Le collectif des Subaltern Studies s’est constitué à une époque où l’historiographie de l’Inde coloniale se divisait encore pour l’essentiel en deux grands courants : d’un côté, l’histoire « impérialiste » [3] ou du moins ses derniers avatars, de l’autre, l’histoire nationaliste, souvent à forte coloration marxiste. La plupart des jeunes historiens rassemblés autour de Guha avaient été fascinés par le maoïsme, et renvoyaient dos à dos ces deux historiographies, critiquées l’une et l’autre pour leur caractère foncièrement élitiste. L’historiographie nationaliste, en particulier, était accusée de reproduire le discours hégémonique du nationalisme bourgeois, qui avait noyé les oppositions de classe de la société indienne dans l’unanimisme du combat pour l’indépendance nationale, et avait porté au pouvoir une élite indigène exploiteuse et oublieuse des promesses qu’elle avait faites au peuple quand il s’était agi de le mobiliser contre les Britanniques. L’objectif des Subaltern Studies était de produire une histoire qui restaure la parole du peuple des « subalternes » et témoigne de sa culture politique autonome, non « prépolitique » ou arriérée mais différente de celle de l’élite. Certes, il y avait là des traces de romantisme populiste, mais aussi, dès le départ, l’esquisse d’une critique des théories unilinéaires du progrès et de l’État-nation comme incarnation d’une modernité bourgeoise répressive, culturellement homogénéisante et sourde aux aspirations du peuple [4]. En dix ans, cette posture intellectuelle a conduit bon nombre d’historiens subalternistes, partis d’un marxisme critique d’inspiration gramscienne, dans les parages du post-modernisme, et au premier rang du courant intellectuel inspiré par Edward Saïd (et, à travers lui, par Michel Foucault) qu’on appelle la pensée postcoloniale.

L’objet premier du discours critique des subalternistes indiens, c’est le grand récit normatif de la trajectoire historique de l’Europe de l’Ancien Régime au capitalisme industriel et à la modernité, récit qui constitue partout dans le monde, selon eux, le paradigme dominant des sciences sociales, et notamment le modèle de référence implicite de l’historiographie universitaire [5]. L’histoire des sociétés non européennes, expliquent-ils, est toujours analysée à partir de ce type idéal et caractérisée par les différences qui l’en distinguent. Àl’époque des conquêtes coloniales, l’Europe a constamment justifié son expansionnisme en affichant sa volonté d’étendre aux sociétés non européennes prétendument moins avancées son modèle culturel de la modernité, dont elle leur refusait le bénéfice dans la pratique. Les nationalismes du Tiers Monde, dont la plupart étaient intrinsèquement des idéologies modernistes, ont souvent repris à leur compte, à destination de leurs propres classes populaires, cette téléologie de l’évolution historique nécessaire vers l’individualisme bourgeois, la loi moderne et l’État-nation, posant en principe que les droits de l’individu et l’idée abstraite de l’égalité étaient des conceptions applicables à toute l’humanité dans les mêmes termes qu’en Occident. Le fondement de ce credo est l’humanisme rationnel, séculier et universaliste de la philosophie des Lumières, dont le libéralisme et le marxisme, avec sa téléologie de l’émancipation du genre humain, sont les rejetons. Les historiographies socialistes ou nationalistes des pays du Sud sont aujourd’hui encore imprégnées de ce paradigme d’une histoire dont le sujet théorique est une Europe modélisée. Certes, il est indéniable que l’égalitarisme bourgeois et l’accès à la citoyenneté dans le cadre d’un État-nation souverain ont rendu maîtres de leur destin partout dans le monde des groupes jusqu’alors opprimés et marginalisés. Mais ce que l’on reconnaît moins facilement, c’est que cet idéalisme de la liberté, de la civilisation, du progrès, et plus récemment du développement, a été et reste encore et partout associé, sous une forme ou sous une autre, à la répression et à la violence.

