Nombreuses sont les tentatives d’explication de ce phénomène : entrée dans la modernité, recherche de sens, adhésion à des systèmes de valeurs plus adaptés au contexte contemporain [2], etc. Certaines attribuent le mérite des conversions à la simple action religieuse, pour reprendre la terminologie utilisée, et à l’attraction exercée par un protestantisme conquérant, disputant avec succès le terrain à l’Église catholique. Il est cependant nécessaire de tenir compte de la temporalité, des bouleversements et des processus en cours sur le terrain. Des recherches récentes [3] ont conclu qu’il était impossible pour comprendre ce phénomène de faire l’économie des stratégies de prosélytisme, des modalités de conditionnement social et individuel, de la véritable saturation provoquée par l’usage massif des médias [4] et des besoins de croissance de ces nouvelles institutions cherchant à s’assurer la constitution d’une masse critique démographique, financière et d’acteurs.

L’analyse développée ici porte sur les églises d’origine néopentecôtistes, appelées méga-églises, qui sont le véritable fer de lance des processus de conversion, d’institutionnalisation et d’organisation du religieux au Guatemala, si ce n’est en Amérique latine. Elle n’a pas pour prétention d’épuiser l’ensemble de la question, mais se propose de montrer comment, à partir des années 1970, ont émergé des institutions autonomes privatisant le religieux, de la même façon qu’on privatisait en Amérique latine, à la même époque, le téléphone ou l’électricité.

Le résultat a été l’apparition d’institutions privées qui ont fait et font encore du religieux un négoce, en y intégrant les lois du marché et en développant des processus de capitalisation à travers diverses collectes (dîme et dons) et des investissements dans les secteurs défiscalisés à forte rentabilité comme l’éducation, la santé, les ONG, etc. Ces institutions fonctionnent en réseaux [5], mobiles et instables, qui remplissent une fonction spécifique de dynamisation du système en autorisant l’émergence de formes de charisme permanent, continuellement rénové, relancé et différencié.

Par ailleurs, ces premières formes de protestantisme (luthérien, presbytérien, épiscopal, etc.), qui se développèrent d’abord parmi les étrangers présents dans le pays, concentrèrent aussi leurs efforts sur la mise en place de structures éducatives et sanitaires au bénéfice des groupes indigènes défavorisés. Ces dénominations ne représentent aujourd’hui que 5% du protestantisme guatémaltèque et se trouvent souvent dans l’obligation de se néopentecôtiser pour survivre [6].

Si les pentecôtistes considéraient qu’il fallait s’isoler du monde gouverné par Satan, en attendant la seconde venue du Christ qui instaurerait le Royaume de Dieu, pour les néopentecôtistes, le Royaume de Dieu est déjà là et le chrétien se doit de travailler à ce que tout soit prêt pour accueillir le Sauveur. Il faut dès lors transformer la société, notamment en changeant les lois, pour qu’elles soient le reflet de la doctrine biblique. L’un des moyens pour yparvenir est d’occuper les espaces de pouvoir. La participation politique et l’exercice du pouvoir sont ainsi justifiés aux yeux de la majorité des fidèles, issus de la classe moyenne et de la bourgeoisie [7], tandis que la richesse et la santé sont présentées, en référence au calvinisme, comme étant des signes de la bénédiction divine.

C’est en 1916 que s’est tenu, dans la zone du canal de Panama, le 1^er congrès d’Action chrétienne qui marqua le début d’une stratégie globale des institutions religieuses nord-américaines à l’égard de l’Amérique latine, et ce dans une perspective de confrontation avec l’Église catholique. La « nécessité d’instaurer le véritable christianisme » [8], invoquée pour légitimer l’intervention du protestantisme nord-américain dans la région, occultait mal, toutefois, le projet de tirer parti de l’expulsion hors du continent de l’empire espagnol et de ce bras armé qu’étaient pour lui les institutions propageant la religion catholique. Cette fois, c’était sur le terrain religieux qu’il s’agissait d’appliquer la doctrine Monroe. L’intervention des missionnaires nord-américains se justifiait par l’idée que l’Amérique latine qui, en dernière instance, n’avait pas été évangélisée, constituait une terre de mission. Sur un mode moins radical, on mit en avant la nécessité de combattre le rationalisme, le matérialisme et le pessimisme, qui représentaient autant de menaces pour la pensée chrétienne, ainsi que le spiritisme qui se répandait sur le continent et remplissait le vide que la foi n’avait pas su combler.

