Cette « politique symbolique » renvoie à la mobilisation de référents susceptibles de donner sens aux échanges qui se constituent dans un contexte de changement social et d’adaptation à des prescriptions institutionnelles importées. L’analyse du système politique sénégalais et des procédures de négociation qui mettent aux prises des groupes détenteurs de ressources matérielles et symboliques différentes est ici complétée par l’étude de trois cas de théâtralisation politique qui font la part belle aux jeux d’ombres ( shadow politics). Ces derniers permettent de présenter de manière socialement acceptable ce qui autrement ne le serait pas et de laisser opérer des dynamiques plus ou moins conscientes – les mutations linguistiques et politiques liées à la wolofisation, par exemple –, dynamiques qui contribuent à modifier les équilibres sociaux et identitaires. Plus généralement, l’auteur souligne des paradoxes désormais bien connus mais qui n’en demeurent pas moins fondamentaux : l’État ne doit sa survie qu’à la contestation qu’il subit; loin de l’affaiblir, les dévoiements de l’ordre étatique via les détournements et la réappropriation des systèmes normatifs le rendent socialement plus puissant ; enfin, les dynamiques de production de l’État et de la société passent, en Afrique, par des logiques de négociation et de compromis permettant d’élaborer « un contrat social ».

O’Brien le rappelle à plusieurs reprises : « Les problèmes qui taraudent l’État africain contemporain sont désormais bien connus : faiblesse institutionnelle, pénétration du gouvernement par des enjeux et acteurs « du bas », manducation de l’État; et dans l’appareil d’État, tendance à la prédation, au pillage des ressources et à la criminalisation » (p. 29) [1]. Cependant, s’il avalise ainsi le diagnostic aujourd’hui dominant, O’Brien refuse de s’en tenir là. Aussi faible, criminalisé et cannibalisé soit-il, l’État n’en demeure pas moins un facteur déterminant dans la structuration de nombreuses sociétés africaines. Ce qui ne signifie pas pour autant qu’il soit fort. Àcet égard, afin de mettre à l’épreuve sa grille d’interprétation qui souligne l’irréductible singularité des trajectoires de ces États africains, O’Brien compare les sociétés africaines aux sociétés indienne ou irlandaise. Àl’instar des grandes figures de la sociologie historique analysant l’émergence des formes de l’État en Europe, il s’interroge sur la production des États et de la sociabilité sur le temps long, en prenant en compte les conditions matérielles et symboliques de leur émergence. Ce qui le conduit à observer, compte tenu des conditions historiques de la création de l’État en Afrique : « On ne peut que constater que le processus d’ajustement à l’État a de fortes chances d’être chaotique, brouillon et ne sera pas nécessairement facilité par une intervention extérieure…. » (p. 29).

Il s’ensuit qu’en Afrique l’État ne gagne rien à être ignoré ou évité. En étant l’objet de contestations, voire d’ostracisations en apparence définitives, il devient au contraire un enjeu de positionnement et un objet d’investissements émotionnels indispensables à tout processus de légitimation. L’État contesté apparaît alors comme une arène de négociation, à la fois lieu et objet de la contestation, ce qui lui permet de prendre ses distances vis-à-vis des référents symboliques contestataires. Au fil de sa démonstration, O’Brien renoue ainsi avec les analyses classiques de la sociabilité et de l’institutionnalisation. Pourquoi des leaders religieux aussi puissants que les chefs des confréries sénégalaises, et notamment de la confrérie mouride, décident-ils à un moment donné de « souper avec le démon » [2] ? Pourquoi et en quoi cette diabolisation de l’Autre conduit-elle finalement à autoriser sa reconnaissance et à le faire exister dans les systèmes d’échanges sociaux ? Revenant sur l’histoire politique du Sénégal – et, dans une moindre mesure, du Kenya– durant la période coloniale, O’Brien rappelle que le colonisateur a toujours été obligé de négocier avec les marabouts afin de bénéficier de leur médiation active et symbolique. L’État colonial, quant à lui, en reconnaissant à son interlocuteur une certaine puissance, renforçait sa légitimité et son image de résistant. Collaborer avec l’autre, c’est ainsi bénéficier de la puissance symbolique qu’il exerce dans son champ d’action en lui concédant en échange la possibilité d’accéder au sien propre. Le contester, c’est en réalité accréditer la légitimité de sa parole et reconnaître que sa présence est acceptée ou du moins acceptable. C’est en ce sens que le coût de la négociation, du compromis, voire de la compromission, avec les leaders religieux est souvent inférieur pour l’État à celui qui résulterait d’un affrontement direct, ou pire, de l’indifférence pure et simple. L’État colonial, puis post-colonial, existe avant tout par le truchement des symboles mis à sa disposition par sa collaboration avec un ordre religieux qui demeure extérieur à lui. Il y a ainsi à la fois dévoiement de l’ordre étatique laïc et production sociale d’un État authentique en tant que résultante de l’action et de la mobilisation des forces sociales dans le cadre de procédures d’échanges stabilisées. Quand O’Brien écrit à propos du Sénégal : « Celui qui veut obtenir une légitimité de deuxième main au Sénégal doit payer le prix fort » (p. 196), il ne décrit pas une quelconque « traditionalisation » des institutions mais bien une production des institutions. Il s’agit de saisir l’historicité même de la constitution du champ politique, et non d’en fournir une métainterprétation. Plus précisément, de même que la production d’un imaginaire étatique passe par le registre du religieux, de même la construction d’une nationalité sénégalaise a mis à profit la puissance de légitimation des symboliques religieuses soufies, tout en consacrant du même coup la séparation des mondes religieux et profane.