Selon les théoriciens postcoloniaux, ce méta-récit européocentrique de la modernisation est le produit d’une dégénérescence idéologique de la pensée des Lumières, apparue au XIX^e siècle avec les théories historicistes du progrès. Même si elle se défend de toute affinité avec les philosophies de l’histoire, la discipline historique véhicule le postulat implicite que la modernité – c’est-à-dire le capitalisme – est née en Europe à un moment donné de l’histoire, qu’elle s’est progressivement mondialisée en s’imposant aux différentes cultures qu’elle rencontrait, et que tous les peuples de l’humanité sont voués à connaître la même évolution, en passant par les mêmes étapes; certains d’entre eux, en particulier les peuples colonisés, étant seulement condamnés à parvenir à l’étape finale de l’évolution plus tard que les autres. Cette vision formatée implique que les peuples, les lieux et les objets, quels que soient la culture et le mode d’historicité de chaque société, sont emportés dans le cours naturel et continu de l’histoire, ce temps « homogène et vide » que WalterBenjamin a dénoncé comme une conception dogmatique et artificielle [6]. En rejetant résolument ce catéchisme, les subalternistes rejoignent la tradition bien établie de la critique antimoderne de l’historicisme, nourrie de Nietzsche et pour une part de Freud, et largement popularisée par l’École de Francfort, Heidegger, et plus récemment Foucault. Cette critique trouve aujourd’hui, son expression dans le postmodernisme, à travers une combinaison d’ultragauche et de néolibéralisme.

Les historiens postcoloniaux indiens renforcent ce complexe de pensée critique d’un puissant complément d’arguments organisés autour du thème de la subalternité. Ils dénoncent l’intransigeance doctrinale de l’historicisme qui précipite l’infinie diversité de l’expérience humaine dans un moule historique unique. Ils montrent comment ce méta-récit de la modernisation et de la transition infériorise les modes d’historicité non modernes en les décrétant irrationnels, considère ce qu’il appelle superstition comme synonyme d’arriération, et refuse de reconnaître au discours du sujet non moderne le statut de « théorie » [7]. Ces auteurs s’indignent en outre que les historiens qui jouissent d’une notoriété internationale soient, sauf rares exceptions, des historiens des pays développés qui ignorent tout, ou presque tout, de l’histoire du monde non occidental (dès lors reléguée dans le domaine des « spécialistes »). Cette asymétrie, effectivement choquante, révèle, par-delà toute considération relative à la géopolitique de la production scientifique mondiale, l’européocentrisme indéracinable de la discipline historique.

Dans ses grandes lignes, cette critique recueille aujourd’hui un assez large consensus de par le monde, y compris en Occident. Mais certains penseurs post-coloniaux vont beaucoup plus loin, et passent de la critique de l’histoire comme discipline intrinsèquement compromise avec l’historicisme et l’européocentrisme à la critique pure et simple de la science. Pour ceux qui franchissent ce pas théorique, tout effort de généralisation en histoire est un acte d’oppression intellectuelle. Les procédures d’objectivation qui conditionnent l’existence même d’une science du social sont dénoncées comme réifiantes, par opposition à l’approche subjectiviste de celui qui prétend parler au nom et du point de vue de l’acteur individuel. Ilya plus ici que le problème bien connu de l’opposition entre structures (objectives) et représentations (subjectives) dans les sciences sociales. Bourdieu, parmi d’autres, a montré que poser cette alternative revenait à dissocier artificiellement deux moments nécessaires et dialectiquement reliés de la genèse du savoir socio-logique [8]. Pour nos historiens, ce qu’il y a de spécifique dans l’expérience historique des subalternes résiste, voire échappe à la prise de l’historien professionnel, alors même que l’impérialisme du discours historiciste prétend tout assimiler. Ce qui est bel et bien en question ici, c’est la légitimité même du principe de rationalité sous-jacent à la constitution des sciences sociales, désormais assimilées à un mode culturel particulier de raisonnement, qualifié de « libéral-séculier ». L’historien qui opère dans ce cadre épistémologique se situe incontestablement dans une relation de sujet à objet vis-à-vis du matériau humain qu’il analyse. Il l’« anthropologise », disent avec réprobation les théoriciens de la postcolonialité. S’il veut écrire de la « bonne » histoire, conforme aux canons de scientificité universitaires, il doit réifier le passé, le traiter comme un objet mort, traduire l’infinie diversité des univers de sens et des façons d’être humain dans les catégories rationalisantes de la pensée européenne des Lumières. C’est ce code de procédure intellectuelle qui rend possible l’existence d’un langage universel des sciences sociales. Selon le discours historiciste de la modernité, toujours imprégné d’un idéal implicite d’émancipation de l’homme esclave de la superstition et de la coutume, toutes les cultures sont vouées à rejoindre tôt ou tard la marche inéluctable de l’humanité vers le modèle libéral et rationnel de société aujourd’hui réalisé en Occident. Il faut combattre ce discours ethnocentrique, destructeur et abstrait, écrit Dipesh Chakrabarty, et « tenter de dire une autre histoire de la raison », c’est-à-dire déconstruire la prétention de la raison moderne au monopole de l’universalité, et lui opposer l’évidence que la raison est plurielle et incarnée dans la diversité concrète des identités culturelles, qui sont toutes d’égale dignité [9].