Le constat d’un analphabétisme très élevé dans la région – 5 % seulement des Latino-Américains étaient scolarisés à la fin du XIX^e siècle– constituait par ailleurs un argument supplémentaire pour justifier l’intervention des missionnaires. Selon Robert Speer, « l’entreprise missionnaire protestante, préoccupée par l’éducation et par le recours à la nature rationnelle de l’homme [était] une nécessité intellectuelle pour l’Amérique latine [qui était] un continent sans éducation… » [9]. Les adeptes de la méthode lancastérienne, quant à eux, présentaient la Bible comme « le livre divin qui a fait la grandeur des peuples du Nord et qui fera celle des peuples du Sud » [10]. La seconde phase du développement évangélique en Amérique latine commence à partir des années 1920. Àcôté de l’organisation des faith missions(comme l’Institut linguistique d’été par exemple) apparaissent diverses dénominations : baptistes, méthodistes, adventistes du Septième Jour, Église de Nazareth. Ces institutions, plus prosélytes que les églises historiques, entament un processus de conversion qui, lent au début, se développe significativement dès la fin des années 1940. C’est dans ce contexte qu’arrivent également les pentecôtistes (Assemblies of God, Church of God (Cleveland), International of the Four Square Gospel, etc.). Minoritaires jusqu’au début des années 1950, dans l’ensemble protestant latinoaméricain, leur nombre augmente rapidement : alors qu’ils ne représentent que 2,3 % de la population protestante centro-américaine en 1936, leur proportion atteint 37% en 1965,58 % en 1982 et près de 75 % en 1997 [11]. C’est en fait dans les années 1960 et surtout 1970 que le processus s’accélère, avec l’arrivée massive de missionnaires, l’introduction de nouvelles méthodes de prosélytisme [12] ainsi que l’organisation de grandes campagnes de mobilisation et d’évangélisation mises en place par Evangelism in Depth ou encore les Tournées d’évangélisation de Billy Graham et celles d’Argentins installés aux États-Unis tels Luis Palau et Alberto Mottesi.

Parallèlement, un nouveau type d’églises pentecôtistes apparaît dans les grandes villes, qui met l’accent sur la sanctification divine, les miracles et la glossolalie. C’est alors que se développent les organisations qui s’adapteront le plus efficacement aux réalités du sous-continent : O Brasil para Cristo ( 1956) [13], Guatemala para Cristo ( 1967), Argentina para Cristo, la Iglesia Principe de Paz, (créée en 1958 par José María Muñoz, et qui compte actuellement près de 160 000 membres et plus de 2000 centres de culte), Deus é Amor au Brésil ( 1961 ), Iglesia Nueva Vida (1961), etc. C’est au développement massif du néopentecôtisme, durant les années 1970, qu’il faut attribuer les profondes transformations internes que connaît le protestantisme latino-américain. Jusqu’alors, la plupart des institutions qui s’étaient développées en Amérique latine étaient d’origine nord-américaine et leur organisation dépendait largement des centrales institutionnelles installées aux États-Unis. Si cette phase correspond à l’expérience d’utilisation du religieux acquise pendant la guerre du Vietnam, elle tient aussi à l’incidence du gouvernement Carter sur ce terrain et à l’application de la doctrine Reagan en Amérique latine, telle qu’elle est formulée dans les documents élaborés lors des réunions de Santa Fé [14].

