Vous consultezLa réconciliation des druzes et des chrétiens du Mont Liban ou le retour à un code coutumier

AuteurAïda Kanafani-Zahar du même auteur

En 1990, les canons se sont tus au Liban et les francstireurs, qui avaient pris le contrôle des lignes de démarcation de la capitale et tyrannisaient ses habitants, ont baissé leurs lunettes meurtrières. Le bilan de la guerre était de 150 000 morts, 350 000 blessés[1] [1] Sources officielles de 1994, d’après Gérard Figuié,...
suite et de plusieurs milliers de personnes enlevées ou portées disparues, sur une population d’environ trois millions et demi d’habitants[2] [2] Le mouvement franco-libanais de soutien aux Libanais détenus...
suite. Le Liban dévasté est entré dans l’après-guerre. Aujourd’hui, Beyrouth est un grand chantier à ciel ouvert et le centre historique, creuset des symboles de l’indépendance du pays, ravagé dès les premières heures du conflit, est en lente voie de reconstruction. Mais qu’en est-il de la reconstitution du lien social dans un pays déchiré par quinze ans de guerre civile ?

2 Les facteurs qui ont conduit à la guerre étaient à la fois politiques, économiques et sociaux[3] [3] Voir, entre autres, Walid Khalidi, Conflict and Violence...
suite. On s’accorde aujourd’hui à considérer que son déclenchement date de l’affrontement du 13 avril 1975 entre des membres des Phalanges libanaises[4] [4] Fondé en 1936 par Pierre Gemayyel, le Parti des Phalanges...
suite et des feddayin à cAyn al-Rummâni[5] [5] Cf. É. Picard, Lebanon, a Shattered Country, op. cit. ,...
suite. Elle a été ponctuée par des alliances et des ruptures d’alliances de nature aussi bien politique que confessionnelle entre les différentes factions libanaises, mais aussi entre ces dernières et les forces étrangères palestiniennes, syriennes ou israéliennes. Elle a pris fin avec la reddition du général Michel Aoun qui avait engagé le conflit en février-mars 1989 contre les forces syriennes positionnées au Liban depuis 1976, d’une part, puis en janvier-juillet 1990 contre les milices des Forces libanaises[6] [6] Les Forces libanaises ont été dirigées par le fils de...
suite dans le but de restaurer l’autorité et la souveraineté de l’État, d’autre part[7] [7] Cf. É. Picard, Lebanon, a Shattered Country, op. cit. ,...
suite.

3 Pourtant, pendant quinze ans, c’est la différence religieuse qui a été l’unique cause de certaines formes de violences individuelles ou collectives : enlèvements, massacres, déplacements forcés de populations[8] [8] On estime le nombre de personnes déplacées entre 681000...
suite. Ces derniers ont commencé dès le début de la guerre, à Qarantîna, Dâmour, Tell al-Zactar ( 1976), à la suite d’affrontements entre miliciens des Phalanges libanaises d’un côté, Palestiniens et partis de gauche de l’autre. D’autres ont eu lieu à Beyrouth, durant la « guerre des deux ans » ( 1975-1976), c’est-à-dire après la division de la capitale en secteurs « est-chrétien » et « ouest-musulman »[9] [9] En 1984,50 000 chrétiens environ ont été victimes de...
suite.

4 La « guerre de la montagne » – ainsi appelée parce qu’elle a eu lieu dans une partie du Mont Liban – a éclaté le 3 septembre 1983 (après le retrait de l’armée israélienne) entre des miliciens druzes du Parti socialiste progressiste(PSP) et des miliciens chrétiens des Forces libanaises. Elle a provoqué le déplacement massif des populations chrétiennes des trois districts du Mont Liban dont il est question ici et de certaines régions du Liban Sud (Iqlîm al-Kharrûb et zoneest de Saïda)[10] [10] Pour le Mont Liban, les estimations sont de 163670 déplacés,...
suite. Mais, dans certains villages druzes et chrétiens, les confrontations avaient commencé dès l’entrée de l’armée israélienne au Liban le 6 juin 1982.

5 Nous nous consacrerons ici à l’étude de la réconciliation réalisée conjointement par le ministère des Déplacés (MD) et les villageois druzes et chrétiens[11] [11] Il existe 18 communautés religieuses dans la société...
suite de trois districts du Mont Liban : Le Chouf, Aley et Baabda (Haut Metn)[12] [12] Les trois autres districts sont le Metn, Kisruwân et Jbeil. ...
suite. Il s’agit de réconciliations locales, effectuées au cas par cas, dans le cadre de la politique du retour des chrétiens dans leurs villages. Ces processus s’inscrivent dans un contexte plus général de restauration de l’autorité de l’État et de reconstitution du tissu social. Pourtant, quatorze ans après la fin de la guerre, la réconciliation nationale peine à se concrétiser, même si pas un jour ne se passe sans que des associations civiles et des personnalités politiques ne viennent rappeler au gouvernement les engagements pris dans l’Accord d’entente nationale, plus connu sous le nom d’Accord de Taëf[13] [13] L’Accord de Taëf (Arabie Saoudite) a été signé le...
suite, notamment en faveur de l’abolition du confessionnalisme politique[14] [14] L’Accord avait prévu la formation d’une commission...
suite, de la décentralisation administrative et de l’adoption d’une loi électorale qui serait plus représentative des Libanais car fondée non plus sur le département mais sur le district. Le terme de réconciliation, tel que nous l’employons ici, désigne à la fois l’accord signé entre les parties – ministre des Déplacés, directeur général du ministère, chef de la section technique, comité druze et comité chrétien – et la reprise de la vie commune, rendue possible par les démarches entreprises par les comités aussi bien avant qu’après la signature de l’accord. Pourquoi une forme traditionnelle de résolution des conflits a-t-elle été retenue par un État qui se veut moderne et réformateur ? Quel en est le mécanisme ? Qui sont les acteurs impliqués et quels problèmes son application pose-t-elle ?

L’Accord de Taëf : un texte fondateur

6 La question du retour des déplacés a été évoquée une première fois à la conférence de Lausanne, en mars1984, lors d’entrevues entre Walîd Jumblatt, chef de la communauté druze et du PSP, et Camille Chamoun, chef maronite du Parti national libéral et du Front libanais[15] [15] L’Orient-Le Jour, 18 juillet 1984. L’adhésion à l’un...
suite. Mais il a fallu attendre le Congrès chrétien, organisé à Beit Eddîne, dans le Chouf, le 7 janvier 1989, par W. Jumblatt « en concertation avec des personnalités politiques et religieuses chrétiennes »[16] [16] L’Orient-Le Jour, 9 janvier 1989. ...
suite, pour que les modalités et les stratégies de ce retour soient mises à l’ordre du jour. L’action entreprise par le Congrès a cependant été gelée par l’assassinat, le 9 février 1989, de Anwar al-Fatâyirî, haut responsable du PSP et membre du comité exécutif consacré aux affaires des déplacés chrétiens et druzes et spécialement créé à l’issue du Congrès. C’est avec l’Accord de Taëf que la question des déplacés est vraiment abordée. Parrainé par les États-Unis, l’Arabie Saoudite, la Syrie, la Ligue arabe et les cinq membres permanents du Conseil de sécurité, cet accord a marqué l’avènement de la deuxième République et a consacré l’unité du Liban qui avait été menacée pendant la guerre.

7 Dans le premier volet intitulé « Principes généraux et réformes »[17] [17] Devenu le préambule de la Constitution du 21 septembre...
suite, l’Accord rappelle les principes de base de l’intégrité du territoire : « Le Liban est une patrie souveraine, libre, indépendante, patrie définitive de tous ses fils, et une par son territoire, son peuple et ses institutions dans le cadre des frontières délimitées dans la Constitution libanaise et reconnues internationalement » (alinéaI. 1. A). « Le territoire libanais est un pour tous les Libanais. Chaque Libanais dispose du droit de résider sur toute partie de ce territoire et d’en jouir sous la protection de la loi. Il ne peut y avoir de répartition du peuple selon quelque critère que ce soit. Le territoire ne peut être soumis à la division, à la partition ou servir de patrie de substitution » (alinéa I. 1. I)[18] [18] Béchara Ménassa, Constitution libanaise, textes et commentaires...
suite.