Dans son principe, cette attitude critique n’est pas nouvelle. La réaction romantique à l’universalisme des Lumières, annoncée par Herder qui défendait l’originalité de l’identité culturelle allemande contre ce qu’il percevait comme une menace d’uniformisation par l’humanisme abstrait de la raison moderne [10], exprimait un refus comparable. Mais ce qui mérite toute notre attention, c’est le fait que les intellectuels postcoloniaux, en dépit de leur détermination à penser en termes de singularités, ne se reconnaissent pas pour autant comme relativistes. Certes, Herder admettait pleinement la pluralité des cultures, toutes ayant selon lui un droit égal à l’existence, et il signifiait par là son adhésion implicite à l’idéologie moderne des droits de l’individu, seulement transférée au plan des cultures vues comme des individus collectifs [11]. Mais il gardait en vue un horizon d’universalisme qui l’empêchait de concevoir les cultures comme des monades, et il n’abandonnait pas l’espoir de préserver à la fois ce qu’on appellerait aujourd’hui le droit à la différence et les chances d’une communication interculturelle. On retrouve cette tension entre deux fidélités profondément enracinées chez beaucoup de postcolonialistes, et c’est là ce qui fait à la fois la difficulté et l’intérêt de leur position.

En effet, on serait parfois tenté de dire que l’historiographie subalterniste est néomoderne au moins autant que postmoderne, le moment théorique qu’elle représente impliquant autant la fidélité au marxisme que la reconnaissance de la « différence » [12]. S’ils se réclament de Heidegger et de la tradition herméneutique lorsqu’ils critiquent l’universel abstrait de l’humanisme moderne, les subalternistes ne renient pas le lien qui les rattache à Marx, inspirateur originel de leur projet de réhabilitation de la parole du peuple. Ils le peuvent d’autant moins que la dénonciation postmoderniste du nihilisme de la modernité et des potentialités totalitaires des grands récits d’émancipation de l’humanité, si elle constitue pour les penseurs postcoloniaux un apport théorique providentiel dont ils nourrissent leur propre critique du discours occidental, n’en débouche pas moins sur une impasse politique. Ils savent bien en effet que les luttes d’inspiration progressiste du siècle écoulé pour la justice sociale et la démocratie « bourgeoise » figurent toujours au premier rang des priorités politiques des peuples anciennement colonisés. Le flot incessant des migrants du Sud qui affluent vers les pays du Nord en bravant tous les risques n’est-il pas fait de pauvres ou d’opprimés qui votent avec leurs pieds, si l’on peut dire, en faveur du modèle de société (imaginé peut-être) de l’Occident moderne ? Et les propagandes antimodernistes déversées par les intégrismes sur des populations indigentes ne vont-elles pas souvent de pair avec des stratégies de pouvoir à visée despotique ? Lorsqu’ils pratiquent le scepticisme postmoderniste qui a cours dans les pays nantis où beaucoup d’entre eux se sont établis, les postcolonialistes indiens s’exposent à la critique qui leur reproche de faire bon marché des besoins réels des peuples auxquels ils appartiennent et dont ils font profession de protéger l’identité culturelle menacée. C’est pourquoi, lorsqu’il parle de « provincialiser l’Europe », Dipesh Chakrabarty se défend avec véhémence de vouloir rejeter les valeurs libérales des Lumières et de la modernité européenne et admet que toute prétention à l’universalisme n’est pas nécessairement une forme camouflée d’impérialisme. L’on sait bien que l’État-nation moderne, pourtant né sous les auspices des idéologies historicistes du progrès, a frustré le peuple des avancées de la justice et de la démocratie que les leaders nationalistes lui avaient fait miroiter. Mais les peuples subalternes ont besoin des travaux d’histoire pour pouvoir nourrir leurs luttes sociales de références établies dans le respect des canons de scientificité modernes de la discipline. L’historien ne saurait donc jeter aux orties les règles rationnelles d’objectivité sans lesquelles il n’est pas de savoir positif. Il faut, selon Chakrabarty, critiquer l’historicisme et inventer des stratégies pour penser la différence, mais sans abandonner pour autant toute prétention à tenir un discours théorique scientifiquement recevable.