Le néopentecôtisme a apporté avec lui une nouvelle forme institutionnelle du religieux, une refonte du contenu idéologique de la doctrine, des systèmes d’administration et, surtout, un leadership fortement individualisé, confinant au culte de la personnalité et articulé en réseaux. Les acteurs de cette transformation sont des pasteurs locaux formés aux États-Unis qui mettent en place, à leur retour, des églises d’un genre nouveau, s’adressant à la classe moyenne et à la bourgeoisie. Leurs premières réunions se tiennent dans les salons des grands hôtels qui offrent un environnement conforme aux exigences de « standing » des groupes concernés. Ces pasteurs pratiquent de nouvelles formes de prosélytisme par saturation, grâce à un usage intensif des médias, à la multiplication des réunions et à des activités régulières et différenciées en fonction des classes d’âge, des groupes familiaux, etc. Une pratique aussi intensive déclenche des processus accélérés de conversions et de consolidation des nouvelles institutions. Il s’agit, comme l’a signalé Danièle Hervieu-Léger, à partir de son analyse des méga-églises, de processus dans lesquels « les entrepreneurs de services symboliques (… ) développent en fait une stratégie d’appel parfaitement cohérente en utilisant à la fois l’homogénéisation des références religieuses dont disposent les individus auxquels ils s’adressent et le besoin de stabilisation normative des croyances et des comportements que le flottement même de ces références fait surgir » [15].

Enfin, cette progression du nombre de convertis s’accompagne, dans les années 1980, de la constitution d’une masse critique financière qui, grâce aux dîmes et aux dons, permet d’acheter des terrains et de construire des églises pouvant contenir plusieurs milliers de personnes. Au Guatemala, c’est près d’une trentaine d’églises nationales qui s’engagent, à la fin des années1990, dans le développement de ces méga-églises. L’une d’elles, récemment inaugurée dans la capitale, peut contenir 4 600 personnes assises. Une autre, dont la construction a coûté 4,5 millions de dollars américains, peut accueillir 7 000 personnes. Une troisième, dont la réalisation actuellement en cours est estimée à plus de 20 millions de dollars américains, aura une capacité de 15000 personnes. On retrouve le même phénomène dans les médias : une quatrième église, outre la construction de son temple d’une capacité de 9 000 personnes et qui a coûté 3,5 millions de dollars américains, a construit, pour sa chaîne de télévision (Canal 27) un immeuble qui a coûté plus de 3,6 millions de dollars américains, sans compter les équipements techniques nécessaires à la production et à l’émission des programmes.

La constitution d’une masse critique à la fois démographique et financière permet à ces églises de capitaliser et d’investir très rapidement tout en constituant un nouveau bloc financier et politique au niveau national. En effet, la régularité du versement de la dîme et des dons garantit une liquidité permanente qui en fait des clients idéaux pour le système bancaire. Très souvent, d’ailleurs, et sans en avoir le statut, ces institutions assurent elles-mêmes des services bancaires en accordant des prêts à leurs fidèles.

Ces tendances se vérifient dans tous les pays d’Amérique latine : au Brésil, avec l’Église Universal del Reino de Dios [18] ( 1977), dirigée par Edir Macedo, l’Église Internacional de la Gracia de Dios ( 1980), dirigée par Romildo R. Soares (beau-frère du précédent), l’Église Renacer en Cristo, dont le siège est à Sao Paulo, la Comunidad Sana Nuestra Tierra, dont le siège est à Goiana; en Argentine, où l’on a vu naître l’Église Rey de Reyes de Claudio Freidzon, l’Église Vision de Futuro d’Omar Cabrera ou le Ministère de Carlos Anacondia, homme d’affaires reconverti dans l’évangélisme dont Peter Wagner déclare qu’il « est sans doute l’évangéliste le plus efficace de l’histoire moderne » [19]. Après le tremblement de terre de 1976, le Guatemala connaît une arrivée massive d’églises, telles l’Église del Verbo, venue de Californie, l’Église del Calvario, d’abord dirigée par Norman Parish de la Latin American Mission, puis par les frères Abraham et Eliu Castillo, ou encore la Fraternidad Cristiana, dirigée par Jorge H. López, etc.