8 L’État qui se reconstruit se veut fort, souverain sur l’ensemble du territoire et pourvoyeur de réformes. L’accord préconise donc, dans le deuxième volet, la dissolution de toutes les milices, le renforcement des forces de sécurité intérieure et des forces armées, la définition des rapports entre les forces syriennes et les forces de l’État libanais. « La libération du Liban de l’occupation israélienne » constitue le thème du troisième volet qui prévoit entre autres le déploiement de l’armée libanaise dans la zone frontalière avec Israël tandis que le quatrième volet est consacré aux « relations libano-syriennes ».

9 C’est l’alinéa 4 du deuxième volet qui, ainsi que le stipule son contenu, doit apporter « la solution de la question des réfugiés libanais, de façon radicale, par l’adoption de lois donnant droit à tout réfugié libanais à partir de 1975 de regagner le lieu d’où il fut extradé, et [par] la mise en place des arrêtés qui garantissent ce droit et les moyens de la reconstruction des zones sinistrées ».

Le ministère des Déplacés

10 En application de cet alinéa, l’État a créé, le 7 juillet 1992, par arrêté du Conseil des ministres, un ministère des Déplacés chargé de mettre en œuvre les programmes nécessaires au retour dans leurs villages et régions d’origine de tous les déplacés libanais des six départements du pays[19] [19] Depuis 1994, cependant, le retour des déplacés des départements...
suite et d’améliorer leur situation sociale et économique (article 2 de la loi 190). Parallèlement a été mis en place un Fonds central des déplacés (FCD) « chargé de financer les projets du retour des déplacés et ce en reconstruisant ou restaurant leurs habitations ou en leur attribuant des aides et des crédits ». Présenté comme une institution publique et une personne morale à part entière, leFCD relève directement du Premier ministre qui exerce une autorité de tutelle (articles 1 et 2 de la loi 193)[20] [20] Loi 190 sur la création du ministère des Déplacés et...
suite.

11 Les guerres de position qui ont rythmé le conflit libanais n’avaient pour objectif que de fragmenter le territoire national afin de le recomposer en parcelles homogènes d’un point de vue confessionnel. Pourtant, jusque-là, l’appartenance religieuse n’avait pas systématiquement déterminé l’identification à un espace délimité. Il est important de rappeler que le Mont Liban, comme d’autres départements du pays, est historiquement multiconfessionnel. C’est par exemple le cas des trois districts que nous étudions ici (Chouf, Aley, Baabda) où des chrétiens – maronites, grecscatholiques, grecs-orthodoxes, protestants – vivent avec des musulmans druzes, chi’ites ou sunnites. Mais il arrive aussi que, dans ces mêmes districts, certains villages soient monoconfessionnels, chrétiens ou druzes[21] [21] Ces configurations dépendent sans doute de facteurs militaires. ...
suite. La « ghettoïsation » confessionnelle qui s’est opérée pendant la guerre a traumatisé des populations habituées depuis des siècles à vivre dans des régions où elles pouvaient circuler sans contraintes et sans menaces de discrimination[22] [22] Sous le règne des émirs libanais, alors que le Liban faisait...
suite. Elle témoigne également du fait que l’appartenance religieuse a alors primé sur l’identification des individus à un territoire national.

Les « villages de réconciliation »

12 Pour gérer la question du retour des déplacés, le ministère a distingué deux situations. La première concerne les déplacés originaires de villages exclusivement chrétiens, situés dans une région druzo-chrétienne et qui n’ont pas été le théâtre de massacres ou de confrontations sanglantes entre habitants du même village. C’est le cas, par exemple, des sept villages du Harf (Bîri, Majd al-Mcûsh, Kfarnîs, Shûrît, Wâdî al-Sitt, Jcâyil, Fawwâra), dont les habitants sont revenus après avoir pu renouer le dialogue avec les druzes des villages voisins. W. Jumblatt, alors ministre des Déplacés, a promulgué les arrêtés de « retour et d’évacuation collective », le 25 novembre 1992. Les druzes ont restitué les maisons qu’ils occupaient à leurs propriétaires chrétiens. Des indemnisations leur ont été versées[23] [23] Au début de « la guerre de la montagne », le 6 septembre...
suite ainsi qu’à tous ceux, chrétiens et druzes, dont les maisons avaient été détruites ou endommagées[24] [24] Premier arrêté de retour publié le 12 décembre 1992...
suite. La deuxième situation s’applique aux villages mixtes qui ont été le lieu de confrontations armées et de massacres. L’expression couramment employée est qu’ilya « du sang entre les villageois ». Elle est aussi utilisée pour désigner deux familles prises dans l’engrenage de la vengeance. Dans un tel contexte, les chrétiens ne pouvaient revenir dans les villages où ils avaient cohabité avec les druzes, « sans un traitement spécial commençant par l’accomplissement d’une réconciliation générale entre les habitants du même village ou entre eux et les villages voisins », comme le stipule le programme de travail du MD du 14 mai 1999. La liste des « villages de réconciliation », comme les a précisément appelés leMD, a été fixée par un arrêté du Conseil des ministres[25] [25] Entretien avec Marwân Hamâdi, ministre des Déplacés...
suite. Il semble qu’elle ait été établie pour résoudre au cas par cas le retour des chrétiens dans le cadre d’une réconciliation et par là même empêcher toute possibilité de recours aux pratiques de vengeance entre familles. Ce fut, par exemple, le cas à Bârûk, où 36 chrétiens avaient été tués après l’assassinat de Kamal Jumblatt, le 16 mars 1977 et à Bmaryam, où 39 chrétiens avaient été massacrés le 1er septembre 1983[26] [26] Centre catholique d’information, L’Œuvre d’Orient,...
suite. Les réconciliations ont été respectivement conclues le 10 septembre 1994 et le 22 mai 2000.

La réconciliation : entre coutume locale et régulation étatique

La loi du talion

13 En principe, le retour des déplacés devait être géré par la législation spécialement mise en place par l’Accord de Taëf. En réalité, cependant, les villageois ne pouvaient rentrer chez eux, non seulement parce que les arrêtés qui garantissaient ce droit au retour n’avaient pas encore été publiés – ils l’ont été à partir de fin 1992 –, mais aussi parce qu’ils pouvaient soit subir soit faire subir la loi du talion. Pendant la guerre de la montagne, cette loi s’est appliquée à tous les niveaux (individuel et collectif) et sous toutes les formes (bombardements, enlèvements, destructions).

14 La loi du talion est une pratique ancienne, commune à la plupart des sociétés du Bassin méditerranéen, indépendamment de toute appartenance religieuse[27] [27] La vengeance était un devoir sacré pour les Arabes d’avant...
suite. Volney, en voyage au Liban à la fin du XVIIIe siècle, observait déjà que les maronites « [avaient] admis ou conservé l’usage arabe du Talion, et [que] le plus proche parent de tout homme assassiné [devait] le venger »[28] [28] Constantin-François Chassebeuf, comte de Volney, Voyage...
suite. Mais, si elle perpétue les mécanismes de la violence, cette loi prévoit également la possibilité d’une sortie de l’engrenage. Ainsi, l’islam a légalisé le talion tout en privilégiant la réparation. Et, dès avant l’islam, « la composition était en usage dans l’Arabie ancienne, [où] la vengeance d’un meurtre par un meurtre (… ) tombait en désuétude », écrit William Robertson Smith[29] [29] W. R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge...
suite. Les sociétés ont donc progressivement remplacé la « loi du sang » par des systèmes de rachat. En ce qui concerne la montagne libanaise, Henri Guys, consul français en 1850, a exposé les modalités de l’arrêt de la vengeance (mise du coupable à la merci de celui qui avait été outragé, mouchoir au cou)[30] [30] H. Guys, Voyage en Syrie. Peinture des mœurs musulmanes,...
suite. Quant au baron Ignaz de Testa, secrétaire de l’ambassade d’Autriche à Istanbul, il décrit la procédure de rachat, notamment, dans le cas où le meurtrier n’est pas retrouvé : prélèvement sur ses biens, et s’il n’en a pas, dédommagement par son village des parents de la victime[31] [31] I. de Testa, Recueil des traités...
suite.