Faut-il comprendre cette posture conciliante à l’égard du « modèle européen » de la théorie des sciences sociales comme un moment intellectuel provisoire, une concession aux priorités immédiates du peuple dictée par l’opportunité politique ? C’est tout le problème du rapport entre la « théorie » postcoloniale, posture antimoderne volontiers provocatrice, et la « politique » postcoloniale, nécessairement moins radicale parce qu’un rejet intransigeant de la modernité, qui les couperait des masses populaires, serait politiquement suicidaire pour les intellectuels des pays concernés. Le problème n’est pas tranché, et plusieurs attitudes coexistent. Certains intellectuels, comme Ashis Nandy, vont jusqu’au bout de leur critique. Ils récusent les prétentions à l’universalité d’un discours de la raison qu’ils considèrent comme ethnocentrique et historiquement singulier et posent qu’une doctrine culturellement située comme celle des droits de l’homme doit être modulée selon les dispositions culturelles et l’expérience propres à chaque communauté humaine. La corporation historienne étant de toute façon et irrémédiablement compromise avec le pouvoir et l’État-nation, ils récusent le principe d’une histoire alternative qui ferait leur place aux groupes sociaux et aux modes de vie et de pensée habituellement marginalisés ou exclus par l’historiographie européocentrique qui prévaut partout. Ce qu’ils recherchent, c’est plutôt une alternative à l’histoire, et d’abord d’une revalorisation du mythe comme expression authentique de l’univers de sens et du rapport au temps propres au peuple indigène [13]. Divers auteurs issus de l’École de Francfort, comme Karl Popper ou Jürgen Habermas (rejoints récemment par Alain Touraine) [14], ont tenté de penser une modernité non historiciste, en condamnant le modernisme positiviste agressif et intolérant sans renoncer pour autant ni à la raison ni au cœur libéral des Lumières. Mais penser avec eux reviendrait une fois encore à se chercher des modèles en Europe. Certains intellectuels comme Chakrabarty postulent à la façon des postmodernistes qu’il n’ya pas de réalité identifiable mais seulement une pluralité de discours sur les faits, ce qui leur permet de s’en tenir à la critique du discours de la modernité, à la subversion de l’historiographie, à la célébration esthétique de la singularité des mondes de significations indigènes. Il leur suffit de s’autoproclamer interprètes de la culture des subalternes qui n’ont jamais eu droit à la parole. S’ils restent en théorie solidaires des luttes concrètes d’inspiration moderniste et progressiste que ces peuples mènent pour faire respecter leurs droits élémentaires, leur ralliement s’opère à distance, à titre provisoire, et au titre d’exigences purement stratégiques. Peut-être, dans ce cas, faut-il tout simplement suivre Achille Mbembe lorsqu’il relève la « pauvreté philosophique » de la pensée postcoloniale [15]. Enfin, il y a ceux qui, comme Shahid Amin, évitent ces apories en cherchant seulement à pluraliser la raison historienne sans la renier, en s’attachant notamment à analyser la relation entre le type d’histoire qu’on écrit avec les archives et les visions du passé que véhiculent la tradition populaire et la mémoire collective [16].

Alors, que reste-t-il des Subaltern Studies ? Il faut d’abord reconnaître que cette entreprise intellectuelle est à l’origine d’une production talentueuse qui a profondément ébranlé depuis vingt ans, à travers l’étude du cas de l’Inde, les perspectives dominantes dans le champ de l’histoire des mondes coloniaux depuis l’époque des indépendances, ouvert des problématiques inédites, et exploré de nouvelles façons d’aborder le discours des sources coloniales. L’apport essentiel est d’ordre critique. Les Subaltern Studiesont fourni sans conteste une des expressions les plus percutantes du procès de l’ethnocentrisme dans les sciences sociales, de l’élitisme des approches « par le haut », et de la « version standard » de l’histoire [17], dont le cadre de référence est l’histoire nationale. Le type de trajectoire, qui a mené ce groupe d’intellectuels du marxisme à une théorie critique profondément marquée par le « tournant » linguistique et culturel de la fin du XX^e siècle, n’a rien d’exceptionnel dans la mouvance de la pensée postmoderniste (c’est notamment le parcours des Cultural Studies anglo-américaines). Mais l’originalité des subalternistes, c’est d’avoir formulé cette critique générale des cadres de pensée traditionnels de l’histoire et des sciences sociales à partir de l’expérience des peuples déshérités qui ont subi le traumatisme de la sujétion coloniale puis le poids écrasant des déséquilibres Nord-Sud, et qui demeurent soumis, dans le champ académique, à ce qu’ils nomment la « violence épistémologique » de la pensée occidentale. La thématique générale qu’ils développent prolonge la théorie élaborée par Foucault, et vulgarisée par Edward Saïd dans le domaine des études orientalistes, du rapport consubstantiel entre savoir et pouvoir.

