaines estimations, plus de 400 assassinats dans le cadre de cette lutte intérieure. Seul le PKK parvint à survivre à la période de dictature militaire et à monter une guérilla contre l’État turc.

Bien que la jeunesse kurde d’Iran partageât la même vision romantique de la lutte armée, la situation évolua de façon toute différente dans ce pays du fait de la révolution, qui mobilisa les citadins kurdes autant qu’iraniens. En février 1979, les mouvements kurdes, à savoir le PDK-I (Parti démocratique du Kurdistan-Iran), mais aussi le Komeleh, étaient à la tête des principales villes kurdes du pays, y compris Mahabad et Urmiyeh. Mais la révolution évoluait très vite. Avec la victoire des islamistes sur les organisations d’extrême gauche, elle prit un tour de plus en plus ouvertement monolithique et autoritaire, rejetant, comme l’ancien régime, l’idée même d’autonomie administrative et culturelle des minorités. Les combats opposant les mouvements kurdes aux forces gouvernementales causèrent de lourdes pertes parmi les premiers, qui durent quitter les villes et se lancer dans une guérilla. Celle-ci fut le cadre de luttes internes au mouvement kurde iranien, mais aussi entre ce dernier et les Kurdes d’Irak. Puis, sous l’influence du Dr Abdurrahman Ghassemlou, secrétaire général de l’organisation, et du DrSaid Charafkandi, son successeur, qui entretenaient des relations suivies avec le monde extérieur, le PDK abandonna ses positions radicales et adopta un programme social-démocrate.

Enfin, comme on l’a dit plus haut, l’année 1975 vit les sympathisants de Barzani et ses adversaires de l’UPK (Union patriotique du Kurdistan), coalition de gauche dirigée par Jalal Talabani, se combattre les armes à la main dans le Kurdistan irakien. Le retrait du soutien américain et iranien au mouvement de Barzani sema une méfiance profonde à l’égard de l’Occident chez les Kurdes d’Irak. Et le rapprochement politique et militaire entre Bagdad et Moscou les rendit encore plus sceptiques et hostiles à l’égard de l’URSS. Le résultat fut une radicalisation croissante du discours, certains groupes adoptant le maoïsme comme nouvelle idéologie universelle. En somme, à la fin des années soixante-dix, les Kurdistan irakien, iranien et turc connaissaient soit la violence urbaine, soit la guérilla. L’intensité de la violence ne fera que croître au cours des deux décennies suivantes : non seulement les combats se poursuivirent en Irak et en Iran tout au long de cette période, mais le PKK lança lui aussi sa propre lutte armée en Turquie en 1984.

Mon sentiment, toutefois, est que si les rivalités régionales ont aidé les organisations armées kurdes à se battre pendant si longtemps et leur ont fourni des lieux de refuge pour abriter leurs directions politiques, les principales raisons de la persistance de la violence doivent en réalité être cherchées ailleurs, à savoir dans les politiques intérieures de l’Irak, de l’Iran et de la Turquie. Tout au long des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, ces trois régimes restèrent autoritaires. Aucun des trois États, gouvernés ou contrôlés en fait par des institutions non élues (respectivement le parti Baas puis progressivement Saddam Hussein lui-même, le clergé, et l’armée), n’offrait le moindre espace pour l’expression de l’identité ethnique en termes politiques. Ils s’obstinaient à contenir les conflits par la répression ou par l’octroi sélectif de ressources au lieu de les résoudre en intégrant les combattants dans un processus politique.