15 Telle qu’elle est pratiquée traditionnellement, la réconciliation, qui se réfère à une logique de médiation, émane d’un accord entre deux familles visant à arrêter le cycle sanglant des représailles dans lequel celles-ci se trouvent engagées. Une compensation est versée à la famille de la victime pour payer le « prix du sang ». Dans la communauté druze du Houran en Syrie et dans le Wâdi al-Taym au Liban, une cérémonie, appelée caqd al-râya (nouer le voile [blanc]) symbolise cette réconciliation. Elle met en scène les parties en conflit, les médiateurs et le public, qui est non seulement témoin mais aussi partie prenante de la réconciliation. Un repas au cours duquel a lieu le partage symbolique « du pain et du sel » concrétise la restauration du lien et la reprise des relations.

16 Le recours à ce code coutumier de résolution des conflits entre les villageois reflète la permanence d’une structure sociale dans laquelle les familles d’origine « féodale », au sein desquelles étaient recrutés les hommes politiques, continuent d’exercer le pouvoir. Les autorités religieuses et, parfois, les partis politiques jouent également un rôle dans cette médiation. L’État libanais n’est lui-même pas étranger à ce code coutumier et ses représentants participent dans bien des cas au règlement d’une vengeance. Dans certaines parties de la Beqâc (Baalbek et Hirmil), où la loi du talion sévit encore, le président Fuâd Chéhab ( 1958-1964), qui a tenté d’instituer un État fort, a fait parrainer par l’État des réconciliations entre plusieurs familles chi’ites et, entre 1962 et 1963, l’armée a payé le « prix du sang » des victimes tombées entre les habitants de deux villages[32] [32] an-nahâr, 24 février 2003. ...
suite.

17 Aujourd’hui, dans diverses régions du Liban, plusieurs réconciliations sont d’ailleurs parrainées par des députés ou des ministres, qu’ils soient encore en poste ou non. Ce sont des agents de médiation actifs car des liens de clientèle les lient aux familles concernées. C’est donc en tant qu’hommes de pouvoir et d’influence qu’ils tentent d’infléchir les positions des réfractaires à la composition.

18 Étant donné le terreau social, l’inquiétude était donc bien réelle de voir les populations recourir à la loi du talion. Un cas de vengeance a d’ailleurs été enregistré après la fin de la guerre. Le 22 septembre 1991, un villageois chrétien de Mcâsir al-Chouf a tué plusieurs druzes pour venger les siens, morts lors du massacre de 63 chrétiens le 19 septembre 1983. Dans les villages où la réconciliation n’a pas encore été scellée, les habitants expriment leur souhait que celle-ci soit acceptée par tous. C’est le cas, par exemple, à Kfarmatta, où les chrétiens ne veulent pas revenir à cause du massacre le 4 septembre 1983 de 130 druzes appartenant à une seule famille[33] [33] Entretien avec Ahmad Hammoud, directeur général du MD...
suite. C’est ce qu’a exprimé l’un d’eux lors d’une interview : « Nous ne voulons pas de retour s’il n’est pas basé sur l’accord de tous, car nous voulons vivre en paix (… ) L’armée ne marchera pas derrière chaque personne. Iln’ya que la réconciliation qui puisse résoudre les problèmes »[34] [34] an-nâhar, 12 août 1998. ...
suite, tandis que pour un druze de ce village, « le retour des déplacés à Kfarmatta est une bombe à retardement, l’État ne peut pas obliger les citoyens à se réconcilier, car cela aura des conséquences négatives sur la sécurité intérieure et sociale »[35] [35] as-safîr, 8 septembre 1999. ...
suite.

19 La forme de justice que le MD a choisi de pratiquer s’inspire donc d’un modèle de règlement coutumier des conflits adapté, toutefois, aux nécessités du retour des déplacés. En neutralisant la loi du talion par le recours à cette réconciliation adaptée, le MD a contribué à sortir de la violence codifiée, sans avoir à imposer la loi d’amnistie[36] [36] « Loi d’amnistie générale pour les crimes commis avant...
suite. Jusqu’à présent, cette loi n’a pas été appliquée au retour des déplacés, précisément parce qu’elle ne garantit pas l’arrêt du talion. Son application uniforme dans les villages touchés par les confrontations armées et les massacres aurait été mal acceptée par une population en quête de justice. Mais la réconciliation, telle qu’elle a été aménagée par le MD, peut-elle garantir cette justice afin que l’histoire ne se reproduise plus ?

Le ministre des Déplacés

20 Après Elias Hobeika, de confession maronite (mai-octobre 1992), trois ministres druzes se sont succédé à la tête du MD : W.Jumblatt (octobre 1992-décembre 1998), Anwar al-Khalîl (décembre 1998-octobre 2000) et Marwân Hamâdi (octobre 2000-avril 2003).

21 W. Jumblatt et M. Hamâdi étaient, et sont encore, députés du Chouf, dans le département du Mont Liban. A. al-Khalîl est député de Hâsbayya dans le département de Nabatiyé. Ce ministère a été confié à des personnalités politiques druzes que leur influence rendait légitimes aux yeux de la communauté aussi bien druze que chrétienne. D’ailleurs, la nomination en avril 2003 d’Abdallah Farhât, avocat et député maronite de Baabda/Aley, a été avalisée officiellement par W. Jumblatt en réponse, nous semble-t-il, à la visite du patriarche maronite, Mâr Nasrallah Botros Sfeir, en août 2001 dans les régions du Mont Liban dont les habitants avaient été victimes des déplacements forcés[37] [37] Lors de sa visite au patriarche maronite le 5 septembre...
suite.

22 Le ministre est un maillon indispensable dans la réconciliation entre druzes et chrétiens. Il tire sa légitimité du fait qu’il est un officiel de l’État, qu’il est un notable ayant des rapports de clientèle et de loyauté avec la communauté druze, mais aussi du fait qu’il est tenu en haute estime par les membres d’autres communautés, qui représentent une partie de son électorat. C’est avec W. Jumblatt, que le fonctionnement du ministère s’est vraiment mis en place et que le processus de réconciliation s’est enclenché. W. Jumblatt peut être entendu par la partie chrétienne, parce qu’il est chef duPSP dans lequel ilya des membres non druzes. Ce parti a été fondé en 1949 par son père, Kamal Jumblatt, en collaboration avec des personnalités politiques et intellectuelles chrétiennes et musulmanes. K. Jumblatt a été également un artisan de l’indépendance et un partisan d’une laïcisation des institutions étatiques. Un bon nombre de chrétiens, sans être membres duPSP, se disent « jumblattistes ». Le rôle de W. Jumblatt, en tant que chef d’un parti politique et d’une communauté (lui permettant d’être le médiateur entre deux parties en situation de conflit)[38] [38] Sur l’autorité judiciaire des chefs féodaux dans la...
suite s’articule avec celui d’un officiel de l’État (il prend des arrêtés et fait appliquer les décisions émanant de l’autorité de l’État). Cette conjugaison de plusieurs sources de pouvoir a rendu possible l’adoption de la réconciliation comme procédé de résolution des conflits.

Les comités villageois de réconciliation

23 Les comités villageois sont l’autre maillon indispensable du processus de réconciliation. Autrefois, celui-ci était engagé dans le cadre d’une société hiérarchisée, à l’initiative de l’émir ou d’un notable, pour qui la médiation était un moyen d’exercer le pouvoir. Certes, la forme aménagée de la réconciliation traditionnelle, mise en place par leMD, dépend toujours de l’initiative de celui qui détient l’autorité, en l’occurrence l’État et les chefs politiques. Mais la nouveauté consiste ici à faire participer les villageois au processus. Cette participation, proposée par W. Jumblatt, a fait l’objet d’un arrêté (n° 1 du 13 janvier 1993) qui précise les responsabilités de ces comités. Ils doivent entre autres « amener à maturité les conditions appropriées pour le retour des déplacés surtout dans les localités marquées par les confrontations sanglantes » et « poursuivre la réconciliation globale par le biais de réconciliations locales dans le but de consolider la coexistence mise à mal par la guerre » (points 3 et 4 de l’article 4 de l’arrêté)[39] [39] al-cawda, 8,1994, p.  15. ...
suite. À la différence de la loi d’amnistie, la réconciliation prend en compte les demandes et les espoirs de la population, grâce à un système de délégation. Un comité druze des « résidents » et un comité chrétien de « ceux qui reviennent » représentent les différentes familles d’un même village. Les comités comptent également des représentants des partis politiques (notamment PSP, Parti national libéral et Phalanges libanaises) et parfois les maires et les membres des conseils municipaux[40] [40] En ce qui concerne la participation des maires et des conseils...
suite.

