La formation historique des nations européennes a été un processus lent, pluriséculaire, inséparable du procès de civilisation, au sens où l’entend Norbert Elias [2]. Leur construction politique résulte, quant à elle, d’une action volontariste, engagée par les États modernes pour relever le défi de la révolution industrielle, mais elle est toujours intervenue sur la base de ce que l’histoire pluriséculaire avait préalablement mis en place.

Ernest Gellner, quant à lui, considère la réalité nationale bien en aval de ce que les rois ont pu réaliser pour l’unité du territoire, dès le haut Moyen-Âge. Il analyse le sentiment national bien après les débuts de l’âge moderne, même si l’on pourrait être tenté d’en faire remonter le coup d’envoi décisif pour la France à Jeanne d’Arc. Dès la Renaissance française, surtout marquée par l’humanisme, s’est affirmé ce que l’on a plus tard appelé l’« idée de nation ». Celle-ci avait été préparée de longue date, affectivement soutenue par un « patriotisme géographique » [5], forme d’attachement d’un peuple à son territoire, qui représente sans doute une forme première de patriotisme, l’archétype du sentiment d’appartenance, de loyauté, de solidarité unissant des individus au sein d’un peuple. Dans le contexte historique de son émergence, cet investissement physique et moral d’une patria par un populus s’explique psychologiquement par la situation stabilisée, licite, d’une existence reconnue politiquement. Cette situation constituait en elle-même une forme d’assurance contre la guerre perpétuelle. Elle a surtout permis à l’identité du peuple de se former sur les catégories élémentaires et essentielles du dedans – le même, l’Alter ego – et du dehors – l’autre, l’étranger, le non-moi. Grâce à la patria, le populusa élaboré son identité collective, ce qui correspondait à une première forme de conscience patriotique. Mais, à ce stade, la patria n’était pas encore une natio. Pour cela, elle a dû le plus souvent constituer son identité dans la forme d’un État souverain, long processus marqué par la constitution laborieuse du regnum, « phénoménologiquement » postérieur à la patria, et politiquement autonome à l’égard du pape et de l’empereur, les deux puissances de l’Empire chrétien d’Occident. Le futur royaume se voulait aussi le foyer d’une culture propre. Le patriotisme a alors gagné la profondeur et la consistance spirituelles du sentiment national, s’élevant donc au-delà du simple attachement à l’unité du territoire. L’amour de la patrie, comprise comme un principe spirituel au sens de Hegel ou de Renan, a trouvé l’une de ses premières expressions avec DuBellay, le véritable chef de file des poètes de La Pléiade : « France, mère des arts, des armes et des lois ! ». C’est dans ce contexte que s’est développée une défense de la langue française, avec cette idée touchante que le français était une langue – la langue – à vocation universelle, parce qu’il épousait au mieux « le mouvement naturel de la pensée ».

À la même époque, en Hollande, Érasme entreprenait de former l’identité de la classe nouvelle, moderne par excellence, la bourgeoisie, sur les éléments de la civilité, principe dynamique de la civilisation des mœurs. Cependant, à travers cette dynamique de culture à vocation ou à prétention universelle, les histoires nationales et les cultures nationales ont pris en Europe de l’Ouest leur autonomie les unes par rapport aux autres, tandis que le patriotisme géographique se spiritualisait dans le sens d’un patriotisme historique dont Ernest Renan a fait l’élément essentiel et discriminant de l’idée de nation [6].