Bien entendu, le discours qui associe l’anticolonialisme à la critique de l’élitisme, de l’historicisme et de l’européocentrisme en histoire et dans les sciences sociales ne date pas d’aujourd’hui, mais ce n’était il y a quarante ou cinquante ans qu’une parole militante isolée [18]. Dans la conjoncture contemporaine de déclin radical des paradigmes dominants dans laquelle s’est épanoui le postcolonialisme, ce discours a fini par se banaliser, et ses idées forces sont maintenant très généralement admises, sauf dans leurs versions postmodernistes les plus radicales. L’écho considérable dont ont bénéficié les travaux des auteurs subalternistes et postcolonialistes au cours de ces vingt dernières années dans le monde universitaire anglosaxon yest assurément pour quelque chose. Toutefois, quand on se reporte aux vastes débats historiques en cours sur la world history, sur les interactions entre le local et le global, sur les incidences de la variation des échelles d’observation sur les régimes de causalité, sur le pluralisme historiographique et la concurrence entre histoires « standard » et mémoires alternatives, on constate que la réflexion des historiens sur leur pratique scientifique, tout en intégrant ces critiques comme allant de soi, les englobe dans des questionnements plus amples, plus imaginatifs, plus prospectifs que ceux des subalternistes et des postcolonialistes, qui semblent par contraste quelque peu ankylosés dans leur posture militante et figés dans un discours du ressentiment [19].

Ainsi, alors qu’ils sont tous d’accord pour critiquer l’élitisme des approches traditionnelles, les praticiens des sciences sociales n’en sont pas moins devenus conscients des limites épistémologiques difficilement surmontables de l’histoire par le bas ( cf. les discussions en cours sur la micro-histoire [20]), sans parler des problèmes théoriques plus généraux que posent les approches « populistes » dans les sciences sociales [21]. De même, s’il est clair que les théories historicistes et totalisantes de l’histoire ne sont plus de saison, les historiens n’ont heureusement nullement renoncé à toute ambition d’interprétation générale du devenir historique, même s’ils écartent désormais tout postulat mécaniste et toute idée de récit linéaire. Il en est ainsi lorsqu’ils reconstituent les chaînes de circulations, de connexions, de parentés, de métissages dont la trame de l’histoire mondiale est tissée depuis toujours, [22] ou lorsqu’ils appliquent à de grands ensembles spatiaux non européens le modèle d’analyse d’une dynamique régionale de longue durée élaboré par Braudel pour la seule Méditerranée, réfutant d’ailleurs du même coup l’illusion si profondément enracinée de la singularité de l’expérience européenne et de sa centralité dans la construction du monde moderne [23]. Enfin, on peut critiquer l’européocentrisme sans s’enfermer dans un schéma stérile de pensée binaire qui essentialise l’Europe comme l’antithèse radicale de toutes les sociétés colonisées de l’âge moderne. On peut, par exemple, relire son histoire comme un long processus de colonialismes internes – ce qu’elle a été aussi–, ou montrer à quel point les métropoles européennes au temps du colonialisme ont été des créations de leurs empires respectifs [24]. C’est à travers le travail d’auteurs non occidentaux comme RoyBinWong pour la Chine ou AchilleMbembe pour l’Afrique, qui ont à la fois intégré et transcendé avec lucidité et créativité l’apport critique du subalternisme et du postcolonialisme, qu’on entrevoit pour ce courant de pensée la possibilité d’une postérité scientifiquement prometteuse [25].

Dans le contexte contemporain de la mondialisation, qui fait de l’ethnicité un facteur essentiel de segmentation de la vie sociale et favorise l’émergence de savoirs « insurgés » de tous bords, la critique subalterniste et postcoloniale de la modernité occidentale répond évidemment à des attentes largement partagées. Les Subaltern Studiesconstituent aujourd’hui pour beaucoup d’intellectuels des pays du Sud une référence et un modèle. Mais un tel « effet d’aubaine » risque d’encourager dans ce courant de pensée la tendance au dogmatisme, voire une certaine immaturité épistémologique, s’il ne se laisse pas questionner en profondeur par ce qu’il y a de plus novateur aujourd’hui dans le travail des historiens et des sociologues de la culture.