Un autre facteur encore réside dans la perception qu’avaient les acteurs kurdes de leur mission. On l’a dit, la mobilisation de la fin des années soixante-dix fut en grande partie le résultat d’une perte intolérable : avec la défaite du soulèvement de Barzani en 1975, la référence dominante de l’arène politique kurde s’était écroulée sans être remplacée par une quelconque perspective d’intégration des Kurdes, en tant que Kurdes, dans le système politique de leurs États respectifs. La lutte armée était un moyen de combler cette absence et de réinventer un sens. Par ailleurs, le moment où la jeunesse kurde radicalisée se donne cette tâche marque aussi le début d’une période qui sera extraordinairement agitée : défaite de Barzani, révolution iranienne puis répression des Kurdes d’Iran, guerre Iran-Irak, usage des armes chimiques à Halabja, opérations Anfal qui feront plus de 180000 victimes civiles kurdes en Irak, coup d’État militaire de 1980 en Turquie, campagne militaire du PKK et campagnes de contre-guérilla du gouvernement, qui auront pour effet la destruction de milliers de villages et de plusieurs villes ainsi que l’assassinat d’au moins deux mille intellectuels turcs par des « inconnus » – tout cela se succède en quinze ans à peine. Les configurations politiques sans cesse changeantes ne laissaient pas aux acteurs kurdes le temps d’élaborer des stratégies autres que la violence, ou même de repenser celle-ci pour lui donner de nouvelles directions ou dimensions. Ils n’étaient qu’une composante dépendante au sein d’un système régional de guerres et d’insurrections et n’étaient pas plus en mesure de maîtriser leur propre violence que celle de leurs adversaires.

Cette avalanche d’événements explique non seulement pourquoi les mouvements kurdes ne purent mûrir suffisamment pour trouver des formes de résistance pacifique, mais aussi pourquoi, tout au long des décennies quatre-vingt et quatre-vingt-dix, ils ont été incapables de donner un sens à leur passé et à leur avenir, et donc pourquoi ils étaient forcés de conduire leur politique au jour le jour sans perspective stratégique à moyen ou long terme.

La capacité d’individus ou de collectivités à percevoir le présent et l’avenir comme une succession intelligible de tranches de temps est en effet étroitement liée à la signification qu’ils sont en mesure de donner à leur passé. Si ce dernier est à la fois extrêmement violent et gorgé d’événements considérables, les acteurs concernés ne peuvent pas organiser mentalement leur histoire immédiate pour en faire des expériences compréhensibles, séparées par des repères temporels clairs. Avec la succession de soubresauts d’une rapidité étourdissante qui caractérise ces deux décennies, le passé devient une masse confuse d’événements tragiques qui résistent à toute classification mentale. Chacun de ces événements était évidemment important en lui-même et possédait une signification dans le contexte qui était le sien au moment où il survenait, ne serait-ce que parce qu’il provoquait des centaines, sinon des milliers de morts. Mais presque aucun d’entre eux ne constitua un épisode marquant le début ou la fin d’une période dans une vie individuelle. La multiplication des événements et leur violence empêchaient la société kurde, ses mouvements et ses militants – de même que les sociétés turque, irakienne et iranienne– de leur assigner des significations constructives et de les ordonner dans une hiérarchie de significations.

Cette incapacité à fixer des repères en relation avec le passé empêche aussi d’imaginer un avenir construit, c’est-à-dire une échelle temporelle au sein de laquelle des projets peuvent être conçus et réalisés, des programmes proposés et remplis. L’avenir immédiat n’est appréhendé que comme une tranche amorphe de temps au cours de laquelle, comme dans les précédentes, une pluie de tragédies ne peut manquer de s’abattre, auxquelles personne ne sera capable de donner un sens. L’avenir n’est rien d’autre qu’une épée de Damoclès. Il est évident que l’impossibilité d’interpréter le passé et d’imaginer l’avenir de manière constructive empêche également de donner sens au présent. Celui-ci n’est pas le pont entre un passé assimilé et un avenir plus ou moins prévisible, mais simplement le moment dans lequel on vit, on agit et l’on tâche de survivre. Les actes répétés de violence de masse et de guerre sont ainsi à la fois la cause et l’effet d’un dérèglement profond de l’appréhension du temps chez les individus et dans les collectivités.

Les mouvements kurdes réussirent à persister tout au long de ces deux décennies, mais au prix de ce dérèglement. Ils en ont souffert, comme d’ailleurs beaucoup de Kurdes en tant qu’individus ou que membres de leur famille, cercle d’amis, village, etc. Dans bien des cas, cela a conduit au fatalisme et à l’autisme, ou simplement à une hypertrophie de l’objectif de survie [13]. Mais chez les Kurdes de Turquie, le résultat a été l’apparition de nouvelles formes de violence caractérisées par l’autosacrifice.

Dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, ce pays représentait (il représente d’ailleurs toujours) un cas paradoxal. D’un côté, il disposait, du moins dans une certaine mesure, d’un cadre institutionnel démocratique et était à l’évidence plus ouvert sur l’extérieur que l’Iran, la Syrie ou l’Irak. De l’autre, c’est le seul pays du monde à avoir à la fois un réel pluripartisme et un culte d’État : le kémalisme a son temple – Anitkabir, la tombe où reposent les restes de Mustafa Kemal – et ses « gardiens du temple » que sont l’armée et une partie de l’establishment civil. Bien que le kémalisme, comme système ou projet d’organisation sociale et politique, ne soit plus qu’un anachronisme depuis déjà plusieurs décennies, il reste la philosophie obligatoire des citoyens. Les gardiens du temple sont toujours chargés de décider si une position politique est acceptable, ou si elle constitue une « déviance », voire une « perversion » [14]. En outre, comme l’explique Serif Mardin, les théories conspiratives y « font souvent fonction de philosophie del’histoire » [15]. Cette culture politique et ses dimensions historique, culturelle et psychologique n’ont pas encore été pleinement analysées. Mais la quête d’unanimité, fondement du culte kémaliste, a conduit à criminaliser toute forme de division et à désigner quiconque propose une interprétation ou une politique différente (communistes, nationalistes kurdes, islamistes, parfois intellectuels libéraux, etc.) comme un ennemi intérieur. Paradoxalement, plus le pays s’intégrait dans l’économie mondiale et dans les structures politiques européennes, plus la culture politique se refermait sur elle-même.

Ces particularités ont pesé sur la question kurde non seulement dans les premières décennies de la République, mais aussi durant les vingt et quelque dernières années. L’État a travaillé délibérément, par une répression massive, à détruire toute forme de représentation politique légale kurde et donc à fermer toute issue politique possible à une question dont l’existence même est, encore aujourd’hui, niée. Durant les deux dernières décennies, les porte-parole kurdes d’une solution non violente ont été réduits au silence comme « ennemis de l’intérieur » [16]. Et même si le réformiste Turgut Özal (mort en 1993) s’est targué en son temps de pouvoir mettre fin à la guerre par la mise en œuvre d’un programme d’intégration politique, la ligne officielle n’a jamais changé.

L’espace manque ici pour décortiquer l’action de l’État [17]. Soulignons simplement que, tout au long de ces deux décennies, la question kurde a été au cœur et de la répression et des rapports de pouvoir. La stratégie d’ingénierie sociale mise en œuvre par le gouvernement à travers une série de crises et son exigence de loyauté absolue contre le « séparatisme » et le « terrorisme » ont créé les conditions d’une mobilisation permanente des nationalistes turcs. Elles ont aussi remis à l’honneur le kémalisme, pourtant fortement contesté à la fin des années quatre-vingt. Jouer la carte de la question kurde, en effet, ne coûtait pas cher et rapportait gros, notamment parce que cela permettait à différents secteurs de la bureaucratie d’État de prendre part à la répartition des ressources matérielles rendues disponibles par la guerre et de monnayer leurs surenchères nationalistes pour s’emparer des postes clés de l’État. L’armée en particulier, bien que divisée, pouvait conserver, grâce à son rôle dans la lutte contre le PKK, la première place dans la structure du pouvoir. Comme bien d’autres pays de par le monde, la Turquie a constitué, durant les deux dernières décennies du siècle, une remarquable confirmation de la théorie de Tilly sur la guerre comme instrument de construction de l’État [18] ou, pourrait-on ajouter ici, de construction de pouvoirs à l’intérieur de l’appareil d’État.

Outre la répression au sens propre, l’État turc a usé massivement de violence symbolique tout au long de la période. J’entends ici une violence du discours qui préparait, légitimait et prolongeait la violence physique. Elle visait à la déshumanisation des Kurdes et à la « neutralisation » des crimes commis à leur encontre et à l’encontre de leur identité.