Dans sa version hautement élaborée, le patriotisme historiquese relie au sentiment national tel qu’il se trouve notamment fondé par Ernest Renan dans la discussion qu’il mena contre David-Friedrich Strauss à propos de l’idée de nation, après la guerre franco-allemande de 1870. Cette discussion a au demeurant durci l’idée un peu stéréotypée que l’on se fait de l’opposition entre une conception française et une conception allemande de la nation. Tout d’abord, Renan récuse tout fondement physicaliste de la nationalité : non seulement le sang, la race, mais également le territoire. Àcela il ajoute son refus du fondement matériel d’une communauté des intérêts. Plus original est ensuite son rejet de critères culturels, tels que la langue et la religion. En fait, il affirme le fondement exclusivement spirituel, presque mystique de la nation, qui, dit-il, « est une âme, un principe spirituel », lequel, encore une fois, transcende le particularisme du territoire, de la race ou de la langue. Ce sont plutôt l’histoire et la mémoire communes, mais aussi la volonté et le projet communs, qu’il entend affirmer [7].

Chez Renan, le patriotisme historique rompt clairement avec le patriotisme géographique, notamment par l’insistance avec laquelle sont valorisés le passé et l’avenir. La nationalité en effet se fonde, d’une part, sur « la possession en commun d’un riche legs de souvenirs » (référence au passé historique), d’autre part, sur « le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis » [8]. Avec cette référence au futur historique, la dimension du présent, marquée par le « consentement actuel » est, il est vrai, renforcée par cette formule célèbre conservée dans l’imagerie de nos cultures politiques, expression que Renan jugeait lui-même quelque peu rhétorique : « La nation est un plébiscite de tous les jours ! ». Cette image a sans doute altéré dans un sens contractualiste la signification d’un patriotisme historique que Renan tenait pour l’authentique principe subjectif d’une nationalité distincte de la citoyenneté abstraite.

Histoire et volonté – ou mieux héritage et projet communs – sont en effet les deux éléments communautaires qui, avec la signification spirituelle accentuée voire mystique, définissent le patriotisme historique. Cette forme exemplifiée en France par Ernest Renan se laisse sans trop d’efforts apparenter à la conception hégélienne. Car, chez Hegel, l’esprit national ou Volksgeist n’est effectif que dans et par l’État, de sorte qu’à la différence du romantisme et de la conception de la Kulturnation, chez Herder, la dimension politique prime sur la dimension culturelle. C’est pourquoi aussi, tout au moins chez Renan comme chez Hegel, on note que l’« idée de nation » – ou l’« esprit national » – situe le patriotisme historique à distance du pôle prénational que représentent les motifs de la communauté de race, de langue, de religion ou d’intérêts, tout en se démarquant aussi du pôle postnational que pressentait une conception radicalement artificialiste de la nation, dès l’époque de la Révolution française, mais de façon abstraite, en particulier chez Emmanuel Joseph Sieyès [9]. On suggère donc que le patriotisme historique serait rigoureusement ajusté à l’idée de nation et de nationalité ainsi qu’au nationalisme, mais entendu au meilleur sens possible du terme. Pensons à ces mouvements d’autonomie et d’unité nationales qui ont marqué la première moitié du XIX^e siècle en Europe, avant, par conséquent, que le nationalisme n’entrât dans la phase sombre de replis identitaires, bellicistes ou racistes, particularistes ou impérialistes. C’est d’ailleurs largement en fonction de cette histoire ultérieure que le nationalisme est aujourd’hui connoté de façon négative, du moins en Europe de l’Ouest. Mais, au départ, l’investissement de la nationalité selon le patriotisme historique, tel que décrit ici, tient une place originale entre le patriotisme géographique et le patriotisme que Nicolet dit juridique, correspondant à une conception artificialiste de la nation [10]. C’est sur cette base affective substantielle qui anime le sentiment national que s’est élaborée la construction politique des nations modernes.

et en élaborant un savoir commun (lire, écrire, compter), conçu à partir du modèle de la culture bourgeoise, et qui substituerait les fondements des sciences modernes (histoire, géographie, sciences naturelles) au « savoir de la sorcière et du berger » (Michelet). Ce fut l’affaire de l’État qui eut recours à l’appareil pédagogique, via l’école laïque, gratuite et obligatoire.

