Cairn - La nébuleuse évangélique en Russie : de la mission étrangère à la surenchère nationale

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Critique internationale
Presses de Sc. Po.

I.S.B.N.2724629973
160 pages

p. 125 à 138
doi: en cours

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n^o 22 2004/1

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La nébuleuse évangélique en Russie : de la mission étrangère à la surenchère nationale

Kathy Rousselet chargée de recherche au CERI-FNSP. Elle travaille sur les transformations sociales et religieuses en Russie postsoviétique. Elle a dirigé un numéro spécial sur le pluralisme religieux en Russie, MOST Journal on Multicultural Societies ( 2 ( 2), mai 2001, http ://www.unesco.org/most/vl2n2edi.htm ) et co-dirigé, avec Françoise Champion et Jean-Pierre Bastian, La globalisation du religieux (Paris, L’Harmattan, 2001). Elle vient de publier, avec Gilles Favarel-Garrigues, La société russe en quête d’ordre. Avec Vladimir Poutine ? (Paris, Autrement-CERI, 2004).

Plan de l'article

• La Russie : un nouveau marché pour les missions protestantes ?

• La confrontation des valeurs évangéliques et de l’ethos postsoviétique

• L’affirmation territoriale du protestantisme évangélique en Russie

Après la chute du mur de Berlin, l’arrivée de chrétiens évangéliques occidentaux en Europe centrale et en Russie a été d’autant plus remarquée qu’elle semblait confirmer le renouveau religieux qui, dans ces pays, marquait la sortie du communisme. On a pu penser un moment que l’on assisterait au même phénomène d’expansion évangélique, en particulier charismatique, qu’en Amérique latine et en Afrique. Craignant la concurrence de missionnaires sur son territoire canonique, l’Église orthodoxe russe vit le phénomène comme une menace et en exagéra l’importance. Pourtant, près de quinze ans après l’effondrement de l’Union soviétique, les sondages révèlent la faiblesse persistante de la pratique religieuse et la forte sécularisation de la société postsoviétique. Loin d’être triomphant, le protestantisme évangélique, miné par des tensions internes, n’a pas acquis la visibilité que l’expansion des débuts permettait d’imaginer. Les mouvements occidentaux se heurtent aux chrétiens évangéliques et baptistes russes, dont les origines remontent aux années 1860-1880 [1], ainsi qu’aux pentecôtistes apparus dans les années 1920 [2]. Àcela s’ajoute un climat politique marqué par le développement du nationalisme et de moins en moins propice à l’essor de l’évangélisme originaire de l’Occident.

La Russie : un nouveau marché pour les missions protestantes ?

À la fin des années 1980 et au début des années1990, la Russie apparaît comme un nouveau terrain de missions pour les protestants évangéliques occidentaux. Certaines organisations ont commencé à œuvrer en Union soviétique dès les années 1970. Àcette époque, la Biblical Education by Extension, comme d’autres mouvements américains, faisait passer clandestinement des bibles et de la littérature religieuse. Au cours des années 1980, l’Estonie devient un important lieu de contact entre chrétiens évangéliques soviétiques et occidentaux (Suédois, Finlandais et Américains). Des leaders religieux comme Bob Weiner, Américain d’origine russe, qui a suscité la création de plusieurs églises charismatiques [3], ou le Suédois Ulf Ekman, initiateur d’un des mouvements les plus prospères actuellement, Slovo jizni (Le Verbe de vie), commencent leur activité d’évangélisation au cours de la perestroïka.

Le prédicateur qui a alors le plus d’impact est sans conteste Billy Graham. Inspiré pendant ses premières années d’évangélisation par la vision géopolitique du département d’État américain, il a parcouru un monde selon lui marqué par les luttes d’influence entre les États-Unis et l’Union soviétique. Ses campagnes d’évangélisation ont pour mission de « combattre le communisme au nom de la supériorité du modèle américain, fondé sur des valeurs spirituelles, un messianisme (l’Amérique, fer de lance du “monde libre”) et une eschatologie : la guerre froide ou la lutte finale entre le Bien – l’Ouest et ses valeurs chrétiennes – et le Mal – l’Empire “rouge” athée » [4]. Comme le montre Sébastien Fath, sa vision du monde évolue néanmoins après l’affaire du Watergate et la fin de la guerre du Vietnam. Son regard devient moins bienveillant à l’égard des États-Unis et plus attentif à l’égard des pays qu’il traverse, et ses missions perdent peu à peu leurs connotations apocalyptiques. C’est de cette époque que date le premier voyage du prédicateur en Union soviétique. En mai 1982, il participe à la Conférence mondiale des travailleurs religieux pour la préservation du don sacré de la vie contre la menace nucléaire, conférence au cours de laquelle il prononce un discours proche de celui de l’internationalisme pacifiste soviétique. Il yrevient en septembre 1984, puis en 1988, et occupe dès lors une place de choix dans les relations russo-américaines. En juillet 1991, il rencontre Mikhaïl Gorbatchev et Boris Eltsine à Moscou. Très connu dans le pays depuis ses premiers voyages, il organise une « croisade d’évangélisation » en octobre 1992 : au stade olympique de Moscou, 155000 personnes viennent écouter les discours du prédicateur américain sur fond de chœurs de l’Armée rouge.