24 La formation de chaque comité est un moment clé du processus de réconciliation et elle donne lieu à des consultations tous azimuts qui permettent à chacun d’exprimer librement sa propre vision de la résolution du litige. Dans un premier temps, chaque famille désigne son représentant. Une fois que les différentes familles ont choisi leurs représentants et établi la liste des membres de leur comité, un arrêté ministériel investit ces comités de l’autorité à représenter les villageois. Lorsqu’une solution de sortie des litiges est proposée, la famille se réunit pour prendre position et transmet sa décision, parfois par écrit, à ses représentants qui la soumettront à leur comité.

25 Au cours de plusieurs réunions, chaque comité – druze et chrétien– fait part séparément de ses exigences aux représentants duMD (ministre, directeur général et chef de la section technique). Le premier face-à-face officiel des deux comités en présence de ces derniers n’a lieu en général que lorsque chaque comité a atteint un certain degré de cohérence dans ses revendications et qu’un rapprochement de vues concernant les litiges est possible. Certes, leMD entreprend des démarches pour les amener à composer, mais il ne peut le faire que si la volonté de se réconcilier existe de part et d’autre. Les comités peuvent alors se retrouver à la table des négociations et entamer un dialogue, même s’il est difficile au départ.

26 Les réunions des comités avec les officiels duMD se succèdent pour trouver des solutions aux litiges qui soient acceptées par les deux comités. Ensuite, c’est plus particulièrement avec le chef de la section technique que les comités débattent des indemnisations à accorder à tous ceux qui ont subi des torts. En fin de parcours, les listes des bénéficiaires en matière de restitution des habitations, de restauration et de reconstruction d’habitations et de lieux de culte, de paiement de compensations aux familles des victimes, sont jointes à l’accord de réconciliation. Ce dernier spécifie que ces étapes sont des « opérations nécessaires à la réconciliation entre les habitants qui reviennent au village et ceux qui y résident pour leur permettre de reconstruire une vie commune ». Au fur et à mesure des négociations, un comité commun « de continuité » ou « de réconciliation » se constitue de façon informelle. Il porte le nom du village puisqu’il ne se réclame plus désormais d’aucune communauté en particulier. Le dépassement des clivages confessionnels peut se concrétiser lorsque druzes et chrétiens arrivent à se considérer à nouveau comme les « fils du village », œuvrant ensemble à la formulation d’intérêts communs. L’accent est alors mis sur des revendications collectives : infrastructure (eau, électricité, routes), écoles, dispensaires, clubs sociaux.

L’accord de réconciliation

27 Le document scellant l’accord comprend différentes listes de bénéficiaires : celle des druzes qui restituent des habitations chrétiennes, celles des druzes qui ont restauré leurs habitations à leurs propres frais et celle des chrétiens et des druzes qui restaurent et reconstruisent leurs habitations détruites. Les ingénieurs duFCD effectuent au préalable des repérages sur le terrain, en collaboration avec leMD. Ce n’est qu’après que les dossiers présentés par le MD ont été contrôlés par les différents services duFCD que les indemnisations conjointement identifiées dans l’accord de réconciliation par l’appareil du ministère et les comités villageois peuvent être versées. D’autres listes concernent le « prix du sang » payé aux familles des victimes et la restauration ou la reconstruction des lieux de culte et des caveaux (druzes et chrétiens)[41] [41] Le financement pour la reconstruction des églises et des...
suite.

28 En ce qui concerne les victimes, l’accord de réconciliation précise : « [Il s’agit de] victimes tombées dans le village à cause du conflit intérieur et des confrontations armées entre les habitants de ce village. Il revient aux comités d’établir la liste des victimes et des bénéficiaires et ils portent la responsabilité de chaque nom inscrit ». Les listes des « victimes des résidents » et « des victimes de ceux qui reviennent » sont les seules, avec celles des lieux de culte, à provenir des comités eux-mêmes alors que les autres listes sont émises par la section technique duMD.

29 Dans le cas de la réconciliation traditionnelle, c’est la famille de l’agresseur qui en général paye le « prix du sang » à la famille de la victime. Cette réparation concrète a également une portée symbolique car elle prouve qu’une partie reconnaît avoir commis un tort envers une autre. Dans la réconciliation adaptée telle que la pratique leMD, les deux parties sont à la fois acteurs et victimes de la violence. Des massacres ont eu lieu et des morts sont tombés des deux côtés. Dans le cadre de cette réconciliation adaptée, c’est le ministère qui décide avec les villageois des bénéficiaires. Cette prise en charge par le MD est une étape nécessaire mais non suffisante car le « sang n’a pas de prix ». C’est pour cette raison que la signature de l’accord de réconciliation doit être précédée par le rétablissement de la parole entre les villageois et soutenue par un travail de mémoire.

30 L’accord de réconciliation n’est en effet qu’un prélude. Dans le processus au long cours qu’est le rétablissement du dialogue entre les druzes et les chrétiens, il faut distinguer deux types de parole. Avant la parole formelle des comités, qui n’est de rigueur que lors du face-à-face à la table des négociations présidée par le ministère, il y a la parole informelle, qui peut commencer des mois, voire des années auparavant entre les villageois, membres de comités ou non. Cette parole non codifiée contribue à faire baisser les tensions entre les futurs partenaires de la réconciliation. Si le MD inscrit le processus de réconciliation dans le cadre plus général de la reconstitution du tissu social, cette dernière est, en revanche, du ressort des villageois eux-mêmes car le « vivre ensemble » est un acte quotidien qui ne peut se plier à aucune décision venue d’en haut. C’est dans cette perspective que le travail des comités se poursuit après la signature de l’accord de réconciliation.

31 L’exemple des villages exclusivement chrétiens est, à cet égard, révélateur. Ici, bien entendu, il ne s’agit pas de réconcilier les chrétiens entre eux, mais avec les druzes vivant dans les villages voisins et l’État n’est pas amené à intervenir en tant qu’« agent réconciliateur », mais uniquement en tant qu’« agent indemnisateur ». Dans les sept villages du Harf, les comités chrétiens, désignés pour identifier les bénéficiaires d’indemnisations en matière de reconstruction et de restauration d’habitations, se sont élargis pour inclure des druzes de trois villages mixtes avoisinants (cAynZhalta, Brîh et Ramliyyi). Leur travail s’est poursuivi jusqu’en 1996, alors que les habitants de la région avaient réintégré leurs villages vers la fin de 1992. Les villageois ont été encouragés à reprendre les pratiques de sociabilité et à renouer avec les « traditions de la montagne » (participation aux fêtes et aux rites de passages). Les femmes, dont l’absence manifeste dans les comités est due au poids des traditions, ont contribué au rétablissement des rituels du vivre ensemble (visites, échanges alimentaires, etc.). Durant la guerre, elles avaient été les garantes d’une continuité de vie à la fois domestique et collective. Leur mobilité et la convivialité qu’elles avaient su préserver avaient été indispensables à la survie dans les espaces tant privés que publics[42] [42] Voir A. Kanafani-Zahar, « Le risque au quotidien :...
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L’abandon des plaintes judiciaires

32 Dans certains villages de réconciliation, des plaintes ont été déposées par les familles des victimes, chrétiennes et druzes. Ce fut le cas, par exemple, à Mazracat al-Chouf/Bayqoun, où plusieurs dizaines de chrétiens ont été tués après l’assassinat de K. Jumblatt; à Bmaryam et Kfarmatta, où ont été respectivement massacrés des chrétiens et des druzes au début de la guerre de la montagne en septembre 1983[43] [43] Voir Kamal Féghali, al-tahjîr fî lubnân. istrâjiyyat...
suite et à Kfarsilwân où, en 1989, deux familles, chrétienne et druze, ont déposé des plaintes après l’assassinat par des druzes de chrétiens mais aussi de druzes qui tentaient de protéger les chrétiens.

