Pourtant, même dans le cas des États-Unis, la citoyenneté démocratique ne s’est détachée d’un substrat ethnoculturel spécifique que progressivement et de manière discontinue. Pendant la quasi-totalité du XIX^e siècle, il était tenu pour évident – conformément à la fameuse défense de l’homogénéité ethnique et religieuse comme condition nécessaire à la préservation d’un gouvernement libre formulée par Thomas Jefferson dans ses Notes on the State of Virginia [11] – que la culture politique républicaine alors célébrée comme la caractéristique principale de la jeune nation indépendante était et resterait étroitement liée à ses origines protestante et anglosaxonne – sans parler de l’utilisation (encore plus persistante) de la race comme critère d’exclusion : même après la guerre de Sécession, il a fallu encore un siècle pour que les droits civiques et politiques des Noirs se voient convenablement protégés par l’État fédéral. Ainsi, contrairement au schéma proposé par Samuel Huntington – élégant mais simplificateur et par trop téléologique–, où l’évolution politique des États-Unis est présentée comme un processus structurel de réduction des « dissonances cognitives » [12]

dans le cadre duquel les pratiques sociales tendraient nécessairement à s’aligner sur les valeurs publiques généralement admises [13], le trait le plus frappant de l’ordre politique américain pourrait bien être la coexistencedurable entre l’ethosprétendument dominant de l’universalisme libéral et certains postulats inégalitaires pourtant également répandus quant à la répartition des vertus requises par la citoyenneté entre des groupes définis par leurs traits « ascriptifs » [14].

L’autre incarnation paradigmatique du « nationalisme civique » est la France post-révolutionnaire, qui, à première vue, semble être restée plus proche de sa forme idéaltypique. En effet, inspirée de la philosophie émancipatrice des Lumières, la tradition républicaine française ne prend pas en considération la race, l’ethnicité, la religion ou l’origine nationale pour définir les termes de l’appartenance à la communauté politique [15]. La conception de la citoyenneté qui la caractérise fait de cette dernière un moyen de transcender les particularismes de toute espèce à l’intérieur d’un espace public strictement délimité et délibérément aveugle à ce type de différences. Ainsi l’article premier de la Constitution de 1958 dispose que « la République (...) assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens, sans distinction d’origine, de race ou de religion » [16], tandis que l’article 6 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 proclame l’égal accès des citoyens aux emplois publics « sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents ». Indépendamment même de ces obstacles juridiques déjà considérables, le multiculturalisme – entendu comme reconnaissance et valorisation par les pouvoirs publics de la diversité culturelle – demeure impopulaire auprès de la majorité de l’intelligentsia française pour deux raisons au moins, qui se renforcent l’une l’autre : sa parenté rédhibitoire avec l’« anti-modèle » américain – censément caractérisé par le tribalisme, le poids du facteur racial dans la vie politique et une ségrégation résidentielle de fait – ; et l’illégitimité profonde de toute politique publique qui classerait les individus selon leurs origines ethniques, laquelle s’explique notamment par le souvenir de l’arrestation et de la déportation des juifs par le régime de Vichy durant la seconde guerre mondiale. Ainsi – et aussi paradoxal que cela puisse paraître à un observateur angloaméricain–, le multiculturalisme en France est souvent attaqué pour sa proximité supposée avec l’idéologie de l’extrême droite, en particulier avec les conceptions déterministes de l’identité individuelle qu’ont pu soutenir des penseurs nationalistes tels que Maurice Barrès ou Charles Maurras [17]. Quant aux quelques auteurs, pour la plupart sociologues, qui ont entrepris d’occuper le créneau de la défense du multiculturalisme, en prônant une version édulcorée de sa variante anglo-saxonne comme ajustement nécessaire à la diversité croissante de la population française [18], l’intérêt de leurs réflexions est quelque peu émoussé par une tendance malheureuse à rassembler dans la notion d’« identité culturelle » des groupes sociaux de nature très différente, sans établir d’emblée une distinction analytique suffisamment nette entre la problématique de la réduction des inégalités ethno-raciales et sexuelleset les enjeux relatifs à la gestion de la diversité culturelleau sens strict – distinction pourtant indispensable à l’analyse de leur imbrication éventuelle.