Derrière cette figure particulièrement médiatique, de nombreuses missions évangéliques pénètrent en Russie au début des années 1990. Une grande partie d’entre elles arrivent du Sud des États-Unis avec un message politique conservateur. Fortes d’une rhétorique apocalyptique bien rôdée, elles viennent apporter le salut aux sujets de l’ancien Empire du Mal, perdus dans les ténèbres de l’incroyance. La transformation de la Russie par l’évangélisation est présentée comme un défi majeur que chaque croyant peut contribuer à relever. Certaines organisations entendent bien profiter de leur implantation à Moscou pour évangéliser la jeunesse estudiantine originaire des pays communistes auxquels elles n’ont pas encore accès (Cuba, Corée du Nord, Vietnam). Des missions évangéliques européennes, moins nombreuses, s’installent également, ainsi que des missions coréennes, tournées en partie vers leur communauté nationale. De jeunes chrétiens mettent en place des organisations para-ecclésiales qui s’occupent d’évangélisation et d’édition religieuse, mais aussi d’actions caritatives dans les hôpitaux, les orphelinats, les prisons : la mission se fait aussi sous couvert d’aide humanitaire [5]. Ces organisations paraecclésiales occidentales telles que Campus Crusade, Navigators, InterVarsity ou CoMission fondent des communautés qui, le plus souvent, ne rejoignent pas la traditionnelle Union panrusse des chrétiens évangéliques-baptistes. Si certaines des missions envoient leurs propres pasteurs, d’autres préfèrent s’appuyer sur les ressources locales et assurer la formation des pasteurs nationaux. L’organisation charismatique Calvary International crée ainsi, à Elgava en Estonie, une école biblique où Occidentaux et nationaux sont amenés à se rencontrer et à nouer des relations personnelles qui favorisent la création d’un solide réseau d’églises pentecôtistes implantées à travers toute l’ex-Union soviétique.

Pour tous ces mouvements, la liberté politique ne peut advenir en Russie sans une conversion des cœurs. C’est parce que la Russie a péché que le pays a sombré dans la catastrophe. Le problème essentiel est donc avant tout moral. Le discours de ce « christianisme de conversion à caractère militant, (… ) soucieux de la rectitude doctrinale et morale de l’individu chrétien » [6], est en affinité avec celui qui est tenu à l’intérieur du pays à la même époque. Des prédicateurs de toutes sortes affirment la même idée d’une nécessaire renaissance de l’homme. L’athéisme d’État et la persécution des croyants sont considérés comme la source des malheurs présents. La fin des années 1980 et le début des années 1990 offrent donc un contexte très favorable aux missions évangéliques. La population russe ignore alors largement les différences confessionnelles. Des sondages effectués en 1990-1991 révèlent qu’une importante proportion des personnes interrogées, un quart, s’identifient comme étant « chrétiennes en général » [7]. L’Église orthodoxe, quant à elle, est marquée par les compromissions, largement médiatisées, de certains de ses hiérarques avec l’ancien régime. Beaucoup de chrétiens préfèrent se détourner vers d’autres formes d’expression religieuse pour mieux affirmer leur identité post-soviétique. Ces années sont marquées par un intérêt accru pour les biens non seulement matériels, mais aussi spirituels en provenance de l’Occident, et par la recherche de nouvelles opportunités de travail et de voyages. Les missions attirent par leurs actions de bienfaisance dont on ne demande qu’à bénéficier dans un contexte de crise économique. Elles peuvent éventuellement servir de « niche nourricière », en offrant la possibilité de trouver un travail (de traducteur, en particulier), d’effectuer un voyage aux États-Unis, voire d’émigrer. Enfin et surtout, dans la mesure où l’idéologie soviétique avait pour fondement principal l’affirmation d’un athéisme d’État, le pouvoir affiche son souci de démocratisation par la promulgation, en 1990, d’une loi très libérale sur la liberté de conscience, qui facilite grandement l’entrée des missions protestantes en Russie.

L’expérience de ces années-là est à maints égards unique. Ainsi, dès1990, l’organisation américaine CoMission, dont l’objectif déclaré est de développer l’éducation morale dans les écoles à travers le monde, reçoit l’autorisation de lancer la diffusion du film Jésus [8]. Un an plus tard, des sessions de quatre jours sont organisées dans des établissements scolaires de dix pays de l’ancienne Union soviétique, au cours desquelles les enseignants visionnent le film, mais apprennent aussi à enseigner la morale chrétienne et assistent à des conférences de théologie. Un accord est même signé en 1992 entre le ministère de l’Éducation et CoMission pour le développement de l’éducation morale dans les écoles publiques. Cette expérience fait cependant long feu : des conflits surgissent rapidement entre les responsables du ministère, l’organisation évangélique et l’Église orthodoxe russe, chacun ayant sa propre conception de ce qui doit remplacer l’éducation communiste. De plus, le projet de CoMission est trop ambigu pour être accepté par les autorités politiques, de plus en plus influencées par l’Église orthodoxe à partir de 1993. Derrière son objectif affiché de mettre en place un enseignement d’éthique chrétienne, l’organisation, soutenue par des sponsors américains, se montre avant tout soucieuse de dispenser un message évangélique. Le 3 février 1995, le ministère de l’Éducation suspend le protocole qui le liait à CoMission.

De façon générale, la pluralisation de l’offre religieuse, facilitée par la législation de 1990, entre bientôt en tension avec une quête identitaire nationale grandissante. L’échec des premières réformes économiques provoque aussi un élan de xénophobie et la réaffirmation d’une voie spécifique à la Russie. Dès le milieu des années 1990, les sondages d’opinion notent le glissement d’une utopie de la « normalité occidentale », d’une fascination pour l’Occident, vers un « néotraditionalisme », entendu comme l’inscription des valeurs et des pratiques dans une histoire et une culture nationales. À cette tendance au sein de la société correspondent une visibilité de plus en plus grande de l’Église orthodoxe dans l’espace public et, sur le plan politique, un « pluralisme hiérarchique des religions » [9], fixé par une nouvelle loi sur la liberté de conscience en 1997, beaucoup plus restrictive que la précédente, qui accorde une place privilégiée aux religions dites « traditionnelles ». Les missionnaires étrangers ont désormais beaucoup de mal à obtenir des visas. Les actes de persécutions à l’égard des communautés protestantes sont de plus en plus nombreux : difficultés à louer ou à acheter des bâtiments, incendies de leurs lieux de culte, interdiction de certaines manifestations collectives, ycompris d’ordre caritatif. Dans ce nouveau contexte, les missions se font plus discrètes [10]. Au gré des relations entretenues avec les autorités locales, certaines opérations de grande envergure continuent néanmoins d’être menées. Ainsi, à l’automne 2003, à l’occasion de la fête du tricentenaire de Saint-Pétersbourg, l’association des Églises chrétiennes, Union des chrétiens [11], organise, dans une grande salle de conférence de la ville, la retransmission par satellite sur les cinq continents des prêches du pasteur coréen Lee Jae-rok, leader du mouvement de guérison Manmin Chungang Sungkyol [12]. Les cultes spectacles et les concerts jouent en effet un rôle important dans les stratégies d’implantation des groupes évangéliques, même si la fidélisation des nouveaux convertis lors de ces manifestations reste difficile.