Pris ensemble, ces éléments jettent quelque lumière sur les raisons pour lesquelles la répression a été si massive dans les régions kurdes. Ils rendent compte, selon les dossiers mêmes de l’armée, de plus de 30000 des presque 40000 morts que la guerre a causés. Ils expliquent aussi pourquoi, pour beaucoup de jeunes Kurdes, la mort, devenue omniprésente, ne faisait plus peur et pourquoi ils sont restés pendant près de vingt ans attirés par la violence.

Tout d’abord, il faut rappeler que le PKK, depuis sa fondation en 1978, c’est-à-dire bien avant qu’il ne devînt un mouvement de guérilla structuré, a offert un champ de socialisation à la jeunesse kurde de très modeste origine. Certes, dès la fin de la décennie, la population kurde en général n’acceptait déjà plus ce phénomène. Les parents – comme ceux des militants turcs impliqués dans l’action violente – étaient certainement disposés à une sorte de « compromis socio-psychologique » avec leurs enfants rebelles [19], mais non sans colère, notamment parce que les actions du PKK avaient amené la violence dans des régions jusque-là tranquilles. Comme la majorité des Turcs, beaucoup de Kurdes accueillirent avec satisfaction le coup d’État de 1980, qui se donnait pour tâche d’en finir avec les troubles. Certaines familles dénoncèrent même leurs propres enfants dans l’espoir qu’en prison, au moins, ils seraient en sûreté pour quelques années.

Mais le régime militaire commit une grave erreur : s’il mit fin à la violence, il détruisit aussi un champ de socialisation sans le remplacer par un autre, pacifié et qu’il aurait doté de quelques symboles de kurdité. Au contraire, il voyait en celle-ci (y compris sous son aspect purement linguistique) une pathologie sociale à soigner par de hautes doses de kémalisme. À une société de moins en moins disposée à admettre le « bonheur d’être turc » [20], le régime militaire ne proposait que d’être de plus en plus turque si elle voulait survivre. Le résultat fut de pousser les jeunes de dix à quinze ans – beaucoup de jeunes gens et quelques jeunes filles– encore plus loin dans voie de la radicalisation et de la clandestinité. Lorsque le PKK décida de lancer sa guérilla en 1984, ces jeunes adhérèrent aussitôt à ce nouveau mode de socialisation, violent mais du moins ouvert.

Le PKK était un produit de la violence généralisée qui régnait en Turquie dans les années soixante-dix [21]. Comme organisation de gauche, il était influencé par la vulgate marxiste de l’époque et par les exploits des mouvements de guérilla en Afrique et en Asie. Le « marxisme » lui offrait, comme à de nombreuses organisations de par le monde, une syntaxe universelle de légitimation. À l’instar d’autres nationalismes minoritaires, le nationalisme kurde y trouvait un prêt-à-porter idéologique lui permettant de légitimer le « particulier » par l’« universel », le national par l’international. Mais ce marxisme avait aussi des traits évoquant Franz Fanon. Conçue comme condition de l’émergence d’un homme nouveau, homo kurdicus, la violence du PKK ne pouvait pas se limiter à des objectifs concrets. Öcalan lui-même expliqua en maintes occasions que son but principal n’était pas la libération nationale ni même la construction d’une entité socialiste (État kurde ou fédération de républiques socialistes du Moyen-Orient) mais la destruction du Kurde « asservi », et donc haïssable [22]. Non seulement le parti était incapable de fixer un véritable but à ses membres ou aux Kurdes en général, mais, comme chez Fanon [23], une victoire qui ne se fût traduite que par la réalisation de l’objectif national paraissait lui faire peur. La seconde source d’où le PKK tirait ses références était l’État turc. En fait, son succès s’explique largement par sa capacité à prendre modèle sur ce dernier et à kurdifier ses symboles : à la place du « Leader éternel » Mustafa Kemal, il avait un « Leader » – qui s’appellera ensuite « Direction » puis « Soleil des Kurdes » ; à la place de la « nation-armée » des manuels turcs, il avait le « peuple fait armée » ; il avait un drapeau du parti en lieu et place du croissant et de l’étoile turcs; ses « tribunaux », « contrôleurs fiscaux » et agents recruteurs étaient acceptés comme représentants du futur État kurde. Comme les idéologues kémalistes, le PKK ignorait superbement le passé réel et proposait de revenir à un « Âge d’or » imaginaire, pur de toute corruption et seul capable de donner naissance à un avenir. Les kémalistes situaient leur Âge d’or à « Ergenekon », terre mythique des Turcs. Le PKK plaça le sien en Mésopotamie : là avait vécu Kawa le Forgeron, héros mythique des Kurdes. Ainsi les jeunes Kurdes étaient dotés d’un code et d’un système de symboles qui, analogues à ceux des Turcs, les mettaient à égalité avec ceux-ci et restauraient leur dignité tout en modelant leurs esprits.