Par ailleurs, la prédominance du modèle républicain n’est évidemment pas dénuée d’influence sur les problématisations des sciences sociales et le cadrage des politiques publiques. Premièrement, comme il n’y a pas dans le recensement de question sur la race ou l’ethnicité – les membres des minorités ethniques (même ceux qui sont citoyens français) se trouvant le plus souvent définis comme « immigrés » ou comme « immigrés de deuxième génération » –, la plupart des enquêtes sur la mobilité sociale ou l’intégration ne portent que sur les résidents étrangers, identifiés par leur pays d’origine [19]. Deuxièmement et surtout, les problèmes que les décideurs américains et britanniques qualifieraient d’« ethniques » [20] sont officiellement appréhendés en France selon une grille territoriale. De manière générale, le principal critère opérationnel pour repérer les destinataires éventuels de programmes de discrimination positive n’est donc ni la race ni le sexe [21], mais le lieu de résidence : les habitants d’une zone définie comme défavorisée du point de vue socio-économique devraient ainsi bénéficier, de manière indirecte, des financements publics supplémentaires accordés à cette zone dans son ensemble. Toutefois, étant donné que l’un des principaux critères employés pour définir, par exemple, les zones d’éducation prioritaires – le taux d’échec scolaire dans l’enseignement secondaire – est lui-même corrélé à la proportion d’enfants dont les parents sont étrangers, cette forme de discrimination positive, officiellement fondée sur la classe sociale et l’emplacement territorial, peut aussi s’interpréter comme visant indirectement et implicitement des groupes qui, aux États-Unis, seraient considérés comme « ethniques » ou « raciaux » [22], en particulier celui de la « deuxième génération » d’immigrés originaires du Maghreb et d’Afrique sub-saharienne [23]. Il n’est donc pas apriori invraisemblable de considérer ce dispositif formellement « aveugle » aux différences ethno-raciales comme participant en réalité d’une politique d’intégration (à peine) déguisée des enfants d’immigrés au moyen d’une stratégie de substitution [24]. De ce point de vue, l’affectation à ces territoires prioritaires de ressources supérieures à la moyenne dans le domaine éducatif ainsi que les programmes de développement urbain connus sous le nom de « politique de la ville » et également typiques de la discrimination positive à la française, dans la mesure où les « populations issues de l’immigration » se trouvent être statistiquement surreprésentées dans ces zones elles-mêmes délimitées en fonction de critères socio-économiques (taux de chômage, pourcentage de résidents de moins de 25 ans… ), constitueraient un équivalent fonctionnel (très) approximatif de la discrimination positive en vigueur aux États-Unis, qui, elle, prend ouvertement en compte le facteur ethno-racial [25]. Enfin, indépendamment même des difficultés des nationalismes américain et français à s’élever à la hauteur de leurs prétentions universalistes, il faut bien reconnaître que la distinction classique entre nationalisme « civique/politique » et nationalisme « ethnique/culturel », lieu commun de la réflexion dans ce domaine [26], est en réalité trompeuse puisque, dans les deux cas, l’État promeut activement la diffusion d’une langue commune et d’une culture nationale. Ce qui distingue les nations « civiques » des nations « ethniques » « n’est pas tant l’indifférence à l’égard de la langue, de la culture ou de l’identité nationale, mais le contenu, la portée et le caractère [plus ou moins] inclusif de cette culture nationale ainsi que les modes d’intégration en son sein » : en un mot, « les conditions d’admission [dans lacommunauté]» [27]. Parce que le nationalisme a toujours une composante culturelle, même dans les démocraties libérales, évaluer sa compatibilité avec le « multiculturalisme » exige de déplacer l’analyse pour considérer en détail et sur la base d’exemples précis le contenu spécifique des revendications politiquesgénéralement avancées sous cette étiquette extrêmement ambiguë.