Ce n’est là qu’un exemple parmi d’autres de l’échange social généralisé qui, dans cette perspective, serait au fondement de l’ordre politique sénégalais. L’auteur n’hésite pas ici à mobiliser les théories du contrat social et la grille de lecture « pluraliste » originaires d’outre-Atlantique, « pluralisme » qui conçoit le fonctionnement démocratique comme une succession d’équilibres précaires par définition. Selon O’Brien, le contrat social sénégalais n’est pas moins fluctuant. Il ne cesse d’être reconstruit au gré de l’évolution de l’environnement socio-écono-mique du pays et des différentes catégories sociales qui le composent. Qui plus est, les dynamiques de stabilisation et d’institutionnalisation sont multiples et ne sauraient être réduites à une cause déterminante. Comme on l’a vu, le contrat social se fonde sur un échange symbolique : l’État « paie » le relais que lui offre le religieux confrérique, et ce dernier voit sa légitimité renforcée par sa capacité à intervenir dans le champ étatique. Mais plusieurs niveaux de négociations s’établissent alors : d’un côté, l’État négocie avec les leaders confrériques le montant, l’assiette et la répartition des impôts en échange de leur médiation auprès des populations; de l’autre, les chefs en question offrent aux croyants l’appartenance à un réseau d’influence et de relations, la protection contre le « démon » étatique et l’association au charisme du chef religieux en échange de leur loyauté à l’égard des leaders Mbacké Mbacké. L’ensemble de ces négociations évolue en fonction des réseaux associatifs mobilisés, des intérêts en jeu et du comportement des différents acteurs. Ainsi, l’urbanisation croissante des mourides et leur implication dans des réseaux commerciaux nationaux et internationaux ont profondément modifié leur relation à la hiérarchie tout en alimentant leur croyance en une tradition inventée. L’identité mouride dans le contrat social post-1983 est ainsi moins verticale (du Shaikh aux talibés) et plus horizontale (entre membres d’un même réseau) qu’auparavant, ce qui modifie la nature et le type des relations associant État, grands commerçants, associations mourides et leadership mouride. Qu’en est-il de ces relations médiatisées par un clivage dominant mais non exclusif ? O’Brien formule la réponse suivante : « La compréhension de la participation inclut l’idée que l’on peut présenter ses demandes à l’État et que celui-ci peut les prendre en charge. Dans ce processus majeur d’auto-ajustement, la confrontation symbolique joue un rôle majeur : elle promeut bien entendu les intérêts particuliers, mais dans le cadre d’un dialogue avec l’État qui, en mobilisant les allégeances du peuple, contribue au renforcement de ce dernier en tant qu’institution présente dans l’esprit des citoyens » (p. 29).

Au Sénégal comme au Kenya, les mobilisations symboliques, telles que les analyse O’Brien, révèlent les conditions qui permettent l’avènement de ces négociations : un État suffisamment fort et autonome pour pouvoir contrer les tendances hégémoniques du religieux et éviter l’émergence d’une contre-société; des partenaires disposés à s’entendre sur un ensemble de normes dès lors non remises en cause; enfin, un nombre de factions suffisamment élevé pour éviter que l’issue des négociations ne soit l’expression de la volonté d’un seul groupe. Mais l’auteur montre aussi que la manipulation des symboles est toujours une arme à double tranchant. Mobiliser le registre symbolique du religieux à des fins politiques, c’est risquer de mettre à la portée d’autres groupes des éléments d’interprétation de la réalité inédits et potentiellement subversifs. De même, revendiquer le statut de minorité pour les musulmans kenyans, c’est produire une communauté imaginée de marginalisés susceptibles, à ce titre, de bénéficier de certaines ressources et de postes au sein même de l’appareil étatique ; mais c’est aussi risquer de se retrouver intégré dans une coalition d’intérêts associée au pouvoir et de perdre ainsi sa base de négociation, voire d’être doublé sur le terrain de la revendication communautaire par des acteurs plus extrémistes qui auraient été plus loin dans la théâtralisation du politique. « Souper avec le démon », c’est toujours risquer de perdre son âme, en l’occurrence, dans les procédures de négociations et de marchandage, ces ressources particulières qui rendent possible la réalité même de cette coopération. À force de marchander, le religieux perd en mystère et les actes du leader sont bientôt perçus par les fidèles comme des manœuvres inacceptables, des compromissions et non plus des compromis.

On peut, certes, regretter qu’O’Brien ne discute pas davantage les travaux célèbres sur les « communautés imaginées » [3], la « construction sociale de la réalité » [4], ou encore la manière dont « pensent » les institutions [5], travaux évidemment pertinents dans la perspective qui est la sienne. Mais tout est dit – ou presque– en une seule phrase, quant à la manière de comprendre le politique, qu’il s’agisse de l’État, de l’identité nationale, d’un parti ou d’un système d’opposition : « La confrontation symbolique peut être l’expression partielle d’un processus de négociation et contribuer à élaborer un accord; or les accords peuvent générer les institutions » (p. 27). La « confrontation symbolique » est ainsi au principe du « contrat social sénégalais », contrat dont la matrice est stabilisée mais les éléments toujours modifiables. À rebours des interprétations simplistes qui font florès, l’ouvrage a donc le grand mérite de mettre l’accent sur la complexité et la fluidité des dynamiques sociales constitutives de l’ordre – ou du désordre– politique dans l’Afrique subsaharienne.