Selon les estimations de Sergueï Riakhovski, président de l’Union russe des chrétiens de foi évangélique pentecôtistes, on compterait près d’un million de protestants [13] aujourd’hui en Russie, concentrés essentiellement à Moscou, Omsk, Krasnodar, Khabarovsk et Vladivostok [14]. Le bruit des médias et l’inquiétude d’une Église orthodoxe affaiblie et moins apte à collecter des dollars que les mouvements protestants auraient-ils gonflé un phénomène somme toute mineur ? Il est difficile d’en juger, d’autant que certaines églises refusent d’être enregistrées. Selon l’Union russe des chrétiens évangéliques-baptistes [15], si le nombre des églises baptistes s’accroît, celui de leurs membres n’augmente guère [16]. Quant aux pentecôtistes, beaucoup ont quitté le pays pour les États-Unis entre 1989 et 1995 [17]. En revanche, malgré les difficultés, d’importantes communautés charismatiques continuent aujourd’hui de prospérer. Au-delà de ces données chiffrées, la pluralisation du message évangélique a diversifié le recrutement. Si, durant la période soviétique, l’Union panrusse des chrétiens évangéliques-baptistes et les pentecôtistes semblent avoir recruté avant tout parmi les migrants et les ouvriers peu qualifiés [18], aujourd’hui, on observe un intérêt accru des classes moyennes, voire de certains intellectuels, pour les mouvements charismatiques. Le travail d’évangélisation s’opère aussi bien sur les campus universitaires que parmi les couches les plus défavorisées, les alcooliques, les toxicomanes et les prisonniers [19].

La confrontation des valeurs évangéliques et de l’ethos postsoviétique

Le mouvement évangélique était déjà très diversifié durant la période soviétique, mais la centralisation des structures exigée par le pouvoir à des fins de contrôle en limitait l’expression. Les missions étrangères, puis les nouvelles églises russes, qui ont, à leur tour, essaimé, ont introduit des logiques de concurrence et provoqué au sein de l’Union des chrétiens évangéliques-baptistes des tendances centrifuges. Les plus jeunes, en particulier, se sont séparés des églises qu’ils jugeaient trop conservatrices. Leur capacité à communiquer directement en anglais avec les pasteurs américains a sans doute contribué à creuser le fossé générationnel. Les missions ont formé de nouveaux croyants qui ne partagent pas avec les plus anciens des communautés protestantes la mémoire des persécutions qui a si fortement modelé la culture évangélique russe.

Des conflits ont éclaté au sein des mouvements évangéliques à propos du centralisme institutionnel, des relations avec l’État russe – la question du service militaire, problème traditionnel des communautés évangéliques en Russie, continue de susciter des débats [20] –, du rapport à l’héritage soviétique et des compromissions passées de l’Union panrusse des chrétiens évangéliques-baptistes avec le pouvoir. Des conflits ont également surgi autour de la doctrine théologique de la prédestination entre des missionnaires américains calvinistes et des communautés russes généralement arminiennes. D’autres, enfin, se sont produits autour des pratiques et coutumes, en particulier des vêtements et de la musique. Le port du pantalon et l’absence de fichu pour les femmes, acceptés par les pasteurs américains, sont des motifs de blâme aux yeux des communautés traditionnelles russes, comme la musique rock et, de façon générale, la musique américaine, jugée trop gaie. Les baptistes russes traditionnels réprouvent la familiarité que les Américains entretiennent avec leur Dieu et entendent préserver un sens de la sacralité, qui les rapproche d’ailleurs des orthodoxes. Accordant une place très importante à l’autorité du pasteur, ils sont en outre peu enclins à favoriser l’initiative individuelle [21]. De façon générale, ils insistent sur la spécificité de leurs enseignements, qu’ils jugent plus purs que ceux de l’Occident, et considèrent que le rideau de fer les a préservés de toute déviance théologique [22]. Alors que les églises les plus récentes jouent le jeu de la concurrence sur le marché spirituel et cherchent à accroître le nombre de leurs membres par un activisme missionnaire débordant, les communautés traditionnelles se replient sur elles-mêmes et s’isolent du reste de la société, dans une attente passive de la fin des temps [23]. Cette dernière tendance, que l’on pouvait observer durant les persécutions de la période soviétique, s’explique, dans les années 1990, par une nouvelle phase de harcèlement à l’encontre des protestants, mais se nourrit également d’un contexte social où domine la méfiance à l’égard de l’État et d’autrui [24].

L’enracinement des valeurs nouvelles a largement dépendu des logiques de pénétration. Nombreux ont été les missionnaires peu soucieux de la spécificité du pays dans lequel ils opéraient et les chrétiens évangéliques russes sont particulièrement sévères sur les stratégies de certaines organisations américaines. En particulier, le « langage de la performance », qui sous-tend les missions évangéliques occidentales, fait l’objet de critiques de plus en plus nombreuses. L’historien et baptiste russe, V. Solodovnikov, compare les missionnaires américains aux Komsomols, désireux avant tout d’élaborer des plans d’action et de rédiger des rapports d’activité, sans connaître la réalité du terrain et sans se soucier de l’impact que leur action peut avoir à plus long terme. Plus encore, il leur reproche de ne pas hésiter à se compromettre et de chercher à nouer des relations avec d’anciens membres du Parti communiste d’Union soviétique, occupant aujourd’hui des fonctions administratives et pouvant faciliter leur reconnaissance légale [25]. Certaines missions américaines elles-mêmes prennent désormais conscience de la difficulté de s’implanter en Russie et de la nécessité d’adapter leur discours et leurs stratégies au contexte russe. L’Alliance for Saturation Church Planting souligne ainsi le besoin de travailler avec des nationaux, de s’appuyer sur de petits groupes de confiance [26] et d’envisager une évangélisation sous forme de « conversations dans les cuisines » [27], plus adaptée, selon elle, à la Russie. La philosophie de la performance est peu à peu remplacée par la soumission à la volonté de Dieu dont seule dépend la réussite de la mission.