En France, l’État crut en outre devoir unifier la langue en imposant, au détriment des patois et des dialectes, le parler dominant, qui était au service de la « civilisation de l’écrit » [12]. C’est ainsi qu’advinrent les grandes langues véhiculaires : le français d’abord, l’anglais ensuite. L’allemand, l’italien et l’espagnol officiels apparurent plus tardivement, mais sans subvertir comme en France les langues vernaculaires. Le but était de créer un médium de communication aussi formel que possible (pour l’usage ordinaire) et relativement libre de présupposés idiosyncrasiques, c’est-à-dire indépendant des contextes locaux. Là encore, le constructivisme de l’État se manifesta par l’école. Tandis que l’abolition des monnaies locales et des douanes intérieures réalisait un espace marchand homogène et décloisonné, favorable à la libre circulation des biens, des services, des capitaux et des personnes – ces « quatre libertés » que la construction européenne s’enorgueillit précisément d’avoir aujourd’hui réalisées à une échelle plus vaste encore, pour le Grand Marché intérieur de l’Union –, l’unification des savoirs et de leurs véhicules linguistiques ouvrait, de son côté, un espace culturel décloisonné, favorable à la libre circulation des idées et des connaissances – cet espace public transnational que le constructivisme européen s’efforce aujourd’hui de baliser à partir des grands médias de masse, notamment par les programmes « Télévision sans frontière ».

Pour réaliser les unités nationales dans le sens de l’homogénéité culturelle, les États se dotèrent d’un appareil approprié : le système pédagogique, que Gellner qualifie d’« exo-éducatif ». En effet, la transmission du savoir ne s’effectuait plus désormais du dedans et par les voies quasi naturelles de la tradition orale – la famille, le village, l’église –, mais de façon volontariste, organisée selon un cursus planifié de l’extérieur et contrôlé par l’État, avec des programmes répondant à des soucis fonctionnels explicites. C’est avec ce nouveau principe que s’est instaurée la grande rupture historique par rapport aux modes endogènes et spontanés de la reproduction culturelle dans les sociétés traditionnelles. L’École publique était à la fois le médium stratégique de la reproduction des sociétés modernes, le fondement du pouvoir des États et l’instrument efficace du passage des communautés traditionnelles, hiérarchiques, aux sociétés modernes, égalitaires.

C’était, il y a maintenant un siècle, la grande époque des nations, celle de la France de Ferry et de la Prusse de Bismarck. Les deux principales nations du continent ouest-européen s’opposaient dans un mélange presque contradictoire d’envie, d’admiration, de mépris et d’incompréhension obstinée. Le ressentiment et la haine sont venus plus tard. Chacune se voyait porteuse d’un véritable projet de civilisation, d’une mission pour le monde. Leur consistance reposait sur les deux grands piliers d’intégration verticale, qu’étaient l’obligation scolaire et l’obligation militaire, qui, mises ensemble, réalisaient cette « alliance de lumière et de force [qui est la] marque de la vraie civilisation ». C’est en ces termes que Ferry a osé présenter à la tribune de la Chambre des députés la Prusse fraîchement victorieuse, honnie et redoutée des Français.

Les nations d’Europe occidentale étaient alors à leur zénith. Cependant, comme la chouette de Minerve qui ne prend son envol qu’à la tombée de la nuit, la connaissance d’une réalité n’advient qu’au moment historique où son cycle s’achève. C’est ainsi au regard du siècle écoulé, qui marque le crépuscule de l’idée de nation, que la réflexion sur le principe nationaliste et son destin est devenue plus aisée.