C’est grâce à ces nouvelles églises que le néopentecôtisme acquiert une plus grande visibilité publique : manifestations de foules, ralliement des classes moyennes et de la bourgeoisie, présence massive des médias et pénétration d’acteurs issus du mouvement dans les espaces publics et politiques où ceux-ci se pensent et se définissent – de la même manière qu’ils sont perçus par la société – comme issus du champ religieux et lui appartenant. Elles se caractérisent par une forte individualisation du leadership du pasteur-fondateur, un pluralisme concurrentiel, des stratégies de marketing modernes, une offre de services aux groupes familiaux ou aux entreprises de l’institution et des formes d’organisation qui les ont fait désigner par certains comme étant les vecteurs d’une religion entrepreneuriale. Elles développent en effet des stratégies « d’efficacité dans la captation de ressources » [20], comme l’Église Universal del Reino de Dios, avec sa « caisse unique » centralisée, ou l’Église ElShaddai à Guatemala, avec son « jour du don ». Leurs administrateurs et leurs responsables financiers ont d’ailleurs, très souvent, été formés dans les business schoolsdes universités nord-américaines.

On est en fait passé d’une intégration des fidèles symbolisée par le baptême dans l’eau et dans l’Esprit saint à de nouvelles formes de valorisation de l’appartenance par les témoignages de la bénédiction que seraient la santé ou la prospérité matérielle. En vertu de cette nouvelle « théologie de la prospérité », être riche et en bonne santé est la preuve de la bénédiction divine; être pauvre et malade est le signe de l’abandon de Dieu. Les pouvoirs hiérarchiques et les institutions centralisées s’en trouvent déstabilisés. Les nouvelles formes d’autorité et d’institutionnalisation sont locales, caractérisées par une plus grande fluidité qui les lie plus étroitement à la personne même du pasteur-propriétaire. Cette logique de délocalisation, qui a pu conduire certains à qualifier les églises néopentecôtistes d’« églises créoles », et ce afin de souligner leur nature latino-américaine, a fait l’objet d’une construction théorique, notamment de la part de Michael Green, ancien pasteur à StAldate d’Oxford, professeur au Regent College de Vancouver et actuellement directeur, depuis l’Angleterre, du programme mondial intitulé La décennie de l’évangélisation : « La rechristianisation de l’Occident [ne sera pas] possible sans une rénovation des églises locales dans toutes les aires de l’évangélisation. Nous avons besoin d’une présentation de la foi chrétienne – par la parole et par l’action– qui soit réfléchie, soutenue et pertinente, incarnée dans une église locale affectueuse, pieuse et vivante qui s’intéresse vraiment à la communauté dans tous les domaines » [21].

Jusqu’au milieu des années 1970, l’existence même de ces églises était toutefois indissociable de leur insertion dans des réseaux nord-américains dont dépendaient leur légitimité et leurs orientations idéologiques. Les institutions qui se sont développées en Amérique latine restaient hiérarchiquement subordonnées aux organes centraux dont le siège se trouvait aux États-Unis (Mission Centraméricaine, Assemblées de Dieu, Église du Complet Évangile, Église de Dieu, Baptistes du Sud, méthodistes, etc.) [22].

Miami est, de fait, la vraie capitale du mouvement évangélique latino-américain. C’est là que siègent le Ministère des Argentins Luis Palau et Alberto Mottesi et celui du COICOM [23], ainsi que de nombreux autres ministères orientés vers l’Amérique latine ; c’est également là que l’on trouve la plupart des maisons d’édition spécialisées dans la traduction des ouvrages des chefs de file des mouvements nord-américains et dans la publication des ouvrages des dirigeants des grandes églises locales latino-américaines. C’est enfin à Miami que la plupart des églises locales ont leurs comptes bancaires, comme l’attestent les adresses figurant sur les imprimés envoyés pour le paiement des inscriptions aux congrès et autres activités internationales qu’elles organisent. Mais cela n’empêche pas ces nouvelles institutions locales, apparues dans le contexte de la globalisation, de s’émanciper de la matrice américaine et de contribuer à une privatisation de l’espace religieux qui, jointe à la privatisation de ces institutions elles-mêmes et à celle de leurs finances, transforme en profondeur les représentations de l’efficacité économique. Dans la plupart des cas, l’armature de ces églises est constituée par les Cellules d’attention familiale et d’évangélisme (CAFE) [24], dont la mission est d’organiser en groupes les membres d’un quartier et de les réunir une fois par semaine dans des maisons individuelles. Chacun de ces groupes est placé sous la responsabilité d’un « contrôleur de secteur », lui-même placé sous la direction d’un contrôleur de « zone » et de « district ». C’est le contrôleur de secteur qui est chargé de rappeler le devoir de la dîme, puisque, dans ces groupes de proximité, tout le monde se connaît, chacun sait ce que font les autres, ce qu’ils ont et quand ils payent. Chaque groupe a en plus un trésorier chargé de collecter les dons volontaires pour les activités du groupe et de veiller à la tenue et à la mise à jour des formulaires adhocdistribués par l’église.