Certaines des valeurs évangéliques issues du contexte américain s’accordent cependant avec l’évolution de la société russe. Si l’orthodoxie russe lie profondément le croyant à la communauté et si l’inscription dans la tradition prime sur les droits de l’individu, un certain type de protestantisme évangélique, qui inscrit au cœur du dispositif les besoins et les choix individuels, rejoint des aspirations actuelles. C’est ce qui explique en particulier le relatif dynamisme des nouvelles églises charismatiques parmi les jeunes et au sein des nouvelles classes moyennes. La liberté, si nécessaire et si rare aux dires des pasteurs étrangers dans les églises évangéliques traditionnelles, est au fondement de ces nouvelles églises. Pavel Savelev, issu d’une famille de prêtres orthodoxes, baptisé à la fin des années1960 et entré dans les années1970 dans une église pentecôtiste non enregistrée dirigée par un Biélorusse – parce qu’il y avait trouvé l’esprit de liberté qu’il recherchait–, fonde Rossa (La Rosée) à Moscou à la fin des années 1980, sous l’influence de Bob Weiner et d’Ulf Ekman. Cette communauté compte aujourd’hui un millier de membres. De caractère transdénominationnel, elle allie minimalisme théologique et rigorisme moral, et attire tant des jeunes que des membres de l’intelligentsia [28]. Parmi les nombreuses églises charismatiques, l’une des plus dynamiques est sans conteste Novoe Pokolenie (Génération nouvelle), fondée à Riga en novembre 1989 par Alekseï Lediaev, ancien membre d’une église baptiste. Cette église a essaimé hors de la Lettonie et compte actuellement plus d’une centaine d’églises dans le monde, dont une quarantaine en Russie [29]. Née en plein effondrement de l’Union soviétique, dans un contexte de conflits ethniques et de forts mouvements migratoires, elle réaffirme, au-delà des divisions territoriales, l’unité de la grande famille chrétienne qui rassemblerait Lettons et Russes, Arméniens et Géorgiens, Allemands et Tatars, dans une même quête de Dieu. Le dynamisme de ces églises charismatiques tient en grande partie aux nouveaux moyens de communication, à leur organisation en réseaux – l’internet joue dans ce domaine un rôle important– mais surtout aux modes de sociabilité communautaire qu’elles privilégient, en particulier par la constitution de petits groupes de prière.

Dans la lignée de l’évangélisme américain, ces nouvelles églises optent pour une grande souplesse institutionnelle. La législation religieuse les a néanmoins contraintes à trouver un compromis avec la tradition centralisatrice russe. En effet, la nouvelle loi sur la liberté de conscience stipule que les mouvements souhaitant être enregistrés doivent prouver qu’ils existent sur le territoire russe depuis quinze ans ou s’affilier à des organisations religieuses centralisées. La majorité des mouvements se retrouvent ainsi dans des unions, les nouvelles églises évangéliques et baptistes rejoignant l’Union russe des chrétiens évangéliques-baptistes ou d’autres associations du même type [30], les mouvements charismatiques les unions et associations pentecôtistes. C’est ainsi qu’est créée, en 1998, l’Union russe des chrétiens de foi évangélique pentecôtistes, réunissant douze associations selon le principe d’une « centralisation autonome ».

Alors que les valeurs du libéralisme économique pénètrent en Russie, les nouveaux pasteurs introduisent un autre rapport à la richesse et à la pauvreté. L’ascèse était au cœur de l’ethossoviétique et la culture religieuse traditionnelle fondait l’éthique du croyant sur la pauvreté comme « paradigme de l’humilité et du sacrifice volontaire » [31]. Les néoprotestants, eux, affirment au contraire, en Russie comme ailleurs, que la richesse et la réussite, loin d’être des péchés, sont le signe d’une bénédiction divine et que les problèmes matériels prouvent que Dieu s’est détourné du croyant. L’« Évangile de la prospérité » se propage, promettant l’enrichissement à ceux qui donnent la dîme et autres offrandes. Pourtant, ces nouveaux discours se heurtent à un contexte où l’enrichissement rapide reste encore souvent suspect, le luxe ostentatoire mal vu et l’ethosde l’égalitarisme très présent [32]. Les pasteurs sont souvent, contrairement à une opinion bien ancrée, relativement pauvres et obligés d’avoir un autre métier. Parmi les populations confrontées à la crise économique, aux problèmes de drogue et de criminalité, le message de la repentance comme source du salut et les registres du miracle et de la guérison physique et morale ont, en revanche, un large écho.

Évangélisme rime aussi avec démocratie et pluralisme politique. Les missions américaines sont entrées en Russie, en même temps que de nombreuses organisations non gouvernementales étrangères, dans le but d’y former une société civile, d’yintroduire les droits de l’homme et d’yinstaurer la démocratie. Les protestants russes, quant à eux, soulignent, en guise d’autolégitimation, combien l’évangélisme a accompagné le développement de la démocratie au XIX^e siècle, et, plus généralement, le mouvement vers la modernité. C’est lui qui soutiendrait aujourd’hui l’introduction de l’économie de marché et le développement des petites et moyennes entreprises. C’est un baptiste, Anatoli Ptchelintsev, qui dirige l’Institut de la religion et du droit, connu pour son action en matière de défense des droits de l’homme, en particulier dans le domaine de la liberté de conscience et du service militaire alternatif. Pourtant, au-delà des déclarations des leaders de ces mouvements, les questions politiques semblent, elles aussi, peu abordées dans les communautés, les chrétiens évangéliques étant, comme le reste de la population, largement indifférents au politique [33]. En outre, quel peut bien être le poids du discours démocratique aujourd’hui, alors que l’affirmation de l’individu passe très largement par son inscription dans la collectivité nationale, dans une culture et une histoire russes, et que la démocratie et la notion de pluralisme s’effacent devant le patriotisme ?