Cependant – et c’est là un deuxième élément qu’il convient de distinguer des précédents, car il ne participe pas des ambivalences de la mondialisation–, l’ensemble des nations prises indistinctement semble capté, nolens volens, dans une mouvance du droit cosmopolitique, et ce en dépit des résistances et des réactions qui se font parfois d’une violence extrême, comme si l’« esprit du monde » se dirigeait, cette fois, résolument vers sa résidence propre. Ce n’est pas uniquement, en effet, la puissance des marchés, mais une puissance plus spirituelle qui semble ainsi « traîner ceux qui s’yrefusent, tout en guidant ceux qui s’yaccordent », disait Kant dans la langue de Virgile [13], en regard des facteurs susceptibles de conspirer derrière le dos des hommes à l’avènement d’une constitution universelle. Les éléments parapolitiques tels que l’humanitaire, les droits de l’homme, l’écologie et les mouvements de solidarité transnationale en faveur des catégories opprimées sont autant d’universalismes qui semblent aujourd’hui appelés à promouvoir les linéaments d’une opinion publique mondiale déjà capable d’exercer une pression politique sur les gouvernements. Un autre phénomène, plus discret mais plus troublant, car sans précédent dans l’histoire du monde, tient à la multiplication, ces dix dernières années, des contritions officielles, des demandes publiques de pardon, d’État à État et de peuple à peuple, qui semblent préparer la substance éthique d’un état cosmopolitique [14]. C’est une nouvelle justice historique qui est réclamée ici, distincte de la justice politique telle qu’elle est encore fort classiquement conçue chez John Rawls et, différemment, chez Michael Walzer. La justice historique, la justice reconstructive, consiste en une réparation effectuée par la parole publique, strictement symbolique par conséquent, des injustices, offenses, humiliations et crimes passés. Elle apparaît elle-même comme un préalable à la réconciliation des peuples et à l’union des États dans de vastes ensembles métanationaux. Du point de vue, simplement postulé ici, d’une opinion publique mondiale, les gestes officiels de repentance et de contrition sont perçus non seulement comme la satisfaction d’exigences proprement morales, mais aussi comme des réquisits politiques dont la signification objective, quels que soient par ailleurs les intérêts égoïstes sous-jacents, évoque irrésistiblement le projet kantien de la « paix perpétuelle », dont les articles furent publiés en 1795. Kant reliait intimement l’idée de la paix internationale à celle du droit cosmopolitique, en perspective d’une situation susceptible d’être renvoyée à l’idéal d’un État des peuples bien ordonnés, justes et pacifiques. Àl’intuition d’un nouveau moment décisif de l’histoire des peuples, moment plus important peut-être que la Révolution française, s’ajoute la constatation que, depuis peu, des penseurs consacrent une part non négligeable de leur réflexion politique aux questions relatives à l’ordre international, à la résolution des conflits, à la justice historique et au droit cosmopolitique. En dépit des replis particularistes, des réactions fondamentalistes, identitaires ou intégristes, qui se manifestent un peu partout dans le monde, un autre signe de la réalisation en cours d’un état cosmopolitique réside dans la mise à l’ordre du jour d’un Tribunal pénal international permanent. Là s’inscrit de façon positive l’idée d’une justiciabilité politique universelle des droits fondamentaux, non seulement des peuples, mais aussi des individus, pris en tant que citoyens du monde. Kant lui-même avait renoncé à faire entrer dans ses vues explicites ce droit des individus de faire reconnaître et sanctionner les atteintes portées à leur liberté et à leur intégrité, y compris du fait de leur propre État. Il n’est pas nécessaire d’insister sur l’importance historique que revêt la réalisation d’une telle idée. C’est la souveraineté politique des nations, principe sacro-saint du droit des gens positivé dans le droit international général, qui devra céder la préséance aux droits de l’homme, droits fondamentaux individuels, qui se voient ainsi destinés à une forme de constitutionnalisation au niveau suprême des communautés juridiques. Mais quelle puissance publique (nous ne disons pas « quel État ?») devra garantir la force d’un tel droit ?