33 L’abandon de ces plaintes a été présenté par le ministère comme la condition indispensable à la signature de tout accord de réconciliation en vue du retour des déplacés[44] [44] The Lebanese Republic, Ministry of Displaced, The achievements...
suite. Le texte de l’accord stipule que « les parties signataires de cet accord considèrent que leur signature garantit que la réconciliation a été réalisée dans sa totalité et qu’elle est une réconciliation absolue sans conditions ni plaintes ».

34 Le règlement à l’amiable des violations de propriétés chrétiennes, comme la construction d’habitations ou de routes, exclut le recours aux tribunaux et dépend donc de l’abandon des plaintes. Là encore, il appartient à tous les acteurs de la signature de l’accord – les officiels du ministère et du Fonds central des déplacés, le représentant du comité de ceux qui reviennent et le représentant du comité des résidents–, réunis en un comité spécial, d’assurer ce règlement. Ce sont eux qui reçoivent les requêtes des ayants droit et s’appliquent à les satisfaire.

Les enjeux de la réconciliation

35 Le retour des déplacés est vu par l’ensemble de la classe politique et par la société civile comme le symbole de l’unification du pays et il bénéficie du soutien des autorités religieuses, toutes confessions confondues. Une trentaine de réconciliations ont été menées à bien depuis 1994, mais, dans certains villages, le processus n’a pas abouti, et ce en dépit des nombreuses démarches entreprises depuis plusieurs années. Cet échec est-il dû à un manque de fonds comme cela a souvent été avancé ? Ou bien la douleur des familles est-elle encore trop vive, et peut-être insurmontable ?

36 Cette résistance ponctuelle nous semble être le révélateur d’une situation plus générale d’après-guerre, marquée par des difficultés à faire aboutir la réconciliation au niveau national, par les tensions paralysantes entre les deux pôles de l’exécutif (le président de la République et le Premier ministre) et par un marasme économique accablant[45] [45] D’après une étude de 2003,7,1 % des ménages vivent...
suite. La réconciliation nationale ne saurait s’accomplir sans celle des druzes et des chrétiens et de toutes les parties libanaises en général, quelles que soient leurs affiliations religieuses ou politiques, mais elle doit aussi s’inscrire dans un projet de société porteur d’une vision commune de l’avenir qui consolide l’appartenance nationale et fasse émerger des structures non communautaires.

37 On peut distinguer trois situations dans ce blocage de la réconciliation. Tout d’abord, c’est l’idée même de retour à la vie commune sur laquelle achoppe la réconciliation à Kfarmatta et à Brîh, deux villages où ont eu lieu des massacres. ÀKfarmatta, le manque de confiance dans l’État et dans l’armée participent, avec l’intensité de la douleur, de ce refus : « Le retour des chrétiens et la réconciliation sont impossibles. Ils [les villageois] furent massacrés en présence des forces officielles et sous leurs yeux »[46] [46] Propos du cheikh de Kfarmatta qui a perdu plus d’une centaine...
suite. En revanche, à Brîh, ce sont des chrétiens dont les proches ont été tués lors du « massacre de l’église » ( 21 août 1977) qui ne veulent pas revenir au village. Selon une femme qui a perdu son frère, « la vie en commun est un mensonge, celui qui frappe oublie, celui qui est frappé n’oublie pas ». Ni les traditions de la montagne, ni les relations de voisinage ou les affiliations politiques n’ont pu éviter que la religion ne soit instrumentalisée durant la guerre. La « vraie réconciliation » que réclament les villageois, chrétiens et druzes, implique, comme le dit une villageoise, « que l’on n’élève plus les générations futures en disant celui-ci est chrétien, celui-là est druze ».

38 À Kfarsilwân et à Brîh, c’est le mécanisme même de la réconciliation, telle qu’elle est aménagée par le MD, qui est remis en question par les familles chrétiennes : abandon des plaintes pour le premier village et règlement des violations de propriétés à l’amiable pour le second. L’abandon des plaintes ne fait pas partie du mécanisme de la réconciliation traditionnelle. Ce critère a donc été introduit dans la réconciliation adaptée car deux modes de justice coexistent dans la société libanaise : une justice institutionnelle, avec plaintes et jugements, et une justice coutumière, fondée sur la médiation, la reconnaissance du tort et la réparation. En déposant des plaintes, donc en renonçant à rendre la justice par elles-mêmes, les familles de Kfarsilwân ont démontré qu’elles cherchaient à sortir de la loi du talion. Des jugements par contumace ont été rendus, à la suite des plaintes déposées par deux familles, chrétienne et druze. Grâce aux démarches menées par des personnalités politiques pendant plusieurs années, la plainte de la famille druze est en voie d’être abandonnée (information recueillie personnellement auprès de maître B. al-H.). Mais la famille chrétienne refuse de retirer la sienne et souhaite que la justice suive son cours.

39 À Brîh une maison communautaire druze (lieu de rencontre pour les fêtes et les rites de passage) a été construite sur la propriété de trois familles chrétiennes. Plusieurs formules de conciliation ont été discutées entre les officiels du MD et les parties chrétienne, d’un côté, et druze, de l’autre, mais aucune n’a jusqu’ici reçu leur aval. Le comité chrétien insiste sur la nécessité de détruire la maison communautaire druze, alors que les druzes souhaitent la transformer en une maison villageoise. Les familles chrétiennes invoquent le droit et les druzes mettent en avant le caractère collectif de la formule conciliatoire.

40 À Kfarmatta comme à Brîh, c’est la capacité de l’État à appliquer l’Accord de Taëf qui est battue en brèche. Certains revendiquent clairement le retour de tous les déplacés : « Jusqu’à quand le village restera-t-il en dehors de la patrie, ses habitants ne peuvent s’y rendre, une génération entière ne connaît pas le village, où est l’État qui applique l’Accord de Taëf et qui clôt le dossier des déplacés ?»[47] [47] Propos d’un chrétien de Kfarmatta ( al-hadath al-lubnânî,...
suite Au-delà des traumatismes vécus individuellement ou collectivement au sein des villages, ce blocage des réconciliations révèle le véritable enjeu des changements qui sont en train de s’opérer dans la société libanaise d’après-guerre. Sans la reconstitution du lien social indispensable à l’accomplissement des réconciliations locales, la réconciliation nationale demeurera fragile. En revanche, l’interdépendance des deux processus est telle que les obstacles auxquels se heurte la réconciliation nationale entravent les démarches au niveau des villages. Face à la survivance des pratiques traditionnelles, et notamment du clientélisme, les Libanais réclament l’instauration d’un État de droit non confessionnel où les allégeances ne se feraient plus au profit d’une communauté, d’un chef ou d’une famille, mais d’une nation pour tous et à tous. Dans une situation politique, économique et sociale de plus en plus difficile, ce projet de société doit nécessairement passer par la restauration de l’autorité de l’État, dont la légitimité a été mise à mal par les milices pendant la guerre, par la réforme et la déconfessionnalisation des institutions, mais aussi, ainsi que l’a prévu l’Accord de Taëf, par la rédaction de manuels scolaires qui donneront une version unifiée de l’histoire du Liban.