L’affirmation territoriale du protestantisme évangélique en Russie

Si les solidarités transnationales se multiplient, la plupart des mouvements évangéliques s’efforcent aujourd’hui de s’enraciner, selon des modalités diverses, dans le territoire de la Russie en empruntant à l’Église orthodoxe russe son rapport à l’histoire et à l’espace. Jean-Paul Willaime soulignait dans son étude sur le protestantisme évangélique dans la globalisation qu’« en tant que religion de conversion, ce protestantisme relativise la référence au territoire et à l’histoire. La validation du croire passe moins, dans ce cas, par “l’inscription dans une lignée croyante” [selon une expression qu’il emprunte à Danièle Hervieu-Léger] que par l’inscription dans un milieu croyant » [34]. Dans un contexte où les affirmations identitaires sont de plus en plus fortes et où la législation privilégie les Églises dites traditionnelles, les Églises baptistes et évangéliques, qu’elles soient récentes ou anciennes, cherchent néanmoins à s’inscrire dans un héritage et s’affichent volontiers comme les « petites sœurs » de l’Église orthodoxe russe. Affirmer son identité russe et se distinguer des mouvements étrangers constitue pour les protestants le seul moyen de survivre, mais l’acculturation ne s’explique pas uniquement par de simples stratégies de survie. C’est ainsi que de nombreuses dénominations protestantes se rapprochent de la culture orthodoxe par la vénération des icônes, la sacralisation de la tenue vestimentaire des pasteurs ou l’adoption du style orthodoxe dans l’architecture des lieux de culte [35]. Ce type de démarche peut être favorisé par les comportements d’errance religieuse qui, dans les années 1970-1980, ont permis de multiplier les expériences spirituelles [36]. Mais ce sont surtout l’arrivée de nouveaux convertis et le recrutement au sein de l’intelligentsia qui entraînent ces processus d’acculturation. Si les chrétiens évangéliques et les baptistes traditionnels – issus d’une tradition d’opposition à l’Église orthodoxe russe et ayant développé une culture de ghetto– sont généralement hostiles à ce type de rapprochement, une église dissidente de l’Union russe des chrétiens évangéliques-baptistes, l’Église évangélique russe, dirigée par Evgueni N. Nedzelski, à Saint-Pétersbourg, a ainsi introduit des éléments de liturgie orthodoxe dans le culte (vénération d’icônes, présence de cierges, emprunt de cantiques orthodoxes) [37]. Les églises pentecôtistes, et en particulier les mouvements charismatiques, essentiellement formés de néophytes, s’acculturent de façon particulièrement active, ce qui d’ailleurs contribue peut-être en partie à leur succès. On observe enfin une tendance de certains mouvements à intégrer dans leur culture spirituelle des « défenseurs de la foi orthodoxe ». Tel est le cas, par exemple, de l’Union missionnaire chrétienne évangélique, fondée en 1993 à Krasnodar, avec le soutien de la mission allemande Licht im Osten, qui inscrit dans sa mémoire croyante Serge de Radonège et Alexandre Men [38].

L’Église orthodoxe russe fait passer le salut par l’inscription du croyant dans une tradition intangible, qui marque son territoire. En écho, les mouvements protestants recherchent une légitimité historique et déclinent eux aussi une figure territoriale. Le pentecôtiste S. Riakhovski enracine ainsi le mouvement évangélique dans le passé de la Russie, sans faire référence à aucun moment aux influences étrangères dont le mouvement a bénéficié. Tout comme l’orthodoxie, il tiendrait sa pureté de son inscription dans le christianisme primitif et la tradition russe, ses racines plongeant dans les profondeurs de la psychologie nationale. Pensé en dehors de l’histoire européenne, le protestantisme évangélique est présenté comme le courant de la dissidence religieuse, commençant avec les strigolniki (deuxième moitié du XIV^e siècle– XV^e siècle), l’hérésie des judaïsants (fin du XV^e siècle– début du XVI^e siècle) et le mouvement des non-possédants autour de Nil de la Sora, d’où seraient issus les molokanes [39], les doukhobors [40], puis les premiers groupes évangéliques [41]. Cette recherche de généalogie se retrouve au sein du mouvement baptiste, comme l’atteste la multiplication des études historiques soulignant l’origine russe de la quête évangélique. Elle devient une stratégie nécessaire pour les églises charismatiques tout juste apparues sur le sol russe [42]. Même si les solidarités transnationales du religieux tendent à s’affirmer, l’inscription dans des « lignées croyantes » permet ainsi aux mouvements de souligner leur ancrage non seulement national, mais régional. Leur histoire, comme celle de l’Église orthodoxe russe, définit un territoire qui va au-delà de la Russie et qui comprend la Biélorussie et l’Ukraine [43].

Soucieux de se présenter sur un pied d’égalité avec l’Église orthodoxe russe, motivés par le développement actuel d’un consensus autour du patriotisme, porteurs également d’un héritage soviétique, où l’affirmation patriotique était pour l’Église orthodoxe, mais aussi pour les mouvements évangéliques, le seul moyen de survie, les leaders religieux insistent sur le patriotisme « naturel » des chrétiens évangéliques. Celui-ci serait une valeur évangélique, le protestantisme plaçant au centre de son dispositif de croyances la petite patrie ( malaia rodina) : la famille, la terre, la langue. Ce patriotisme n’a pas le caractère institutionnel de l’Église orthodoxe russe, même si, comme l’affirme S. Riakhovski, « en établissant de justes relations avec l’État, [les protestants] deviennent une ressource inestimable au service de la patrie ( otetchestvo)» [44].