Les martyrs étaient une partie de la « Direction », autrement dit d’Öcalan lui-même. On l’a dit, durant les dix premières années de cette guérilla, chaque combattant possédait une photo de lui prise avec le « Leader », qui n’était publiée qu’à sa mort; le soldat tombé au champ d’honneur, et devenu par là même martyr, n’était pas enterré dans le chagrin et dans les larmes, mais dans la joie. Les années passant, le nombre de soldats à l’entraînement ne cessait toutefois de croître, et il devint pratiquement impossible de photographier chacun d’eux avec Öcalan, qui se déplaçait de plus en plus souvent entre Damas et la Beqaa. Les martyrs n’eurent plus le même prestige. Le cercle le plus estimé était composé des martyrs du début, ceux qui avaient pris part à la saga des premières années et qui devinrent une part institutionnalisée du culte d’Öcalan. Un deuxième cercle était composé des jeunes gens et jeunes filles qui avaient rejoint le mouvement au début des années quatre-vingt-dix, alors qu’Öcalan était encore accessible.

Öcalan, « qui combattait pour l’honneur des martyrs et pour l’avenir », n’était pas responsable devant son époque, ni devant ses contemporains kurdes, mais seulement devant l’Histoire, c’est-à-dire le monde kurde de l’avenir, l’objectif pour lequel les martyrs tombaient. En fait, après avoir été le « Leader » pendant quelques années, il devint la « Direction » tout court, au détriment de toutes les autres instances du parti. Mais il semble que, dès 1993, il ait pris conscience de son échec et de la nécessité d’adopter un programme plus pragmatique qui améliorerait son image en Turquie et en Europe – où il était étiqueté comme terroriste – et aussi parmi les Kurdes d’Irak et d’Iran. Cela impliquait, d’une part, de cesser de combattre les Kurdes d’Irak, qui cherchaient alors à créer leur région autonome après la guerre du Koweit, d’autre part, d’entrer en négociation avec l’État turc. Ce dernier objectif paraissait moins inaccessible depuis que le président Turgut Özal lui avait demandé, par l’intermédiaire de personnalités kurdes tels que Talabani, de proclamer un cessez-le-feu [25].

Mais ce virage pragmatique était également le fruit de l’évolution interne du PKK : la multiplication de ses activités au cours de ces deux décennies l’avait en effet amené à se doter d’un appareil administratif – tant au Kurdistan qu’en Europe dans la diaspora– qui constituait le deuxième étage de la pyramide du parti. L’appareil se composait des « commandants » militaires, qui exerçaient à l’intérieur une sévère répression au nom d’Öcalan [26], et des nationalistes âgés et respectés [27] qui avaient rejoint le parti à la fin des années quatre-vingt. Ce dispositif apporta au mouvement un surcroît d’efficacité et de légitimité. Certains de ses membres, surtout les commandants qui prenaient de l’âge et se battaient depuis 1984, voulaient continuer la guerre à tout prix. Pour eux, c’était à la fois un devoir professionnel et un « business » [28]

(le PKK n’était pas en réalité, contrairement à de nombreuses affirmations, une organisation centralisée ; certains de ses commandants au moins conduisaient une politique de « violence privatisée » tout à fait indépendante de la direction d’Öcalan). Les membres civils de l’appareil, eux, avaient hâte de tourner la page. Leur âge, leur statut et leur longue expérience de militants, d’administrateurs du parti ou de « diplomates » en Europe, les poussaient à évoluer du romantisme révolutionnaire et du dogme officiel vers des stratégies plus pragmatiques et plus favorables à leur carrière. Une paix qui assurerait la reconnaissance des symboles centraux de la kurdité, à savoir la langue et la culture, était et reste le principal objectif de cette catégorie de militants.