L’Union européenne est, en elle-même, le signe d’une telle orientation post-nationale, virtuellement cosmopolitique, de la citoyenneté, et ce malgré les restrictions nationalo-positivistes qui marquent officiellement la définition d’une citoyenneté européenne encore indexée sur la nationalité [15]. En effet, l’idée qu’un peuple européen puisse s’ébaucher et profiler une épure déjà consistante, à travers les nations d’Europe; cette idée d’un peuple européen qui devrait son avènement, non à la dilution des nations dans une dynamique d’intégration communautaire que d’aucuns jugent « antipolitique » [16], mais plutôt, pour reprendre un concept de ce penseur de l’Europe que fut aussi Edmund Husserl, à une communisation des cultures politiques au sein d’un espace public transeuropéen; cette notion, certes, problématique, d’un peuple dont l’identité serait authentiquement « postnationale » stimule évidemment l’hypothèse selon laquelle à un tel peuple doit bien correspondre quelque chose comme un État [17].

Mais cela est-il vrai ? Probable ? Est-ce seulement possible ? Comment concevoir un État métanational ou, plus modestement, du politique au-delà de l’État-nation ?

Mais qu’est-ce qui rend possible une communauté politique ? Et sur quel principe peut-on stabiliser l’identité politique d’un peuple ? La première réponse à ces questions est le patriotisme constitutionnel, qui se relie conceptuellement au thème de l’identité postnationale. La seconde est le national-républicanisme qui, face à la construction européenne, défend une position statonationaliste au nom de la démocratie véritable. On pourrait parler à son propos d’un souverainisme démocratique. La première position, celle du patriotisme constitutionnel et de l’identité post-nationale, admet tout d’abord qu’il n’y a pas de lien conceptuel interne entre nationalisme et républicanisme, mais seulement un lien historique qui ne fut politiquement fonctionnel que durant un temps aujourd’hui révolu. Elle reconnaît également qu’une communauté politique peut se stabiliser sur les principes de l’État de droit démocratique, dès lors qu’est authentique l’adhésion des peuples et États membres aux valeurs universalistes d’égalité, de liberté, d’autonomie, de responsabilité, de coopération, d’ouverture, de tolérance, qui appartiennent certes au patrimoine des cultures publiques dites « libérales » (au sens de John Rawls), mais peuvent recevoir une justification indépendante des considérations relatives à une affiliation culturelle, sans cesser d’être motivantes. Ensuite, ce n’est pas l’intégration nationale qui, en puisant dans les ressources d’éléments particularistes socio-ethniques et en faisant appel aux valeurs affectives de l’affiliation et de la dette, rend effectivement possible une réalisation de la démocratie, c’est-à-dire une intériorisation de son principe dans les esprits et dans les cœurs, en tant que culture publique partagée. C’est, à l’inverse, l’instauration de mécanismes de représentation et de participation politiques qui, en posant les ressortissants comme citoyens appelés à des pratiques concertatives, favorables à l’éclosion d’une culture publique démocratique, crée chez ces derniers les conditions d’émergence d’un sentiment d’appartenance autonome et co-responsable à une même communauté politique, et partant, les conditions d’une intégration nationale réussie. Par ailleurs, le fait que l’instauration politique effective des principes de la démocratie et de l’État de droit présuppose nécessairement une base concrète d’application à un territoire et s’inscrive par conséquent dans des contextes spatio-temporels marqués par des histoires, des cultures, des traditions spécifiques ; cette « incarnation », évidente et nécessaire, n’invalide en rien la pertinence d’une identité postnationale. Le fait, au demeurant trivial, qu’il n’y ait pas, comme on dit, de « démocratie pure » ne contredit pas l’idée selon laquelle, au-delà des affiliations liées à des appartenances de proximité familiale, villageoise, paroissiale, régionale ou même nationale, le citoyen puisse se rattacher à des principes juridiques et à des valeurs éthiques universalistes, capables de structurer efficacement une identité politique émancipée des limitations communautaires ou identitaires. Enfin, en ce qui concerne l’intégration postnationale proprement dite, si elle doit impliquer, comme sa condition nécessaire, une telle identité politique structurellement « ouverte », sur un plan symbolique, à des dispositions cosmopolitiques que les républiques nationales avaient déjà commencé à former chez leurs ressortissants, elle requiert toutefois des dispositifs qui, techniquement, diffèrent de ceux qui avaient présidé à l’intégration des nations modernes, traditionnellement assise sur les piliers d’intégration verticale, militaire, scolaire, fiscale, pour déployer des mécanismes horizontaux, dont le développement est en cours dans l’Union européenne, et qui manifestent un changement dans l’intégration du système.