La dîme est la première source d’autofinancement des églises. Elle représente un prélèvement de 10% sur tout ce que l’on gagne. C’est ce qui alimente la trésorerie de l’église, lui permet de connaître au jour le jour l’état de ses finances et de prévoir sa situation financière à la fin du mois. L’église, assurée de ne connaître aucun problème de liquidité, est un client idéal pour les banques cherchant à placer leurs prêts. Au Guatemala, trois banques travaillent en majorité avec les églises et l’une d’elles s’est récemment convertie en « banque évangélique ». En fait, ce sont les réseaux qui sont les véritables garants du crédit. Une église, qui avait contracté un prêt de 2200000 dollars américains pour l’achat de 19 parcelles de terrain en vue de construire un collège, est parvenue à rembourser son emprunt en à peine plus de deux ans, et ce uniquement grâce aux offrandes collectées, soit 82 000 dollars chaque mois, d’après ce qu’a affirmé le pasteur-propriétaire dans l’un de ses prêches. Ce sont précisément ces offrandes qui constituent la seconde source d’autofinancement des églises. Il peut s’agir, par exemple, d’un don effectué par les fidèles, après une affaire conclue grâce à l’entremise du pasteur ou d’un autre membre de l’église. Les sommes en jeu sont parfois considérables. Telle église avait sollicité un prêt de 1300000 dollars pour la construction d’un temple pouvant recevoir 4 500 personnes. Ce prêt lui a été accordé par une banque dans laquelle le pasteur de l’église en question a réussi à faire transférer les comptes de tous ses fidèles. La banque a alors fait don à l’église de la totalité de la somme empruntée, grâce à quoi l’église, au lieu de s’endetter, a pu accroître son capital.

« L’offrande de foi », quant à elle, est destinée à financer certains projets bien précis : la construction d’une méga-église par exemple, comme dans le cas de cette église qui avait organisé un jeûne de 40 jours dont le dernier, le 12 décembre 2002, fut déclaré « jour du don ». Dans un premier temps, il s’agissait de collecter 50000 dollars; mais, peu après, le pasteur eut une révélation où il lui fut dit « qu’il ne fallait pas mettre de limites à Dieu » en annonçant un chiffre plafond. Finalement, 110000 dollars furent collectés.

Enfin, la troisième source de financement est constituée par les dîmes et les offrandes des guatémaltèques installés aux États-Unis, dont les envois aux familles atteignent 2 milliards de dollars par an. En effet, 60% de cette population sont affiliés aux églises évangéliques. Comme les méga-églises guatémaltèque possèdent des filiales aux États-Unis, ce sont celles-ci qui perçoivent les dîmes des immigrants tandis que les églises du Guatemala perçoivent la dîme sur les envois aux familles. Au total – dîme et dons compris–, le montant de la collecte dépasserait les 100 millions de dollars. Ces mouvements de fonds interviennent dans un espace institutionnel totalement défiscalisé, à commencer par le système éducatif, caractérisé par une présence massive des églises et organisations adjacentes qui ont un statut équivalent à celui des ONG. Les institutions éducatives sont souvent liées à leurs homologues nord-américaines à qui elles empruntent leurs programmes, leurs contenus et leurs matériaux pédagogiques, traduits en espagnol par les Nord-Américains. Actuellement, au Guatemala, 45 % du système éducatif est aux mains du mouvement évangélique [25] et l’investissement des églises dans ce secteur est en rapide augmentation. Quant à l’autre grand secteur défiscalisé dans lequel les églises sont également actives – celui de la santé– leurs organisations qui s’apparentent à des ONG, bien qu’étant théoriquement à but non lucratif, représentent, elles aussi, un lieu privilégié de transactions financières.