Les mouvements protestants cherchent à entretenir avec l’État les mêmes relations que l’Église orthodoxe russe. On voit réapparaître d’anciennes logiques soviétiques, favorisées par les processus de recentralisation et d’institutionnalisation. En février 2002, un Conseil consultatif des responsables des Églises protestantes de Russie est fondé à l’initiative de l’Union russe des chrétiens de foi évangélique pentecôtistes, ainsi que de l’Union des chrétiens de foi évangélique de Russie, l’Union russe des chrétiens évangéliques-baptistes et l’Union de Russie occidentale de l’Église des chrétiens adventistes du Septième Jour. Les représentants de ces unions entrent dans différentes structures fédérales leur permettant d’exercer un lobbying indispensable à la défense de leurs droits menacés.

Comme l’Église orthodoxe, les protestants évangéliques affirment que si l’Église est séparée de l’État, les croyants n’en sont pas moins appelés à s’engager. Ils rappellent volontiers les mérites de leurs églises qui ont su développer au XIX^e siècle des actions caritatives et affirment aujourd’hui leur volonté de prolonger cette tradition dans un contexte de crise sociale. Après l’Église orthodoxe, les chrétiens évangéliques et les baptistes russes viennent ainsi d’élaborer une doctrine sociale. Plutôt que de marquer leur différence dans une Russie où il convient au contraire aujourd’hui de se montrer consensuel et de s’inscrire dans le main stream, les autorités religieuses de ces mouvements préfèrent afficher leur proximité avec l’Église majoritaire. C’est ainsi que S. Riakhovki explique avoir demandé l’autorisation au métropolite Kirill de Smolensk de reprendre les éléments clés de la conception sociale de l’Église orthodoxe, tout aussi proche, selon lui, de celle des chrétiens évangéliques russes que de l’expérience protestante mondiale [45].

Voilà jusqu’où vont les effets du « télescopage » [46]

qui accompagne la globalisation du religieux ! Les chrétiens évangéliques de Russie s’inscrivent désormais résolument dans la culture nationale tout en se nourrissant de solidarités transnationales. Et cela leur permet de développer en retour de nouveaux liens au-delà des frontières de la Russie : des liens de nature diasporique avec des communautés russes aux États-Unis ou ailleurs.

NOTES

[1]

On distingue quatre foyers de développement du mouvement évangélique-baptiste russe : l’Ukraine du Sud, où se trouvaient de nombreux piétistes, luthériens et mennonites allemands, le Caucase, certains cercles aristocratiques de Saint-Pétersbourg et la province de Tauride.

[2]

Pour une histoire du mouvement évangélique en Union soviétique, voir Wilhelm Kahle, Evangelische Christen in Rußland und der Sovetunion-Ivan Stepanovic Prochanov (1869-1935) und der Weg der Evangeliumschristen und Baptisten, Wuppertal, Oncken Verlag, 1978 et Walter Sawatsky, Soviet Evangelicals since World WarII, Kitchener, Ontario, Herald Press, 1981. Les structures ecclésiales les plus importantes étaient, à la fin des années1980, l’Union panrusse des chrétiens évangéliques-baptistes, créée en 1944 et réunissant des chrétiens évangéliques, des baptistes, des pentecôtistes et des mennonites et un mouvement dissident, le Conseil des Églises des chrétiens évangéliques-baptistes, né d’une scission de l’Union panrusse en 1961.

[3]

Son organisation, Maranatha Campus Ministries, s’est donné pour objectif de créer une église sur tous les campus universitaires du monde.

[4]

Sébastien Fath, Billy Graham, pape protestant ?, Paris, Albin Michel, 2002, p. 133.

[5]

Samaritan’s Purse, organisation évangélique non dénominationnelle créée en 1970 par Franklin Graham, fils de Billy Graham, envoie une aide régulière aux réfugiés de Tchétchénie, assure une mission médicale à Moscou et aide les enfants des classes défavorisées. Elle est présente jusqu’en Extrême-Orient où, en 2002, elle avait, entre autres, installé trois « cafés chrétiens ».

[6]

Jean-Paul Willaime, « Les recompositions internes au monde protestant : protestantisme “établi” et protestantisme “évangélique” », dans Françoise Champion, Jean-Pierre Bastian, Kathy Rousselet (dir.), La globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 171.

[7]

Certes, cette catégorie est en partie suggérée par les concepteurs des sondages eux-mêmes et il faudrait pouvoir définir de façon précise le contenu de cette réponse et la différencier en fonction des lieux où ont été menées les enquêtes : les motivations des personnes interrogées ne sont pas les mêmes dans une ville comme Moscou et dans les campagnes. Mais il est significatif que plus de 25 % de la population se définissent comme chrétiens. Plus significative encore est la hausse de ce pourcentage entre 1990 et 1991 et la baisse simultanée du pourcentage de ceux qui s’identifient comme orthodoxes.

[8]

Financé par Campus Crusade for Christ International, Jésus, dont le scénario s’inspire de l’Évangile selon saint Luc, a été réalisé par John Krish en 1979 et traduit en plus de 400 langues, l’objectif du projet étant que toute personne dans le monde puisse voir le film dans sa propre langue. Sur l’expérience de CoMission, voir Perry L. Glanzer, The Quest for Russia’s Soul : Evangelicals and Moral Education in Post-Communist Russia, Waco, Texas, Baylor University Press, 2002.

[9]

Alexandre Agadjanian, « Pluralisme religieux et identité nationale en Russie », dans Kathy Rousselet (dir.), « Le pluralisme religieux en Russie », dossier de MOST Journal on Multicultural Societies, 2 (2), mai 2001. Disponible sur http:// www. unesco.org/most/vl2n2edi.htm

[10]

Même si le leader charismatique, Pavel Savelev, explique le désintérêt des Américains pour la Russie par la crise financière d’août 1998.