« Que la guerre soit rappelée et non répétée »[48] [48] Selon le dicton libanais que les villageois répètent souvent. ...
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41 Les villageois sont prêts à « tourner la page » et à revivre ensemble, à condition que soit entendu leur besoin de savoir ce qui a poussé les fils d’un même pays, d’un même village, à s’entre-tuer : « Pourquoi avons-nous été déplacés, pourquoi sommes-nous revenus ? Nous ne savons pas. Pourquoi aurions-nous des problèmes au retour puisque nous n’avions aucun problème avant ? Nous sommes partis comme des frères et nous sommes revenus comme des frères. Le problème c’est que nous ne savons pas pourquoi cette guerre a eu lieu ». « Avant la guerre, nos amis druzes dormaient chez nous et nous dormions chez eux. Nous célébrions les fêtes ensemble. À nos fêtes, ils venaient chez nous, nous préparions le taboulé et nous buvions un verre; et à leurs fêtes nous allions chez eux. Nous étions dans la meilleure nicmi [littéralement, manne], contents, jusqu’aux événements, et tout a basculé. Est-ce possible ?»[49] [49] Propos de deux femmes maronites déplacées de leur village...
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42 L’identité « du fils de la montagne » est fondée sur le lien à la terre et sur les traditions de sociabilité, d’hospitalité et d’honneur. Tous les villageois se reconnaissent dans ces pratiques séculières, comme ils se reconnaissaient, avant la guerre, dans la liberté de culte, le respect des spécificités religieuses et les liens interreligieux, qui se nouaient à l’occasion des fêtes et des commémorations respectives[50] [50] Voir, à ce sujet, A. Kanafani-Zahar, Liban, le vivre ensemble. ...
suite. Le 13 avril 1975, date du début de la guerre, est devenu le symbole de la lutte et de la mobilisation des mères de personnes enlevées ou disparues. Chaque année, elles organisent ce jour-là des sit-in et nombreux sont les Libanais qui réclament que cette date anniversaire devienne officiellement « la journée de la mémoire »[51] [51] Les formes du travail de mémoire envisagées pour cette...
suite. Si l’on considère que la neutralisation de la loi du talion était indispensable à la pacification des populations victimes de violences, l’objectif de la réconciliation a été atteint dans tous les villages où a été signé un accord, puisque aucun recours au talion n’a été signalé. Pourtant, telle qu’elle est pratiquée au Mont Liban, la réconciliation contribue à maintenir des structures traditionnelles qui vont à l’encontre des réformes espérées par de nombreux villageois : « Nous voulons renouveler l’allégeance à la patrie et à la terre pour les vivants et pour les morts, pour que le sang de ces derniers n’ait pas été versé en vain (… ) Ne recommençons plus à nous diviser, ne faisons pas allégeance aux confessions (… ) Nous ne voulons pas que vivre ensemble soit une fatalité, mais un choix. Unissons-nous devant Dieu, la patrie, le cèdre et celui qui représente la patrie » (membre du comité à Mcâsir al-Chouf). « Le retour doit être accompagné par un grand projet national où le confessionnalisme et le tribalisme seront exclus »[52] [52] Selon un habitant du village de Salîma dont la réconciliation...
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43 Faire revivre ensemble des Libanais, druzes et chrétiens, dans une région historiquement mixte où, comme disent les villageois, « le voisin tua son voisin », tel était le but des réconciliations locales. Parce qu’elles permettent de faire participer les villageois aux négociations qui les préparent et grâce au dialogue qu’elles instaurent, ces réconciliations créent un espace où les griefs et les remontrances peuvent être exprimés. Ce dialogue peut avoir des retombées positives sur le rétablissement des liens brisés entre les villageois et sur la cicatrisation des blessures s’il est soutenu par un travail de mémoire réalisé à la fois par l’État et les partis politiques, les intellectuels et les associations civiles, si la vérité est faite sur la guerre, sur les personnes enlevées ou portées disparues, et si le système politique est déconfessionnalisé. La réconciliation neutralise le talion, mais pour que la guerre ne recommence pas, la structure même qui rend possible l’usage du talion doit être transformée. C’est seulement alors que la réconciliation aboutira à une véritable paix et non à une simple pacification[53] [53] Je tiens à exprimer ma gratitude aux villageois, chrétiens...
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Notes

[ 1] Sources officielles de 1994, d’après Gérard Figuié, Le point sur le Liban 1996, Beyrouth, Anthologie, 1996, p. 211.

[ 2] Le mouvement franco-libanais de soutien aux Libanais détenus arbitrairement (Solida) recense 17000 disparus au cours de la guerre et des années qui ont suivi ( L’Orient-Le Jour, 30 mars 2002). Mais la commission formée d’officiers de l’armée libanaise et chargée d’enquêter sur la question des disparus et des personnes enlevées, annonce, quant à elle, le nombre de 2046 ( an-nahâr, 3 août 2000). Le rapport de cette commission a été contesté, notamment parce qu’elle avait déclaré comme étant morts 2 des 54 détenus qui ont été libérés des prisons syriennes ( L’Orient-LeJour, 12 avril 2003). Une nouvelle commission, constituée en 2001, n’a pas encore publié son rapport( ibid. ).

[ 3] Voir, entre autres, Walid Khalidi, Conflict and Violence in Lebanon, Cambridge (Mass.), Harvard Center for International Affairs, 1976 ; Michael C. Hudson, The Precarious Republic : Political Modernization in Lebanon, Boulder (Colo.), Westview Press, 1985; Marius Deeb, The Lebanese Civil War, NewYork, Praeger, 1980; Jonathan Randal, Going all the Way : Christian Warlords, Israeli Adventures, and the War in Lebanon, NewYork, Viking Press, 1983; David Gilmour, Lebanon, the Fragmented Country, NewYork, Saint-Martin’s PressInc, 1984; Robert Fisk, Pity the Nation : Lebanon at War, Londres, André Deutsch, 1990 ; Georges G. Corm, Liban : les guerres de l’Europe et de l’Orient ( 1840-1992), Paris, Gallimard, 1992 ; Theodor Hanf, Coexistence in Wartime Lebanon : Decline of a State and Rise of a Nation, Londres, Tauris Publications, 1993; Élizabeth Picard, Lebanon, a Shattered Country, New York, Holmes & Meier, 1996. Sur « la guerre des deux ans », voir la bibliographie compilée par Linda Sadaka et Nawaf Salam dans The Civil War in Lebanon, ( 1975-1976). ABibliographical Guide, Beyrouth, American University of Beirut, 1982.

[ 4] Fondé en 1936 par Pierre Gemayyel, le Parti des Phalanges libanaises a d’abord été une organisation sportive et culturelle maronite conçue sur le modèle des mouvements fascistes d’Allemagne et d’Italie ( cf. É. Picard, Lebanon, a Shattered Country, op. cit. ). Le parti s’est ensuite rapidement militarisé et a eu sa propre milice. Il est symbolisé par un triangle, dont le sommet représente Allah et la base, la patrie et la famille. Voir John Entelis, Pluralism and Party in Lebanon : al-Katâ’ib( 1936-1970), Leiden, E. J. Brill, 1974.

[ 5] Cf. É. Picard, Lebanon, a Shattered Country, op. cit., p. 105. L’accord du Caire, passé le 13 novembre 1969 entre Émile Boustani, général de l’armée libanaise, et Yâsser Arafât, permettait « aux Palestiniens résidant au Liban de prendre part à la révolution palestinienne à travers la lutte armée ». Sur les conséquences de cet accord, voir É. Picard, Lebanon, a Shattered Country, op. cit., p. 86-88.

[ 6] Les Forces libanaises ont été dirigées par le fils de Pierre Gemayyel, Bachîr Gemayyel, qui a incorporé dans son organisation militaire les milices des Phalanges libanaises et d’autres partis majoritairement maronites, comme les Gardiens du Cèdre et le Parti national libéral.

[ 7] Cf. É. Picard, Lebanon, a Shattered Country, op. cit., p. 151-152.

[ 8] On estime le nombre de personnes déplacées entre 681000 ( cf. Robert Kasparian, André Beaudoin, La population déplacée au Liban ( 1975-1987). Beyrouth, Institut d’études en sciences sociales appliquées, Université St-Joseph/Québec, Canada, Université Laval, 1992, p. 111) et 800000 ( cf. Boutros Labaki, « L’économie politique des “guerres pour les autres” ( 1975-1990). Les pertes », dans Fadia Kiwan(dir.), Le Liban aujourd’hui, Beyrouth-Paris, CERMOC-CNRS Éditions, 1994, p. 205-228).