Les églises locales sont donc des institutions privées auxquelles ne s’applique pas la réglementation des entreprises, bien qu’elles fonctionnent de la même façon. Collèges, centres de soins, cliniques, laboratoires d’analyses, centres de formation pour les cadres, maisons de production de radio ou de télévision, de disques ou d’équipements audiovisuels pour écouter et reproduire les prêches du pasteur, revues, livres, centres pour l’École dominicale, tous ces services délivrés et légitimés par le religieux, se situent sur le terrain du marché. Ces institutions complémentaires sont souvent dirigées par un membre de la famille ou par un proche du pasteurpropriétaire, les relations de parentèle venant renforcer le contrôle institutionnel.

et est largement perçu comme tel –, la seule source d’autorité légitime. Ceux qui ne sont pas d’accord doivent se taire ou quitter la communauté. Bien qu’il soit le plus souvent assisté dans ses tâches administratives par des pasteurs auxiliaires et par des experts ayant reçu une formation universitaire [28], le pasteurleaderpropriétaire demeure la plaque tournante de l’ensemble des activités de l’église. Quant au réseau, il s’agit essentiellement d’« un regroupement d’églises autonomes et de ministères individuels qui s’unissent volontairement pour former une structure organisée. L’organisation du travail s’articule autour des relations interpersonnelles qui facilitent l’interdépendance entre les membres du réseau et sa super-vision apostolique » [29]. Fondés sur ces relations d’interdépendance – qui n’excluent pas l’existence d’une hiérarchie acceptée par tous – ces réseaux transnationaux et/ou translocaux ont été mis en place à l’initiative d’une nouvelle génération de leaders [30], liés par toute une série de pactes [31]. C’est sur la base de la confiance dont le leader – souvent considéré comme un apôtre [32] – jouit à titre personnel que le réseau peut se développer.

À l’intérieur du réseau, l’autorité s’exerce en fonction d’une logique d’influences non inscrite dans un dispositif institutionnel hiérarchisé. Du point de vue des dirigeants eux-mêmes, cette autorité se fonde sur le charisme – au sens de Max Weber–, que l’on ne peut, paradoxalement, que détruire dès que l’on entreprend de le préserver. Ce charisme nécessaire au leadership ne peut pas émerger dans les structures corporatistes des églises historiques, il ne peut se manifester qu’à l’extérieur. La structure du réseau – par les « entrées » et les « sorties » incessantes qu’elle implique– constituerait à cet égard la meilleure garantie.

Plus généralement, on peut dire que le réseau est conçu comme une structure de service mobile : « il sert et ne contrôle pas ». Ce n’est pas lui, mais l’église locale qui est vecteur de légitimité et c’est l’ensemble des églises locales qui confèrent sa légitimité au leader. Dans la mesure où l’affiliation est volontaire et la structure toujours en mouvement, les responsables du réseau, s’ils tentaient de l’instrumentaliser, courraient le risque de scier la branche sur laquelle ils sont assis, puisque ce sont des églises locales qu’ils tirent l’intégralité de leur pouvoir. En somme, de l’avis des protagonistes eux-mêmes, la seule raison d’être du réseau est de procurer aux églises des bénéfices substantiels [33].

Comme le souligne la sociologue Brenda Brasher, son efficacité à cet égard est néanmoins subordonnée à un certain nombre de conditions [34].