[11]

Cette association est une union transdénominationnelle, dans la mouvance pentecôtiste, basée à Saint-Pétersbourg et comprenant plus de 300 églises et missions, ainsi que des maisons d’édition et des établissements d’enseignement. Elle soigne tout particulièrement ses relations avec la mairie de Saint-Pétersbourg avec laquelle elle a signé des accords de coopération dans le domaine de l’action sociale. En 1992-1993, puis en 1999, elle avait déjà accueilli Billy Joe Daugherty de Tulsa.

[12]

« Brèves », Jivaia vera, novembre 2003. Disponible sur http:// www. alivefaith. ru/ newspaper_68/ 02_natural. shtml#01

[13]

Voir Sergueï Riakhovski, « Estestvenny patriotizm » (Le patriotisme naturel), Jivaia vera, novembre 2003, http:// www. alive faith.ru/newspaper_68/06_natural.shtml. À titre de comparaison, l’Union panrusse des chrétiens évangéliques-baptistes comptait 558000 membres en 1985. Il est plus difficile, à cette même période, d’évaluer le nombre de protestants dont beaucoup ne veulent pas être enregistrés. D’après G. Vins, ancien secrétaire général du Conseil des Églises évangéliques-baptistes, on dénombrait 100000 baptistes initsiativniki au début des années1980. La majorité des pentecôtistes n’étaient pas non plus enregistrés. Voir Kathy Rousselet, « Le religieux et le politique en URSS : le cas des baptistes, des pentecôtistes et des adventistes », Revue d’études comparatives Est-Ouest, 18 ( 1), mars1987, p. 130-131.

[14]

Marquée par les choix géographiques des missions étrangères, mais aussi par la politique religieuse locale, cette implantation correspond en partie à celle d’avant 1991. Durantla période soviétique, les baptistes et chrétiens évangéliques étaient concentrés avant tout dans les régions occidentales de l’URSS (Républiques baltes, Ukraine, Biélorussie, Moldavie) ainsi que dans les zones de fort développement industriel (Sibérie occidentale et Asie centrale). Quant aux pentecôtistes, les persécutions religieuses les ont chassés vers des régions de plus en plus éloignées des centres administratifs ; la branche la plus importante, celle des pentecôtistes de la tradition de J. E. Voronaev, se signale en Ukraine, en Asie centrale, en Sibérie occidentale, centrale et orientale (dans la région de Nakhodka et Vladivostok). Ces migrations ont éventuellement reçu une justification religieuse : à Nakhodka, une arche devait emmener les fidèles vers le Royaume des Cieux.

[15]

Héritière de l’Union panrusse des chrétiens évangéliques-baptistes.

[16]

Propos tenus lors du XXXIe congrès de l’Union russe des chrétiens évangéliques-baptistes; voir Kommersant’, 20 mars2002.

[17]

Voir les propos de Sergueï Riakhovski, président de l’Union russe des chrétiens de foi évangélique pentecôtistes, dans sa brève histoire du mouvement, disponible notamment sur http:// www. kazan-church. narod. ru/ evang-hris. html

[18]

Il est difficile d’avoir une idée précise des origines sociales des croyants durant la période soviétique. La sociologie des religions en URSS s’intégrait alors dans un programme idéologique de propagande antireligieuse et les spécialistes en la matière étaient soucieux de prouver par des données empiriques la crise des groupes religieux. Pourtant, face à la recrudescence du sentiment religieux et afin de mieux organiser la propagande, les travaux ont tendu dans les années 1970 à une plus grande objectivité. D’après les sources soviétiques, la vitalité des groupes baptistes et évangéliques est étroitement liée à la rapidité de l’industrialisation et de l’urbanisation et à la mobilité géographique qu’elles entraînent. Certaines sources mentionnent également un recrutement, certes moins important, au sein de l’intelligentsia, en particulier dans les mouvements dissidents pentecôtistes. Il reste que les membres de ces églises avaient beaucoup de mal à poursuivre des études supérieures et à trouver un emploi prestigieux. Pour plus de détails, cf. K. Rousselet, « Le religieux et le politique en URSS… », art. cité.

[19]

Pour une description très précise des mouvements protestants, tant au niveau de leur organisation, du nombre de leurs membres que de leurs enseignements, voir Michael Bourdeaux, Sergueï Filatov (eds), Sovremennaia religioznaia jizn Rossii. Opyt sistematitcheskogo opisaniia, tome 2, Moscou, Logos, 2003.

[20]

Si la plupart des communautés évangéliques baptistes faisant partie de l’Union russe des chrétiens évangéliques-baptistes ne s’opposent pas au service militaire, les communautés qui refusent d’être enregistrées sont traditionnellement plutôt pacifistes. Quant aux nouvelles communautés charismatiques, elles réclament, pour la plupart, un service alternatif ou prônent l’objection de conscience. Voir M. Bourdeaux, S. Filatov (eds), Sovremennaia religioznaia jizn Rossii…, op. cit. p. 364-365.

[21]

Voir le site du baptisme russe, http:// rusbaptist. stunda. org et Mark Elliott, « Eastern Orthodox and Slavic Evangelicals : What sets them both apart from Western Evangelicals », East-West Church and Ministry Report, 3 (4), automne 1995. Disponible sur http:// www. samford. edu/ groups/ global/ ewcmreport/ articles/

[22]

Voir le site du baptisme russe, http:// rusbaptist. stunda. org et M. Elliott, « Eastern Orthodox and Slavic Evangelicals : What sets them both apart from Western Evangelicals », art. cité.

[23]

Alekseï Pirogov (pasteur à Saint-Pétersbourg), « Jertvy ili plody evangelizatsii ?» (Victimes ou fruits de l’évangélisation ?), Mirt, 5, septembre-octobre 2003.

[24]

Voir Gilles Favarel-Garrigues, Kathy Rousselet, La société russe en quête d’ordre, Paris, Autrement-CERI, 2004,1ère partie.