Pour les tenants de l’identité postnationale et du patriotisme constitutionnel, l’intégration politique est certes plus difficile à l’échelle continentale qu’aux échelles nationales. Elle n’est pourtant pas impossible a priori, dès lors qu’elle rencontre, outre des dispositions politiques à la coopération entre États membres, des dispositions symboliques à la reconnaissance réciproque des peuples, ainsi qu’à la reconnaissance commune des principes voués à les fédérer. En outre, il est remarquable que ces hypothèses théoriques trouvent un répondant empirique dans les développements récents de l’esprit constitutionnel de l’Union européenne, l’« esprit d’Amsterdam », pourrait-on dire. En effet, au lieu de : « L’Union respecte l’identité nationale de ses États membres dont les systèmes de gouvernement sont fondés sur les principes démocratiques » (articleF1 du traité de Maastricht), on lit désormais : « L’Union est fondée sur les principes de la liberté, de la démocratie, du respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales, ainsi que de l’État de droit, principes qui sont communs aux États membres » (article 6 du traité d’Amsterdam). On voit bien quel est le sens de ce changement de formulation : les principes universalistes sont situés avant l’affirmation des identités nationales. Il n’est plus insinué que ces principes sont les références « constitutionnelles » de l’Union européenne, parce qu’ils sous-tendent les principes de gouvernement des États membres, mais plutôt qu’ils sont la condition sine qua non et le critère premier de leur participation à l’Union européenne, en tant qu’États membres. Au regard de ces hypothèses fondamentales, la deuxième position, statonationaliste, revêt, dans sa vulgate philosophique, la forme d’une récusation du « patriotisme constitutionnel ».

La critique nationale-républicaine considère ensuite que le patriotisme constitutionnel est anhistorique, car les principes sur lesquels il se fonde affirment leur validité indépendamment des contextes. En réalité, le patriotisme constitutionnel, à distance d’un universel abstrait, se relie à une conscience éthico-historique des individus et des peuples capables de se reporter, de façon autocritique, à leur passé propre. Cette conscience décentrée s’accorde à la perspective d’une « communisation » postnationaliste de l’histoire européenne. Celle-ci ne serait plus racontée à travers les prismes nationaux, voire nationalistes, mais chaque histoire nationale commencerait d’entrer en dialogue avec les autres pour constituer une histoire commune. Les guerres européennes seraient alors ressenties comme des épreuves pour l’humanité européenne dans son ensemble, et non comme la défaite de telle nation face à la victoire de telle autre. La reconnaissance des violences mutuellement infligées est le préalable à une telle communisation par laquelle l’histoire de l’Europe pourrait être vécue en communion de cœurs et en communauté de vues par les nations qui la composent. Ainsi procède la reconstruction des relations marquées par le destin des violences et des humiliations passées, afin que le passé cesse d’être présent sous la forme d’un passif non liquidé qui obère l’avenir. De fait, c’est en Europe avant tout que l’intention d’une éthique reconstructive prend de la force en même temps que se précise l’intuition selon laquelle, désormais, la reconnaissance commune des principes de la justice politique requiert la reconnaissance multilatérale des injustices passées, en particulier celles qui résultent de violences que les peuples du monde se sont infligées les uns aux autres. Telle serait d’ailleurs la substance éthique d’un état cosmopolitique pensé en relation avec un concept positif de paix.

