Face à cette progression, plusieurs postures d’analyse ont été essayées. L’une privilégie une lecture par le seul religieux, s’appliquant à comprendre comment et pourquoi ce qu’articule l’offre des évangéliques est susceptible de souligner par défaut, outre l’épuisement programmé du catholicisme, le caractère inéluctable de l’infléchissement des trajectoires du protestantisme historique. Elle constituera ainsi le pentecôtisme en une des composantes majeures d’une globalisation religieuse [2], analysant les circulations d’acteurs et de ressources à l’échelle mondiale qui sous-tendent celle-ci. Une seconde lecture, centrée sur le sociopolitique, construit quant à elle le protestantisme conservateur ou, plus exactement, les structures mises en place en son nom en une ressource, particulièrement adaptée ou pertinente, proposée à des fins de gestion des recompositions induites par l’accélération du mouvement contemporain [3].

L’une et l’autre de ces lectures ont dû se confronter, quelles que soient les priorités retenues pour le faire, aux grandes questions soulevées par la progression « constante et généralisée » du protestantisme conservateur.

Celle-ci contraint en effet à ce point à revisiter l’idée d’une sécularisation continue et irréversible de sociétés travaillées par les logiques d’une modernité plurielle qu’elle a pu servir de support à la thèse, exactement inverse, d’une désécularisation, voire d’un « retour de Dieu » ou d’un « réenchantement du monde ». Pour ne reprendre là que les titres d’ouvrages publiés par Harvey Cox [4] et Peter Berger, hier grands théoriciens de la sécularisation et confessant aujourd’hui s’être radicalement trompés sur l’interprétation d’un monde « plus furieusement religieux que jamais » [5], de leur point de vue. C’est dans cette perspective que d’aucuns ont d’ailleurs pu présenter le néopentecôtisme comme la religion du XXI^e siècle.

Ce pentecôtisme rénové ne cherche guère, de plus, à occulter les liens étroits qu’il entretient avec une conception conservatrice spécifiquement nord-américaine de la société et du monde. Dans cette conception, dont il constitue un vecteur de diffusion majeur, les frontières entre politique, religion, économie et idéologie tendent à s’estomper, sinon à disparaître. L’effondrement du communisme a certes privé cette mouvance de l’ennemi qui lui conférait sens mais, interprété comme un signe de la bénédiction divine, ce même effondrement dessine l’horizon d’une planète aux couleurs américaines, projet informé par une « théologie de la prospérité » mise au service de la « mission » que l’Amérique aurait à charge de mener à bien. Dans cette vision, le rapport à l’islam est essentiel, puisque aussi bien l’islam (radical, nécessairement) apparaît comme l’autre religion qui progresserait de façon constante et comme cette religion de l’Autre qui accréditerait l’existence d’un « choc des civilisations » dans lequel, comme hier avec l’axe Est-Ouest, les États-Unis incarneraient le Bien.

Ce parallèle avec l’islam radical est également susceptible de faire sens dans le registre des identités contemporaines et du flottement généralisé qu’elles éprouveraient du fait des recompositions induites par la mondialisation de l’économie et de la culture. Comme cet islam radical serait le pur produit de la confrontation avec une modernité occidentale simultanément désirée et rejetée, espace privilégié d’articulation des fantasmes et des frustrations, les progrès du protestantisme conservateur constitueraient, comme tels, une grille d’interprétation des modalités de gestion de la reconstruction de dispositifs identitaires permettant d’apprivoiser le mouvement. Et, en dernière instance – la boucle étant ainsi bouclée– la montée en puissance de fondamentalismes opposés attesterait le retour en force de la religion sur les scènes intérieures, transnationales et internationale.

Ces lectures, ici brièvement évoquées, ont pour particularité commune de se centrer sur l’offre religieuse, telle qu’elle est élaborée et proposée, éventuellement adaptée pour tenir compte des spécificités des terrains où elle se trouve projetée. Elles reposent sur le postulat que la religion serait dotée d’une pertinence qui lui appartiendrait en propre alors même que ce qui sera décrit n’est jamais tant la « religion » que les utilisations simultanées et parfois contradictoires dont elle fait l’objet. Quand ce qui est donc en cause n’est plus tant la conformité à un modèle proposé (et dont l’interprétation ferait l’objet d’un monopole, plus ou moins discuté) que la capacité d’acteurs à s’approprier des ressources symboliques et à les mobiliser au service de stratégies concurrentes visant à habiter et orienter le mouvement contemporain.

On peut, en conséquence, à ces lectures, en préférer une autre, fondée non sur l’offre mais sur l’utilisation qui en est faite et s’inscrivant donc dans le cadre d’une socio-économie politique de l’usage des biens symboliques. Dans cette perspective, la question serait de savoir qui, en dernière instance, dans ce jeu complexe d’instrumentalisations réciproques entre religieux et politique, religieux et idéologique, religieux et économique, est au service de quoi.