a) « Demandes d’assistance » : l’émetteur de la revendication réclame de l’aide pour pouvoir faire quelque chose que les membres de la majorité peuvent, eux, faire sans difficulté. Dans cette catégorie entrent les différents services (conseil juridique, aide à la formulation de demandes de prestations sociales...) prodigués à des immigrés adultes dans leur langue maternelle, la mise à disposition de bulletins de vote multilingues ou encore les programmes transitoires d’enseignement bilingue destinés à permettre aux enfants d’immigrés de mieux s’intégrer dans le système scolaire.

b) « Revendications symboliques » : on demande que les groupes minoritaires occupent, dans l’image que la nation se donne d’elle-même, une place plus honorable. Il en est ainsi de la dénonciation, par les associations d’Amérindiens, de ce que sous-entend la célébration de la « découverte » de l’Amérique ( Columbus Day) ; ou encore de la reconnaissance officielle du Québec comme « société distincte » au sein du Canada revendiquée par les dirigeants québécois; de la demande – couronnée de succès– formulée par les organisations noires américaines pour que soit institué un jour de fête nationale commémorant l’héritage de Martin Luther King, ou de leur plaidoyer pour une révision des programmes scolaires reconnaissant plus explicitement l’apport culturel et politique des Noirs.

c) « Revendications d’exemption », relatives à des « libertés négatives exercées à titre individuel » dont il conviendrait de garantir la protection aux « membres [des] groupe[s] culturel[s] ou religieux dont les pratiques sont telles que l’application d’une loi apparemment neutre leur infligerait [pourtant] un handicap spécifique [à cet égard] » [29]. Ainsi les Sikhs, dont la religion exige le port du turban, sont exemptés au Canada, lorsqu’ils sont policiers, de certains éléments de la tenue réglementaire, et en Grande-Bretagne, lorsqu’ils sont ouvriers du bâtiment, de certaines règles de protection sur les chantiers. Aux États-Unis, si la Cour suprême a d’abord considéré que les adeptes d’une religion amérindienne ne pouvaient faire usage du peyotl dans le cadre de leur culte sans tomber sous le coup de la législation réprimant l’usage des stupéfiants [30], les Amish, eux, se sont vus dispenser de l’obligation scolaire [31].

d) « Revendications d’autonomie », relatives à la structure même de la décision publique. Celles-ci ne portent pas directement sur le contenu des droits reconnus aux membres des minorités, mais plutôt sur le processus par lequel ces droits devraient être établis. Par exemple, des groupes indigènes australiens et américains ont revendiqué et obtenu la reconnaissance juridique partielle de leurs systèmes de justice pénale; en Inde, des associations de musulmans exigent que leurs coreligionnaires ne dépendent, en matière de « statut personnel », que du droit musulman, etc.

Si l’on considère cette typologie parallèlement à la distinction qu’opère W. Kymlicka entre minorités nationales– « entités culturelles historiquement (… ) concentrées sur un territoire donné et qui ont connu une période d’indépendance politique avant d’être incorporées dans un État plus large » [32] – et groupes immigrés– dont les membres peuvent être considérés comme ayant renoncé, du seul fait de leur décision de quitter leur pays d’origine, à leur droit éventuel à la préservation de la « culture » correspondante–, une chose au moins semble claire : l’argument de l’« enchaînement fatal » – selon lequel, en garantissant quelque droit que ce soit fondé sur l’appartenance à une minorité ethno-culturelle, on ouvrirait la voie à une inexorable prolifération de revendications séparatistes, lesquelles risqueraient d’aboutir à la sécession et à la désintégration totale de la société– ne tient pas. La majorité des politiques « multiculturalistes » – notamment celles qui s’inscrivent dans les deux premières rubriques susmentionnées, mais aussi bon nombre des exemptions– visent en réalité à faciliter l’intégration des immigrés dans les grandes institutions nationalesde la société d’accueil, quitte à en renégocier les termes [33]. Quant aux éléments qui n’entreraient pas dans ce cadre rassurant, loin d’yvoir un défi au concept même de communauté nationale, il convient plutôt de les considérer comme relevant d’un processus de construction nationale concurrent dont le groupe minoritaire (ou ses élites) serait le sujet [34] dans les cas où la sécession apparaît impraticable, soit parce que la minorité et le territoire qu’elle pourrait revendiquer sont trop petits pour permettre la création d’un État indépendant viable (comme dans le cas des tribus amérindiennes), soit parce que ce territoire « contient une minorité importante qui s’identifie à l’État plus grand » et « dont l’aspiration à l’autodétermination serait ainsi frustrée » (comme au Québec, où les anglophones représentent environ le cinquième de la population) [35]. Du reste, l’une des plus controversées parmi ces politiques « multiculturalistes » d’orientation non intégrationnisteest bien la législation québécoise de 1977 (Loi 101), qui vise à préserver à long terme l’identité linguistique de la province en imposant l’usage du français dans l’affichage commercial, en obligeant les entreprises de plus de cinquante employés à utiliser le français comme langue de travail et – surtout– en interdisant aux immigrés d’envoyer leurs enfants dans des écoles anglophones [36].