[ 9] En 1984,50 000 chrétiens environ ont été victimes de harcèlements qui visaient à les chasser du secteur ouest, mais 100 000 musulmans ont également fui les confrontations incessantes entre miliciens (T. Hanf, Coexistence in Wartime Lebanon, op. cit., p. 345-346). Sur les transformations humaines à Beyrouth, voir notamment cAli Fâcûr, Bayrût ( 1975-1990): al-tahawullât ad-dimughrâfiyya wal ijtimâciyya wal-iqtisâdiyya (Beyrouth ( 1975-1990) : les transformations démographiques, sociales et économiques), Beyrouth, al-mu’assasa al-jucrâfiyya, 1991. Sur les déplacements motivés par des raisons de sécurité, voir R. Kasparian, A. Beaudouin, La population déplacée au Liban…, op. cit. En fait, tous les Libanais ont subi, à un moment ou un autre, cette forme de violence collective qui s’est maintenue tout au long de la guerre, soit pour des raisons de sécurité – il fallait fuir les zones de combat –, soit à cause des opérations militaires de l’armée israélienne qui a occupé une partie du Liban Sud. L’armée israélienne a envahi le Liban une première fois en mars 1978. Lors de l’invasion de juin 1982, elle a occupé 850 kilomètres carrés qu’elle a ensuite restitués le 24 mai 2000. Selon T. Hanf, 250000 personnes ont fui au moins une fois du Sud vers Beyrouth ou vice versa ( Coexistence in Wartime Lebanon…, op. cit., p. 346).

[ 10] Pour le Mont Liban, les estimations sont de 163670 déplacés, 1155 morts et 2700 personnes « officiellement portées au nombre des disparus » ( cf. Boutros Labaki, Khalil Abou Rjeily, Bilan des guerres du Liban ( 1975-1990), Paris, L’Harmattan, 1993). Selon le Centre catholique d’information, 17 000 habitations et 120 édifices chrétiens ont été détruits ( cf. Jean-Pierre Valognes, Vie et mort des chrétiens d’Orient. Des origines à nos jours, Paris, Fayard, 1994, p. 693).

[ 11] Il existe 18 communautés religieuses dans la société libanaise : 12 sont chrétiennes, 5 relèvent de l’islam et une du judaïsme. Les communautés chrétiennes se répartissent en deux branches : les unes sont sous l’autorité de Rome (maronite, grecque-catholique, arménienne-catholique, syrienne-catholique, chaldéenne, latine) ; les autres sont les communautés grecque-orthodoxe, syrienne-orthodoxe (jacobite), copte-orthodoxe, arménienne-grégorienne, nestorienne et protestante. Les communautés musulmanes sont constituées par les sunnites, les chi’ites, les druzes, les alawîtes et les ismaéliens.

[ 12] Les trois autres districts sont le Metn, Kisruwân et Jbeil. Le Mont Liban est l’un des six départements du Liban, avec Beyrouth, le Liban Nord, le Liban Sud, la Beqâc et Nabatiyé.

[ 13] L’Accord de Taëf (Arabie Saoudite) a été signé le 22 octobre 1989 par les députés libanais.

[ 14] L’Accord avait prévu la formation d’une commission nationale dont le but était de présenter des propositions pour l’abolition du confessionnalisme politique tel qu’il a été mis en place dans la Constitution de 1926. Àce jour, cette commission n’a pas encore été formée.

[ 15] L’Orient-Le Jour, 18 juillet 1984. L’adhésion à l’un ou à l’autre de ces partis ne recoupait pas les appartenances confessionnelles. De nombreux druzes étaient des partisans de C. Chamoun tandis que de nombreux chrétiens avaient rallié le camp de K. Jumblatt.

[ 16] L’Orient-Le Jour, 9 janvier 1989.

[ 17] Devenu le préambule de la Constitution du 21 septembre 1990.

[ 18] Béchara Ménassa, Constitution libanaise, textes et commentaires et Accord de Taëf, Beyrouth, Les Éditions L’Orient, 1995.

[ 19] Depuis 1994, cependant, le retour des déplacés des départements du Sud et de Nabatiyé est géré par le Conseil du Liban Sud (loin°333 du 18 mai 1994), spécialement institué à cet effet. Dans la gestion du retour des déplacés, le ministère a donc distingué entre les déplacés de la guerre libanaise interne et ceux de la guerre avec Israël.

[ 20] Loi 190 sur la création du ministère des Déplacés et loi 193 sur la création du Fonds central des déplacés, toutes deux promulguées le 4 janvier 1993 ( as-safîr, 17 décembre 1992).

[ 21] Ces configurations dépendent sans doute de facteurs militaires. Sur les raisons politiques et économiques qui doivent néanmoins être prises en considération pour expliquer l’imbrication des groupes religieux, cf. A. Kanafani-Zahar, Liban, le vivre ensemble. Hsoun, 1994-2000, Paris, Geuthner, à paraître en octobre 2004.

[ 22] Sous le règne des émirs libanais, alors que le Liban faisait partie de l’Empire ottoman, les communautés religieuses n’étaient pas cantonnées territorialement. Des déplacements forcés de populations chrétiennes ont eu lieu lors du conflit confessionnel de 1860, après le règne des émirs libanais, mais toujours sous la tutelle ottomane.

[ 23] Au début de « la guerre de la montagne », le 6 septembre 1983, les habitants – qu’ils soient druzes ou chrétiens – ont été contraints de fuir leurs villages situés sur des axes de confrontations. Selon le bureau permanent des institutions druzes, 20000 druzes de 64 villages du Chouf et de Aley ont alors été déplacés vers Beyrouth ou le Hourân ( an-nahâr, 13 septembre 1983). Contrairement aux chrétiens, les druzes ont pu revenir à partir du 14 février 1984 parce que la région était passée sous le contrôle duPSP et d’autres forces de gauche qui s’étaient ralliées au parti de W. Jumblatt.

[ 24] Premier arrêté de retour publié le 12 décembre 1992 ( al-cawda, 2,1994, p. 8).

[ 25] Entretien avec Marwân Hamâdi, ministre des Déplacés entre 2000 et 2003 ( as-safîr, 5 février 2001).

[ 26] Centre catholique d’information, L’Œuvre d’Orient, L’Orient-Le Jour, 638,1984.

[ 27] La vengeance était un devoir sacré pour les Arabes d’avant l’islam et celui qui acceptait de composer était déshonoré. Voir B. Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’islam, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien-Maisonneuve, 1932, p. 72-74. Pour le Liban, voir Massoud Younes, Ces morts qui nous tuent. La vengeance du sang dans la société libanaise contemporaine, Beyrouth, Almassar, 1999 et Emyrs L. Peters, « Aspects of Rank and Status among Muslims in a Lebanese Village », dans Julian Pitt-Rivers, Mediterranean Countrymen, Paris, La Haye, 1963, p. 159-200.

[ 28] Constantin-François Chassebeuf, comte de Volney, Voyage en Syrie et en Égypte pendant les années 1783,1784 et 1785, tome 1, Paris, Dugour et Durand, s.d., p. 425.

[ 29] W. R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge at the University Press, 1885, p. 161. Voir aussi Joseph Chelhod, « Équilibre et parité dans la vengeance du sang chez les Bédouins de Jordanie », dans Textes réunis et présentés par Raymond Verdier, La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, vol. 1, Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales, Paris, Éditions Cujas, 1980.

[ 30] H. Guys, Voyage en Syrie. Peinture des mœurs musulmanes, chrétiennes et israélites, Paris, Just Rouvier, 1855, p. 26.

[ 31] I. de Testa, Recueil des traités de La Porte ottomane avec les puissances étrangères depuis le premier traité conclu en 1536 entre SuléymanIer et FrançoisIer jusqu’à nos jours, Paris, 1864-1911, cité dans Dominique Chevallier, La société du Mont Liban à l’époque de la révolution industrielle en Europe, seconde édition, Paris, Paul Geuthner, 1982, p. 76.

[ 32] an-nahâr, 24 février 2003.

[ 33] Entretien avec Ahmad Hammoud, directeur général du MD ( al-hadath al-lubnânî, 6 juillet 2002). Tel qu’il est utilisé ici le terme de famille désigne un groupe de personnes défini par la même ascendance et se réclamant d’un ancêtre commun. La « famille-tribu » est divisée en plusieurs lignages et peut « s’étendre jusqu’au dixième degré de parenté; accrue encore par la pratique de l’adoption et de la clientèle, elle peut compter plusieurs centaines de personnes », voir Jacques Weulersse, Paysans de Syrie et du Proche-Orient, Paris, Gallimard, 1946, p. 217.

[ 34] an-nâhar, 12 août 1998.

[ 35] as-safîr, 8 septembre 1999.