Tout d’abord, le nombre d’églises à l’intérieur d’un réseau doit être limité, sinon le charisme du leader tendrait à se disperser entre ses multiples interlocuteurs – dispersion qui, pour être jugulée, exigerait finalement que l’on évolue vers une plus grande institutionnalisation de l’autorité religieuse. C’est ce que l’on a pu observer au Guatemala dans le cas de l’Église ElCalvario : à l’époque où elle était dirigée par Norman Parish [35], le réseau comptait entre 60 et 80 églises et son fonctionnement reposait sur le charisme et l’autonomie individuelle des pasteurs. Lorsque Parish a quitté l’église pour créer le nouveau réseau « christocentrique », les frères Abraham et Elio Castillo ont pris sa succession. La personnalité de ces deux leaders, leur expérience et leur capacité à nouer des relations étaient telles que le réseau initial a connu une croissance exponentielle et a fini par englober plus de 400 églises. Cette expansion, qui plus est très rapide, en une dizaine d’années, a entraîné une bureaucratisation du réseau, qui est alors devenu une « dénomination », et a provoqué le départ de nombreuses églises qui refusaient d’être désormais tenues de rendre des comptes. Pour que le réseau demeure efficace, il importe également que ses responsables reconnaissent la diversité des formes de charisme et des styles de leadership représentés en son sein. Enfin, si le nombre d’églises à l’intérieur de chaque réseau ne doit pas être trop élevé, le nombre de leaders charismatiques susceptibles de créer leur propre réseau doit être, lui, le plus élevé possible, de sorte que ce processus cumulatif de création de réseaux vienne compenser la tendance à l’institutionnalisation, elle-même induite par la routinisation du charisme. Pour reprendre les termes de Larry Kreider, responsable de Dove Christian Fellowship International (San Diego), l’une des méga-églises les plus importantes du réseau, elle-même en passe de créer son propre réseau : « Seul un père “indigne” essayerait de s’attacher ses enfants et de les utiliser pour accomplir son propre projet. Les pères “sains” espèrent que leurs enfants quitteront le foyer pour fonder leur propre famille. Cela vaut également pour les “pères spirituels”». L’objectif ultime est donc la constitution d’un réseau de réseaux, dans et hors duquel les églises et autres institutions locales seraient en mesure d’entrer et de sortir à leur guise, suivant l’évolution de leurs priorités respectives. Ce mode d’articulation – caractéristique des sociétés contemporaines–, apparaît donc également dans le champ religieux, et ce dans des cas aussi différents que ceux des méthodistes, des Assemblées de Dieu ou de l’Église du Complet Évangile. Enfin, dans les sociétés en mouvement – pour reprendre l’expression de Patrick Michel [36] –, le réseau contribue de manière décisive à l’« appropriation privative » du religieux dans la mesure où c’est le pasteur-leader-propriétaire, et lui seul, qui décide d’y intégrer éventuellement son église.

Depuis longtemps, l’un des thèmes privilégiés des mouvements évangéliques est la dénonciation de l’alliance entre « le sabre et le goupillon » qui s’est produite lors de la conquête de l’Amérique. Dans le même ordre d’idées, René Padilla, qui est aujourd’hui l’un des plus influents théologiens de cette mouvance évangélique en Amérique latine, s’est publiquement inquiété des risques que comporterait la collusion manifeste de l’évangélisme avec la « culture consumériste » [37] caractéristique des États-Unis. Il est indéniable, en effet, que la grande majorité des églises latinoaméricaines, pour accroître rapidement le nombre de leurs fidèles, importent dans le champ religieux des logiques et des techniques propres à la sphère du marché. Dans ce contexte éminemment concurrentiel, le culte devient un show, le sermon une recette de bonheur, le prêche une invitation à négocier avec Dieu son bien-être et la prospérité à laquelle on aspire. Ainsi l’Évangile se transforme-t-il en un produit de consommation et la foi en une expérience religieuse purement privée, dépourvue de toute conséquence en matière d’engagement éthique ou politique. Reste à savoir si, du point de vue même de l’universalité de la propagation du message religieux – objectif qui demeure au cœur des préoccupations des évangélistes –, le processus de marchandisation et de nord-américanisation aujourd’hui en cours ne se révélera pas contre-productif à moyen-long terme.