Enfin, la position statonationale considère que l’identité postnationale est inconsistante, car la « dissociation du politique et du culturel » prive la démocratie de toute substance. Il est vrai que, d’un point de vue architectonique, l’identité post-nationale doit pouvoir concilier l’unité du cadre constitutionnel politico-juridique avec la pluralité des cultures nationales. Le problème que cela pose tient au fait qu’une adhésion formelle des États membres aux principes et aux règles d’un droit commun européen ne suffit pas à assurer la substance d’une union politique. En outre, la signification des règles et principes du droit communautaire n’est pas fortement prédéterminée par l’intention d’un législateur, mais dépend surtout des interprétations dont ils font l’objet. Or, dans l’espace de l’Union, ces interprétations divergent de façon légitime en raison des différences de cultures, de traditions et de sensibilités essentiellement nationales. Le droit commun européen ne peut s’ancrer politiquement que si l’on parvient à une communauté d’interprétation de ses règles et de ses principes. Il faut donc une médiation entre, d’une part, un cadre juridique universaliste pouvant servir de point de référence à un patriotisme constitutionnel et, d’autre part, les cadres nationaux ayant formé des solidarités plus ou moins exclusives. Une telle médiation ne saurait être représentée que par une culture politique partagée. Comment la rendre plausible ? Cette interrogation revient à poser la problématique d’un espace public transnational européen. Une tâche fondamentale, à cet égard, consiste à mobiliser, au-delà des nations, les trois principes de civilité, de légalité et de publicité, qui représentent le fonds civilisationnel de l’Europe à l’âge démocratique [19].

Quoi qu’il en soit, le procès ainsi ouvert contre le patriotisme constitutionnel revient à vouloir réfuter l’identité postnationale à partir de l’idée, puissante d’un point de vue rhétorique, qu’une adhésion à des principes abstraits ne peut stabiliser une communauté politique. Celle-ci réclame plutôt un ancrage dans des traditions nationales. La nation n’est-elle pas le seul espace où une forme d’universel a pu historiquement se concrétiser ? En conséquence, ne représente-t-elle pas le seul cadre qui, systématiquement, soit pertinent pour ancrer une identité politique ? Ces questions sont renforcées par les arguments communautariens : la capacité de s’identifier, de communiquer, n’existe pas d’emblée ou apriori chez les êtres humains. Communiquer vraiment, se comprendre mutuellement, c’est appartenir à un contexte commun. Pour qu’il yait communauté politique, il faut aux individus une communauté de valeurs, de croyances, de traditions, de visions du monde, voire une communauté d’histoire propre, bref : une communauté morale substantielle. Or, parmi les communautés de ce type, seule la nation peut ancrer un sens partagé, à chaque fois singulier, de l’universel. En d’autres mots, le passage de l’ethnosau demosne peut se faire qu’au niveau national.

On remarquera qu’une telle conception de la communauté politique ne permet pas de voir comment, dans l’Europe en construction, une union politique pourrait s’élaborer à l’échelle de l’Union économique. Ou alors il faudrait construire une nation européenne, ce qui n’est ni possible ni souhaitable. La critique nationaleréublicaine est incompatible avec tout effort pour « penser l’Europe ». Mais on peut lui reconnaître la valeur d’un avertissement : la démocratie n’est pas seulement procédure; elle requiert une substance, qui réside dans le partage des valeurs.

Certes, cette idée est juste, mais il est artificiel de séparer la « procédure » de la « substance » : c’est dans la mesure où sont mises en place les procédures de participation et de représentation démocratiques que peuvent être engagés les processus concrets, c’est-à-dire les pratiques, seules susceptibles de fournir une substance éthique au cadre juridiquement défini, en activant une véritable culture de la citoyenneté. Ainsi la communauté légale peut-elle se voir exhaustivement recoupée par une communauté morale, sans qu’il soit nécessaire d’exiger une grande homogénéité culturelle de départ entre les ressortissants. L’unité souhaitable d’une communauté politique doit plutôt être envisagée comme le résultat de pratiques qui, elles-mêmes, déposent les « sédiments » indispensables à la formation d’une culture publique commune, sans qu’il soit besoin, au préalable, d’unifier, d’homogénéiser les ressources de sens fournissant les schèmes d’interprétation et d’argumentation qui peuvent différer en fonction des appartenances nationales, et seraient justement, pour cette raison, appelés à se confronter dans un espace public, afin que puisse advenir quelque chose comme un esprit commun.