La base de la pyramide était continuellement renouvelée et rajeunie par les disciples du « Messie ». Certains avaient été recrutés de force, mais la plupart avaient rejoint le mouvement de leur propre initiative. Ils se considéraient comme les soldats d’Öcalan. Beaucoup d’entre eux étaient nés après la fondation du parti en 1978. Accoutumés à voir les funérailles des martyrs transformées en moments de liesse, les nouveaux venus n’avaient pas peur de mourir. Le discours et les symboles mystiques du parti les galvanisaient mais les laissaient dans l’ignorance de ses structures et des rapports de pouvoir en son sein. Les organes de presse du parti étaient leur seule ressource culturelle, et elle était de nature essentiellement sectaire. On y trouvait des articles extrêmement longs et confus qui ne cherchaient pas à démontrer quelque chose mais répétaient à satiété un stock de mots très limité et codifié. Aujourd’hui, trois ans après la fin de la guerre, comprendre cette presse demande une herméneutique spéciale; sa construction sémantique elle-même n’avait de signification qu’à l’époque et seulement pour les croyants. Comme toute presse sectaire, l’organe du parti combinait promesses et menaces, emplissant ses lecteurs à la fois d’espérances et de sombres pensées. D’autres formes d’expression telles que chants et cassettes vidéo complétaient le dispositif.

Ces écrits, paroles et images remplissaient une fonction à la fois d’effroi et d’espoir. Ils mettaient l’accent sur la responsabilité personnelle et la perfection, accessible seulement par une initiation approfondie aux textes, c’est-à-dire aux Analyses d’Öcalan, et par le développement de l’esprit de sacrifice. La responsabilité personnelle n’était pas comprise d’une façon positive, comme amélioration de soi. Elle devait bien sûr être individuelle mais en même temps elle requérait d’accepter la destruction de sa propre personnalité pour se fondre dans la personne collective abstraite, processus dénommé « devenir PKK-isé » ( PKK’lechme). Il s’agissait bien d’une responsabilité, mais qui impliquait d’être constamment sur le fil du rasoir, constamment en danger de chute imminente. Personne ne savait exactement quels étaient les critères de la « chute », c’est-à-dire de l’échec devant l’objectif. Öcalan seul, et avec une précision infaillible, savait qui était « tombé ». Mais pour le militant de base, tomber était quelque chose de terrifiant et de mystérieux à la fois. On pouvait être tombé sans même s’en être aperçu. Il n’y avait pas de repères, de bornes ou de barrières qui pouvaient assurer qu’on était bien toujours sur la crête et non déjà dans l’abîme. La fidélité à Öcalan et l’amour exclusif qu’on lui portait étaient bien sûr un critère, mais il n’y avait aucun moyen d’être sûr que les intentions « réelles » étaient bonnes.

La presse du parti et les Analysesd’Öcalan posaient en fait plus de questions aux militants et sympathisants qu’elles ne leur apportaient de réponses. Les questions elles-mêmes étaient exprimées dans des termes religieux : Comment être sûr que son amour pour Öcalan serait accepté comme pur et non comme un acte d’hypocrisie ( münafiklik)? Comment être sûr dans son cœur que son amour était vraiment un amour pur et non une illusion ? Comment être certain que, demain, cet amour vrai et pur ne serait pas suivi d’une trahison ? Öcalan lui-même ne répétait-il pas que beaucoup de gens croyaient l’aimer mais qu’ils le trompaient, ou ne l’aimaient pas de la bonne façon, ou que, en dépit de leur amour, ils pouvaient le trahir à tout moment ? N’avait-il pas donné bien des exemples concrets de ces trahisons ? Être prêt à mourir pour le parti et pour Öcalan était évidemment l’une des conditions de la pureté de son amour, mais Öcalan lui-même répétait que la mort n’était pas assez, parce qu’elle pouvait constituer une sorte d’évasion.