[25]

V. Solodovnikov, « MADE IN AMERICA ili samootchevidnaia istina o tom, chto rousskie-ne dikari, sevchie kapitana Jouka » (MADE IN AMERICA ou la vérité évidente que les Russes ne sont pas des sauvages qui ont dévoré le capitaine Cook). Disponible sur http:// rus-baptist. narod. ru/ dop/ america. htm

[26]

Voir le site du mouvement http:// www. alliancescp. org/ resources/ interchanges/ future. html

[27]

Ces « conversations dans les cuisines » renvoient à la culture de la stagnation des années 1970-1980. À cette époque, les sujets importants concernant l’avenir du pays ne pouvaient être débattus qu’entre amis dans les espaces privés. Cette culture s’est en partie maintenue jusqu’à nos jours. Les mouvements évangéliques subissant de plus en plus de persécutions adoptent des formes d’évangélisation qui s’apparentent à celles de la dissidence soviétique.

[28]

Pavel Savelev dirige également l’association Charisma, qui regroupe la plupart des églises charismatiques.

[29]

Mais aussi en Allemagne, en Israël, aux États-Unis, en Argentine et dans de nombreux pays de la CEI. Voir la présentation de son « territoire » -terme spécifiquement utilisé- sur http:// www. ngteam. org/ territoria. htm

[30]

Comme, par exemple, l’Association des églises de chrétiens évangéliques, à tendance calviniste, réunissant des églises fondées sous l’impulsion de prédicateurs américains et coréens. Certaines églises, plus rares, refusent l’enregistrement dans une union centralisée pour éviter toute soumission à l’État : tel est le cas des héritiers des chrétiens évangéliques-baptistes entrés en dissidence pendant la période soviétique.

[31]

L’expression est d’André Mary, dans « Prophètes pasteurs. La politique de la délivrance en Côte d’Ivoire », Politique africaine, 87, octobre 2002, p. 80. Pour approfondir la question de l’introduction par les néoprotestants d’un nouvel ethosdans le contexte russe, les travaux des africanistes sont très précieux. Voir « Sujets de Dieu », dossier de Politique africaine, 87, octobre 2002.

[32]

La question de l’argent reste un tabou dans la plupart des églises évangéliques de la zone. Voir Douchan Iaoura, Iouraï Kuchnerik « O tchom ne govoriat v tserkviakh tsentralnoï Evropy ? » (Ce dont on ne parle pas dans les églises d’Europe centrale), Mirt, 4, juillet-août 2000.

[33]

La situation est similaire en Europe centrale, ibid.

[34]

J.-P. Willaime, « Les recompositions internes au monde protestant : protestantisme “établi” et protestantisme “évangélique” », art. cité, p. 180.

[35]

Contrairement à l’habitude des chrétiens évangéliques d’utiliser des clubs et d’anciens cinémas. Voir S.Filatov, A. Stroukova, « Ot protestantizma v Rossii k rousskomou protestantizmou » (Du protestantisme en Russie au protestantisme russe), 15 janvier 2004. Disponible sur hhttp:// www. religare. ru/ print7927.htm

[36]

Comportements qui ont pu être observés chez des catholiques russes, tout aussi proches de l’orthodoxie que du catholicisme.

[37]

M. Bourdeaux, S. Filatov, Sovremennaia religioznaia jizn Rossii…, op. cit., p. 155.

[38]

Ibid., p. 221. Alexandre Men, prêtre et théologien orthodoxe lié aux milieux de l’intelligentsia, fut assassiné en 1990.

[39]

Secte antisacramentelle et antisacerdotale fondée dans la seconde moitié du XVIIIe siècle par S. Oukleïn, paysan de la région de Tambov. Le nom du mouvement (dérivé de moloko, le lait) a pour origine le verset de la première épître aux Corinthiens : « C’est du lait que je vous ai fait boire, non de la nourriture solide : vous ne l’auriez pas supportée. » ( 1 Cor 3,2). Restitutionniste, la secte demande un retour aux seuls enseignements bibliques. Elle se scinde au cours du XIX^e siècle en de nombreux courants.

[40]

Né dans la seconde moitié du XVIII^e siècle, ce mouvement est très proche de la Société des Amis. Certains pensent d’ailleurs qu’il a été créé par un quaker. La secte est antisacerdotale et antisacramentelle, rejetant même le baptême. Les doukhobors professent que l’âme de tout homme est habitée par l’Esprit de Dieu qui dicte directement à l’homme ses commandements : la Bible elle-même n’est d’aucune utilité puisqu’il suffit d’écouter la voix de Dieu en son for intérieur. Néanmoins, contrairement aux quakers, les doukhobors refusent l’idée de la rédemption. Paradis et enfer sont pour eux des états de la pensée.

[41]

S. Riakhovski, « Estestvenny patriotizm » (Le patriotisme naturel), art. cité.

[42]

Les leaders de l’Association des Églises chrétiennes, constituée en grande partie de jeunes églises, ont des propos semblables à ceux de S. Riakhovski.

[43]

L’Ukraine fut un foyer majeur du protestantisme évangélique avant la Révolution et pendant la période soviétique. Elle demeure aujourd’hui un pays de missions qui essaiment en Russie. Voir, en particulier, S. N. Savinski, Istoriia rousskooukrainskovo baptizma (L’histoire du baptisme russo-ukrainien), Odessa, Bogomyslie, 1995.

[44]

S. Riakhovski, « Estestvenny patriotizm » (Le patriotisme naturel), art. cité.

[45]

« Bien sûr, nous l’avons retravaillée et complétée, mais nous avons aussi entièrement repris certaines positions, nous référant dans notre document à celui de l’Église orthodoxe russe. Les ressemblances se retrouvent avant tout dans les questions dogmatiques, dans les relations avec l’État, l’attitude à l’égard de la morale et de la bioéthique. Et ce n’est pas un hasard : comme nous l’avons montré, le mouvement évangélique est lié de façon organique aux traditions russes authentiques du christianisme, en grande partie formées par l’Église orthodoxe russe. », ibid.

[46]