Cependant, les tenants de la critique nationale-républicaine semblent récuser apriori la possibilité d’une telle performance. Ils pensent que l’Union européenne ne saurait, par principe, être démocratique, dès lors qu’il n’est pas possible de faire de l’Europe une nation. Ils ne doutent pas que ce soit la nation, et elle seule, qui puisse rendre effective la démocratie. Au fond, ils la regardent comme une donnée naturelle, alors qu’il se pourrait bien que sa stabilisation moderne et l’intégration de ses ressortissants soient essentiellement redevables à la nature « républicaine » au sens large des institutions politiques qu’elle est parvenue à générer en son sein. Encore une fois, le caractère démocratique a sans doute davantage contribué à intégrer les nations, que le caractère national à réaliser la démocratie.

Il y va notamment de la possibilité d’un rattrapage de l’économique par le politique. Tel est le « défi » de la mondialisation. La pire des illusions serait de prétendre en enrayer purement et simplement le processus, et un triste malentendu, à cet égard, consisterait à préjuger que la construction européenne n’est qu’un symptôme supplémentaire de ce processus, qui ne fait que renforcer le phénomène de dépossession politique et de stabilisation d’un système économique au-dessus de la tête des individus. Une telle réaction accroît plutôt le risque d’une aliénation radicale, tout en activant le ressentiment qui, indirectement, peut alimenter la violence, car elle ne permet d’envisager aucune solution politique réaliste à la subversion des États par les marchés. Pourquoi alors ne pas s’attacher à voir dans l’édification d’une union politique européenne une réponse possible à la mondialisation, et même une chance d’engager à présent une domestication politique de l’économique, d’équilibrer, autrement dit, la superpuissance américaine au sein des grandes organisations internationales, et de présenter, face au reste du monde, un projet plus « social » d’ordre international ? Il semble que le schéma de Tocqueville s’inverse : l’Amérique ne représente plus l’avenir de l’Europe, mais c’est au contraire l’Europe qui peut représenter un modèle d’avenir pour le monde. Durant des années, le dogmatisme triomphant des chantres d’une construction européenne à marche forcée a pu irriter, chez nous, des sensibilités justement attachées aux valeurs de la participation et de l’autonomie démocratiques. Mais l’euro-triomphalisme s’est brutalement écroulé après Maastricht et la dénonciation souverainiste tend à se placer sur le devant de la scène, tout en faisant monter sa charge affective contre les tentatives plus laborieuses d’une critique constructive. On se demande alors si le nouveau scepticisme, certes moins irritant que l’ancien dogmatisme de la partie adverse, ne risque pas de drainer les passions les plus nuisibles à l’avenir même de l’idée républicaine.

Le repli sur le national est, à tout le moins, une impasse tant pratique que théorique et il serait amer que le front intellectuel du refus prenne la consistance d’un réel mouvement politique en Europe. En revanche, il a toujours été bon, pour la réflexion sur le présent, de garder en mémoire, comme « au fond de la mer » [20], l’image d’une intégration politique réussie, tout en sachant bien qu’il s’agit désormais d’une figure historique du passé. Ce fut, voilà plus de deux siècles, l’image de la Cité grecque, dont on savait cependant qu’elle ne saurait constituer un modèle du présent. Ce pourrait être maintenant celle de la nation républicaine, qui, sans nous enseigner ce que les Européens devraient faire aujourd’hui, politiquement, afin de se maintenir à hauteur de leurs propres idéaux, nous rappelle cependant que la démocratie vivante est une invention, et que l’esprit d’invention nous met en demeure d’investir positivement l’idée européenne avec toutes les ressources critiques, mais de critique constructive, que les nations ont su former en nous.