À partir des années quatre-vingt-dix, alors que les cadres civils du PKK évoluaient inexorablement vers des options plus rationnelles et pragmatiques, le parti ressemblait de plus en plus à une secte religieuse, exigeant de ses membres la foi plutôt que la conviction, les invitant à la vraie foi plutôt qu’au combat pour un objectif national, maintenant en permanence ses « croyants » au bord du gouffre du péché. Dans la situation tragique de l’époque, alors que des milliers de combattants mouraient chaque année et que l’armée turque détruisait des milliers de villages, les soldats du PKK se retrouvèrent sans aucun repère positif qui eût pu donner sens à leur lutte et leur permettre d’envisager l’avenir. L’univers cognitif et symbolique du parti, fondé sur le culte, ne pouvait pas conduire à la construction d’un « sujet positif ». Dans un cadre matériel et symbolique dévasté, Öcalan restait le seul repère et la seule voie à suivre, le seul élément positif d’un tableau sinistre et pourri. La sacralisation de sa personne était la condition de la croissance et du succès du parti. Or non seulement cet unique garant de pureté et d’intégrité vivait sous la menace physique constante des autorités turques, mais le PKK lui-même changeait. Ses cadres – et Öcalan lui-même– étaient parfaitement conscients que la guérilla devait être soit abandonnée pour faire place à d’autres modes d’action, soit intensifiée dans une nouvelle escalade de la violence. Même s’ils disposaient sans doute des ressources matérielles et humaines nécessaires à cette seconde option, ils en craignaient les conséquences incalculables. Il ne restait plus qu’à abandonner la lutte armée et se recentrer sur la résistance politique. Les cercles dirigeants du parti avaient déjà commencé à discuter sur ce point avant la capture d’Öcalan. Mais, pour les militants et les sympathisants, un tel choix impliquait des compromis qui auraient dépossédé le parti de son aura mystique. Les tensions étaient inévitables entre le pragmatisme des cadres et l’état d’esprit dans lequel les membres du PKK avaient été formés. C’est alors que l’arrestation d’Öcalan les déposséda de leur dernier repère. La tension qui s’ensuivit était insupportable. Dans un horizon de temps très bref, où le passé n’était que corruption, où l’État turc n’acceptait aucune perspective de solution pacifique qui eût permis aux militants de se projeter dans l’avenir, le présent se vida de tout son sens. Mais le pire était encore à venir : les premières déclarations d’Öcalan en captivité, qui ressemblaient à du repentir, jetèrent les militants et sympathisants dans un total désarroi. Les menaces contre sa vie et les initiatives teintées de pragmatisme prises alors par le parti éteignirent les quelques lueurs restantes. Pour beaucoup, se supprimer devint le seul choix possible. Sans Öcalan, la vie n’avait plus aucun sens, surtout si le PKK capitulait ou se prêtait à des compromis. Au régime de subjectivité positive des années de lutte se substituait soudain un autre, marqué par le désespoir et le sentiment de chute. Ce nouveau régime s’avéra porteur d’une violence auto-sacrificielle. Certains membres du parti et beaucoup de sympathisants ont donc choisi la mort. La pression insistante de la direction sur les sympathisants finit par mettre fin aux attentats suicides et aux actes d’immolation. Les militants et sympathisants ont très probablement reçu des assurances selon lesquelles Öcalan ne les avait pas trahis et survivrait.

L’évolution des usages de la violence dans ce mouvement – outil rationnel d’accession au pouvoir, puis ciment du groupe de socialisation, enfin arme destinée au sacrifice total de soi– jette quelque lumière sur d’autres cas, tant au Moyen-Orient que dans d’autres parties du monde. Mais l’exemple du PKK montre également qu’un acteur radical peut passer d’un régime de subjectivité marqué par le désespoir à un autre, permettant l’émergence de formes d’action non violentes. Cette « sortie de la violence », qui reste à analyser, peut être riche d’enseignements pour envisager l’avenir d’autres conflits à travers le monde [29].

Traduit de l’anglais par Rachel Bouyssou