De manière générale, le cas canadien mérite d’être examiné de près pour la combinaison assez subtile entre « nationalisme » et « multiculturalisme » qui le caractérise. D’une part, alors que les Québécois interprètent traditionnellement la fédération canadienne de 1867 comme un partenariat binational – résultat d’un compromis politique entre les deux communautés fondatrices– et considèrent leur appartenance au Canada comme dérivée de leur appartenance à la nation canadienne française, et donc secondaire relativement à ce lien premier, les Canadiens non francophones ne conçoivent pas leur identité canadienne en termes symétriques, comme découlant de leur allégeance au « Canada anglais » – d’autant plus que, depuis plusieurs décennies déjà, celui-ci tend à devenir « de plus en plus divers et de moins en moins “anglais”» [37]. Les unités fédérées se font ainsi une représentation très différente de la signification du fédéralisme et de son importance selon qu’elles sont fondées sur un sentiment national (comme au Québec) ou sur « des subdivisions territoriales dépourvues de substrat ethno-culturel » [38]

(comme dans les neuf autres provinces). Mais la singulière complexité de la situation canadienne provient aussi de la double stratégie déployée par l’ancien Premier ministre Pierre-Elliott Trudeau pour contenir les aspirations séparatistes des nationalistes québécois : tout d’abord avec l’institutionnalisation du bilinguisme sur l’ensemble du territoire, à travers la Loi sur les langues officielles de 1969 – en vertu de laquelle chaque Canadien se voyait accorder le droit d’obtenir des services publics en anglais ou en français à sa discrétion–, loi dont l’objectif était de déterritorialiser les revendications linguistiques des francophones ; puis, deux ans plus tard, avec l’adoption par le gouvernement fédéral du « multiculturalisme », qui dissocie cette fois la langue de la culture. Officiellement, cette décision permettait à Ottawa d’affirmer que, si l’État reconnaissait au français et à l’anglais un statut spécifique, cela n’impliquait pas qu’il privilégiât pour autant les styles de vie des deux groupes historiquement dominants; officieusement, il s’agissait aussi de contrecarrer le concept de biculturalismealors mis en avant par les souverainistes québécois, concept que Trudeau considérait comme le premier pas vers la sécession du Québec. C’est pourquoi le multiculturalisme, qui semble avoir favorisé l’intégration des immigrés non européens et non américains dans la société politique canadienne [39], a été le plus souvent rejeté tant par les nationalistes québécois que par les dirigeants des communautés amérindiennes au motif que – très délibérément– il n’établissait pas de distinction entre leurs aspirations proprement nationalistes et les revendications plus modestes et plus transitoires des minorités ethno-culturelles issues de l’immigration. Reste à savoir si le projet de Trudeau – associer et instrumentaliser bilinguisme et multiculturalisme afin de consolider l’unité nationale du Canada– portera ses fruits en dernière instance [40]. Dans le cas du Québec comme dans bien d’autres (Porto Rico, Écosse...), on notera aussi que le conflit entre nationalisme de la majorité et nationalisme de la minorité n’illustre pas la division idéal-typique entre nationalisme « civique » et « ethnique » que l’on évoquait plus haut. Compte tenu de la libéralisation de la société québécoise et de la proportion croissante d’immigrés en son sein, la conception de la nation adoptée par les leaders indépendantistes ne peut plus se fonder sur l’ethnie ou l’ascendance. De manière générale, l’aspiration des nationalistes minoritaires à former leur propre communauté politique autonome n’implique pas nécessairement que l’appartenance à cette communauté soit définie en termes strictement ethniques (bien qu’il puisse en être ainsi, comme on le voit dans le cas des nationalismes basque et flamand), et, réciproquement, ces aspirations peuvent très bien demeurer vivaces même lorsque l’appartenance à la nation majoritaire est ouverte aux membres des minorités indépendamment de leur origine. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, il n’ya pas nécessairement de corrélation entre le caractère plus ou moins exclusif de la définition que la nation majoritaire se donne d’elle-même et le degré de persistance d’un nationalisme minoritaire, souvent considéré à tort comme l’une des manifestations du « multiculturalisme ».