[ 36] « Loi d’amnistie générale pour les crimes commis avant le 28 mars 1991 selon des conditions spécifiques » n°84 du 26 août 1991. C’est la raison pour laquelle cette loi ne pouvait s’appliquer au chrétien qui avait vengé sa famille le 22 septembre 1991. Après avoir été condamné, le 21 mai 1993, à quinze ans de travaux forcés par le Tribunal militaire permanent (il était dans l’armée), il bénéficia d’une amnistie présidentielle (arrêté 7370 du 6 octobre 1995). Quelques jours avant la signature de la réconciliation dans ce village le 15 octobre 1996, et après avoir été emprisonné durant quatre ans, il fut libéré mais, en revanche, éloigné du village ainsi que plusieurs personnes druzes.

[ 37] Lors de sa visite au patriarche maronite le 5 septembre 1993, W. Jumblatt avait appelé « à tourner la page de la guerre civile à jamais [et] à mettre en œuvre le chantier de la reconstruction, de la fraternité et de l’affection », ( an-nahâr, 6 septembre 1993). La venue du patriarche au Mont Liban est considérée comme le moment historique de la réconciliation avec W. Jumblatt. Il a, lui aussi, appelé « au pardon et à la réconciliation fraternelle et [au rejet du] passé douloureux avec toutes ses tragédies et ses chagrins » ( an-nahâr, 6 août 2001).

[ 38] Sur l’autorité judiciaire des chefs féodaux dans la société traditionnelle de la montagne, voir Toufic Touma, Paysans et institutions féodales chez les druzes et les maronites du Liban du XVIIe siècle à 1914, Beyrouth, Publications de l’Université Libanaise, 1986, chap. XXIV; Nejla M. Abu-Izzedin, The Druzes. A New Study of their History, Faith and Society, Leiden, E. J. Brill, 1984, chap. XV et Peter Gubser, « Minorities in Isolation : The Druze of Lebanon and Syria », dans R. D. McLaurin(ed.), The Political Role of Minority Groups in the Middle East, NewYork, Praeger, 1979, p. 109-154, section« leadership ».

[ 39] al-cawda, 8,1994, p. 15.

[ 40] En ce qui concerne la participation des maires et des conseils municipaux, un arrêté a été publié par le ministère des Déplacés (n°1 du 15 janvier 1993).

[ 41] Le financement pour la reconstruction des églises et des monastères ainsi que des centres communautaires et lieux de culte des initiés druzes provient du Fonds central des déplacés, du Comité pour la reconstruction des mosquées et des églises du Mont Liban, créé en 1994, avec des fonds d’ONG diverses et des donations de résidents ou d’émigrés.

[ 42] Voir A.Kanafani-Zahar, « Le risque au quotidien : l’ethnologie de la survie dans Beyrouth en guerre », Journal des Anthropologues, « Situations de violence », 76,1999, p. 33-48.

[ 43] Voir Kamal Féghali, al-tahjîr fî lubnân. istrâjiyyat al-cawada wal inmâ’(Le déplacement au Liban : la stratégie du retour et du développement), Beyrouth, Centre libanais pour les recherches, 1997. En outre, certains événements ont été déférés devant le Conseil judiciaire, comme, par exemple, le massacre de l’église à Brîh le 21 août 1977, le massacre de Bmaryam le 1er septembre 1983 et le massacre de Kfarmatta le 4 septembre 1983 ( an-nahâr, 16 août 1991).

[ 44] The Lebanese Republic, Ministry of Displaced, The achievements 1993-1997, 1998, p. 25.

[ 45] D’après une étude de 2003,7,1 % des ménages vivent dans une extrême indigence. Le taux de chômage des jeunes de 18 à 35 ans est de 23,2% pour les femmes et de 11,8% pour les hommes et 42% des ménages ont un revenu mensuel inférieur à 800000 livres libanaises (533 euros). Cf. Choghig Kasparian, « L’entrée des jeunes Libanais dans la vie active et l’émigration », L’Orient-Le Jour, 29 mai 2003. En 2001,40% de Libanais environ ne bénéficiaient pas d’une couverture médicale (Programme des Nations unies pour le développement).

[ 46] Propos du cheikh de Kfarmatta qui a perdu plus d’une centaine de personnes de sa famille ( as-safîr, 8 septembre 1999).

[ 47] Propos d’un chrétien de Kfarmatta ( al-hadath al-lubnânî, 6 juillet 2002).

[ 48] Selon le dicton libanais que les villageois répètent souvent.

[ 49] Propos de deux femmes maronites déplacées de leur village dans le Chouf en 1983 et revenues dix ans plus tard. Pour une ébauche de l’étude des différents « niveaux de mémoire » en confrontation dans le contexte de l’après-guerre libanais, voir A. Kanafani-Zahar, « Liban, mémoires de guerre, désirs de paix », La pensée de midi, « Mémoires en miroir. Autour d’une Méditerranée plurielle », 3,2000, p. 75-84.

[ 50] Voir, à ce sujet, A. Kanafani-Zahar, Liban, le vivre ensemble. Hsoun, 1994-2000, op. cit.; « Pluralisme relationnel entre chrétiens et musulmans au Liban : l’émergence d’un espace de “laïcité relative”», Archives de sciences sociales des religions, 109, janviermars2001, p. 119-147; « Une brèche dans le séparatisme confessionnel en Méditerranée : s’adapter aux contraintes rituelles d’une communauté, l’exemple de Hsoun, Liban », dans Dionigi Albera, Anton Blok, Christian Bromberger(dir.), L’anthropologie et la Méditerranée, Paris, Maisonneuve & Larose, Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, 2001, p. 423-443; « The Religion of “the other” as a bond : The Inter-religious in Lebanon », dans La religion entre violence et réconciliation, Collectif, Beyrouth, Beiruter Texte und Studien, 2003, p. 401-418.

[ 51] Les formes du travail de mémoire envisagées pour cette journée commémorative sont très diverses : 44% des personnes interrogées sont favorables à l’organisation de visites de sites et à des formations en milieu scolaire ; 14,1 % préfèrent les sit-in dans des lieux symboliques; 11% veulent faire de ce jour une fête nationale chômée; 10,5% veulent en faire la date d’inauguration d’un mémorial ; 13,4 % veulent continuer à le considérer comme un jour ordinaire ; et 7 % sont sans opinion. Écrire dès maintenant l’histoire de la guerre est une nécessité pour 55,8% contre 31,4% qui pensent que le temps n’est pas encore venu et 12,8% qui sont sans opinion. Par ailleurs, 69,7% des personnes interrogées souhaitent que les chefs de milices fassent eux-mêmes la lumière sur le sort des personnes enlevées ( an-nahâr, 22 avril 2003).

[ 52] Selon un habitant du village de Salîma dont la réconciliation a été signée le 4 avril 2000 ( al-cawda 1995 n° 14, p. 6).

[ 53] Je tiens à exprimer ma gratitude aux villageois, chrétiens et druzes, qui, depuis 1998, ont accepté que je sois le témoin du processus délicat qui a abouti à la réconciliation. Je remercie Marwân Hamâdi, ministre des Déplacés, pour m’avoir autorisée à assister à des négociations et des réconciliations entre druzes et chrétiens et à consulter des « accords de réconciliation ». Je remercie également Nâjî Abû Diâb, directeur de l’Information du ministère des Déplacés, qui m’a permis d’avoir accès aux archives des journaux. Je remercie Béatrice Pouligny et tous les rapporteurs de ce texte pour leurs remarques ainsi que Élizabeth Picard pour ses commentaires d’une première version de mon travail.

PLAN DE L'ARTICLE

• L’Accord de Taëf : un texte fondateur
  • Le ministère des Déplacés
  • Les « villages de réconciliation »
• La réconciliation : entre coutume locale et régulation étatique
  • La loi du talion
  • Le ministre des Déplacés
  • Les comités villageois de réconciliation
  • L’accord de réconciliation
  • L’abandon des plaintes judiciaires
• Les enjeux de la réconciliation
• « Que la guerre soit rappelée et non répétée »48

Aïda Kanafani-Zahar « La réconciliation des druzes et des chrétiens du Mont Liban ou le retour à un code coutumier », Critique internationale 2/2004 (n^o 23), p. 55-75.
URL : www.cairn.info/revue-critique-internationale-2004-2-page-55.htm.
DOI : 10.3917/crii.023.0055.