Ce parti pris a conduit, dans le dossier qui précède, à ne pas aborder le cas du centre émetteur (les États-Unis). On notera au passage que la sur-utilisation de la « religion » dans le discours politique et social dans ce pays ne devrait pas faire illusion. Stephen L. Carter soulignait, dans The Culture of Disbelief, combien la « religion » yétait devenue un lieu commun, le sens même du mot, frappé de « trivialisation », faisant problème : « Que l’espace public soit saturé par la religion ne signifie pas que la religion soit prise au sérieux; et la présence de la rhétorique religieuse dans la vie publique n’implique pas que les citoyens à qui cette rhétorique s’adresse lui accordent le respect qu’elle serait susceptible de mériter » [6]. La religion devient un instrument de disqualification de « l’autre », dans une situation où 85% des Américains se pensent comme appartenant à une nation chrétienne : Carter relevait le silence fait autour des autres confessions, et surtout autour des juifs. En outre, et c’est là la raison principale du choix que nous avons opéré ici, il n’existe plus aujourd’hui un centre émetteur unique mais une pluralité de lieux de production et de diffusion du protestantisme conservateur. Et c’est évidemment dans ces espaces distincts du centre émetteur premier que s’opèrent les synthèses les plus originales entre offre disponible, attentes des usagers et pratiques d’adaptation. D’où le choix de retenir des analyses portant sur les zones a priori « périphériques » que sont l’Amérique latine, l’Afrique, l’Asie et la Russie.

Les attendus sur lesquels se construisent les stratégies de l’offre sont d’intelligence immédiate : la diffusion d’une influence, voire d’un modèle américain est aisément repérable, de même que la justification de l’enrichissement individuel. Igwara, évoquant le cas du Nigeria, considérait que la religion – toutes confessions confondues– était avant tout un grand business, la prolifération des Églises servant d’abord l’intérêt économique de leurs leaders [7].

Il reste que la mise en évidence des ressorts de l’offre n’épuise en rien le sujet. Les recompositions induites par l’accélération du mouvement contemporain sont largement appréhendées et vécues par les acteurs sur le mode de la « crise », une crise dont la progression des pentecôtistes serait tout autant un indicateur qu’un mode de gestion. Cette crise est d’abord culturelle et se donne à voir prioritairement, entre inflation et nécrose identitaire, dans le décalage entre des identités « traditionnelles », définies donc par des critères fictivement stables, et une réalité où il est devenu impossible de faire croire en cette stabilité des critères permettant de fonder l’identité. Le religieux serait ici un pur véhicule permettant d’articuler, selon la formule de Michel de Certeau, « à la fois la nécessité et l’impossibilité de ressaisir le tout » [8].

Le protestantisme conservateur apparaît à ce titre comme une ressource privilégiée de redéfinition identitaire et d’inscription de cette identité reconstruite dans un univers de circulation fluide. Mais cette forme religieuse ne peut ainsi constituer une ressource qu’à la condition que le contexte s’yprête, et ce contexte est souvent déterminé par le politique (par exemple la crainte du communisme, ou son effondrement). Que le contexte change et la pertinence de cette dernière perd mécaniquement de son évidence. C’est, à suivre ce qu’en disent ici Nathalie Luca et Kathy Rousselet, tant le cas de la Corée que celui de la Russie. Dans cette perspective, l’idée d’une progression constante, généralisée, voire irréversible du protestantisme conservateur doit être sérieusement nuancée.

Il constitue certes un site privilégié d’observation des nouvelles valeurs de sociétés travaillées par un mouvement avec lequel il aurait des affinités. Il représente également un indicateur précieux des modalités d’établissement, par ces sociétés, d’un rapport au pluralisme, dont il apparaît d’ailleurs comme l’une des composantes et, à ce titre, l’une des attestations. Il est, partout, tenté de passer du statut d’acteur religieux à celui d’acteur social, économique et, surtout, politique. Tel est le constat dressé par Jesús García-Ruiz à partir du Guatemala et, plus largement, de l’Amérique latine, mais aussi par Cédric Mayrargue sur l’Afrique de l’Ouest. La constante prise d’initiative par des acteurs qui se considèrent comme « élus » reformule par ailleurs les logiques de légitimité. La privatisation des croyances entraîne celle des institutions, de leur dimension financière, de leur capacité à articuler des modes de fonctionnement communautaires, de la légitimité de leur appartenance. En ce sens, les logiques historiques qui régulaient les rapports entre État et société tendent à se transformer. Ce qui signifie, entre autres, que partout, sous couvert de rétablissement d’une « discipline », ce qui est visé ressortit à une tentative pour instaurer un « contrôle ».

Mais le sens général des évolutions dans lesquelles s’inscrivent tant la progression du protestantisme conservateur que l’usage qu’en font les acteurs demeure frappé au coin d’une incertitude fondamentale. On voit bien comment, partant de l’individualisation contemporaine du croire et de la pleine légitimité sociale qui lui est reconnue, des entrepreneurs religieux assument la privatisation du religieux et constitue celle-ci en un vecteur performant d’une re-communautarisation pensée comme instrument d’une pentecôtisation, à terme, de l’espace public. Il n’en demeure pas moins que ce qui est conçu par ces entrepreneurs comme le point d’arrivée de l’ensemble du processus pourrait bien n’être, pour ceux qui s’y trouvent impliqués, qu’une étape (et un moyen) d’un processus de plus grande ampleur, où la pentecôtisation ne serait guère qu’un moment dans la construction d’individus s’éprouvant comme tels dans le mouvement.