En conclusion, et pour aller plus avant dans cette entreprise de déconstruction du multiculturalisme, on serait tenté de suggérer que paradoxalement, dans bien des cas, la célébration de la « diversité » [41]

et la politisation des identités censément associées à une « culture » spécifique occupent une place croissante à mesure que l’hétérogénéité culturelle, en réalité, diminue – ce qui témoigne de la force de ce que Freud appelait le « narcissisme des petites différences ». Cette dynamique est particulièrement frappante au Canada, où les Québécois tiennent de plus en plus à être reconnus comme « société distincte » alors qu’ils sont en réalité de moins en moins différents des anglophones dans leurs valeurs fondamentales, baignant comme ils le font dans « la même culture de consommation, sécularisée, libéralisée, démocratique, pluraliste, urbaine, (...) animés des mêmes idéaux de liberté individuelle et d’égalité démocratique » [42]. De même, aux États-Unis, excepté peut-être pour les Indiens vivant dans les Réserves, « l’identification ethnique persiste tout en se vidant progressivement de son contenu culturel » [43]

; et une perspective historique plus large donnerait également à voir une réduction des différences entre styles de vie associées autrefois aux clivages religieux et géographiques (entre le Nord et le Sud, par exemple) [44].

En réalité, bon nombre des revendications politiques associées au « multiculturalisme » portent donc moins sur la culture en tant que telle que sur la correction de l’injustice faite aux membres des groupes dominés – généralement définis sur une base ethno-raciale. C’est bien là, en définitive, que réside la relation la plus profonde entre le nationalisme et la variante radicale du multiculturalisme – que l’on trouve, par exemple, dans les écrits influents de la philosophe Iris Young [45]. Car dénoncer l’existence d’inégalités structurelles entre des groupes sociaux ne suffit pas forcément à construire une coalition majoritaire disposée à les réduire. Pour mener à bien cette tâche spécifique, il faut adopter « le langage public de la citoyenneté » et « utiliser les ressources de la culture commune pour trouver des principes à partir desquels réinscrire les revendications du groupe en question dans un contexte plus large » [46]. Parce que les tenants du multiculturalisme en appellent implicitement au sens de la justice des membres de la majorité, ils affaiblissent leur cause lorsqu’en même temps ils exhortent les minorités opprimées à « rejeter cette part de leur identité qui les fait appartenir à la même communauté que la majorité » [47], position qui est précisément celle des multiculturalistes radicaux. Car aussi longtemps que l’identité nationale est la seule à pouvoir fournir un sentiment d’appartenance commune sur laquelle repose en définitive le projet antidiscriminatoire comme, plus généralement, la promotion de la justice sociale, les partisans du « multiculturalisme » feraient sans doute mieux de s’abstenir de dénoncer le caractère uniformisateur et oppresseur du nationalisme, ne serait-ce que pour des raisons stratégiques.