La réponse à cette question implique d’abord de s’entendre sur ce qu’est un sujet moral ainsi que sur la façon dont un sujet peut dessiner pour lui-même un plan de vie qui lui permette de s’épanouir éthiquement. Appiah reprend à son compte la distinction posée par Ronald Dworkin, selon lequel « l’éthique inclut des convictions sur la valeur bonne ou mauvaise des genres de vie qu’une personne peut mener, et la moralité inclut des principes sur la façon dont une personne doit traiter les autres » [1], l’éthique subsumant la moralité, comme le remarque Appiah en note. Il s’agit ici de présenter une théorie du sujet qui refuse de choisir entre l’approche autonomiste, dans laquelle le sujet procède à une construction personnelle, particulière ou « existentialiste » de son identité, où ce que je suis relève d’une décision qui m’est propre, et l’approche multiculturaliste, pour laquelle ce qui donne sens au sujet est son inscription dans des récits politiques, collectifs et communautaires préexistants dans lesquels il est toujours déjà inséré. L’individualité, au sens où Appiah la pense, se situe entre autocréation et sociabilité, entre liberté négative et authenticité.

Les critiques des théories de l’autonomie radicale ont bien montré les limites de cette approche qui pense trop souvent comme dépendant exclusivement de l’agent ce qui relève en réalité de la structure dans laquelle il est pris : le sujet n’est jamais le seul auteur de son plan de vie, qui est aussi écrit par la société.

Pour sortir de cette difficulté tout en prenant l’autonomie au sérieux, Appiah propose de revenir à une théorie des points de vue qu’il trouve d’abord dans les Principes de la métaphysique des mœurs de Kant : il faut distinguer une logique de la structure, qui donne les causes de l’action, et une logique de l’agent, qui fournit les raisons de l’action. Chaque logique apporte un point de vue sur l’action, un « comme si » (als ob), et ces points de vue ne sont pas nécessairement contradictoires. C’est même tout l’enjeu de la politique de faire en sorte qu’ils ne le soient pas.

Le point de vue de l’identité sociale pose un autre problème, qu’Appiah nomme le « syndrome de Méduse », le risque de l’imposition et de l’ossification d’une identité étiquetée comme « authentique », issue d’un « script » collectif, sur les individus. C’est la limite de l’éthique de la reconnaissance, qui prescrit de traiter chaque sujet « en tant qu’il est » Noir, homosexuel, femme ou catholique, et non pas seulement en tant que ces catégories font partie des multiples dimensions personnelles du sujet sans que jamais il ne s’y réduise.

Le libéralisme renouvelé qu’Appiah revendique navigue ainsi entre le libéralisme universaliste et le multiculturalisme, en résistant à l’opposition facile et caricaturale de l’un à l’autre. Son « éthique de l’identité » accorde une valeur équivalente à l’autonomie, comme ce sans quoi les sujets ne peuvent être considérés comme des fins en soi dignes de respect, et aux identités sociales, comme des récits qui donnent du sens et du poids aux identités individuelles.

« Créer une vie, en d’autres termes, revient à interpréter les matériaux que l’histoire vous a donnés. (…) La forme qu’une personne donne à sa vie découle de ses croyances et de systèmes de valeurs, de goûts, de dispositions de sensibilité, qui tous sont influencés par divers aspects de l’identité sociale : appelons tout cela le moi éthique d’une personne. » (p. 163) Ces identités sociales sont non seulement familiales et culturelles, mais également politiques, ce qui, dans l’environnement mondialisé qui est le nôtre, implique de s’interroger sur les différentes communautés qui sont en jeu et qui sont nécessairement aussi auteurs de nos plans de vie.

Dans le chapitre 5, le plus long et le plus central de l’ouvrage, Appiah reprend des travaux qu’il avait déjà amorcés ailleurs [2] et retravaille la question de la neutralité que l’État est censé observer dans une perspective libérale quant aux choix de vie de ses membres. Refusant là encore la dichotomie entre l’approche libérale et l’approche communautarienne, Appiah défend une position proche du perfectionnisme éthique. Selon lui, il est du ressort de l’État d’œuvrer à la « formation des âmes » (soul making en anglais, mais Appiah insiste sur la précision et la fécondité du terme français de « formation » pour désigner ce qu’il a en vue). En d’autres termes, l’État doit jouer un rôle substantiel de soutien, de formation, voire de création des identités sociales de ses citoyens, sans pour autant empiéter sur leur autonomie. Il doit ainsi se charger d’éduquer ses citoyens afin qu’ils puissent faire la distinction entre des désirs irrationnels touchant à ce qu’ils veulent ou croient vouloir pour eux, et des préférences rationnelles et informées quant à leurs choix de vie. C’est seulement lorsque nos identités sont rationnelles qu’elles sont éthiques, c’est-à-dire qu’elles peuvent permettre un plein épanouissement, sans tensions ni contradictions, de toutes les dimensions que nous souhaitons poursuivre. S’il plaidait, dans des travaux précédents, pour la tolérance envers les identités sociales incohérentes ou confuses, Appiah insiste désormais sur la légitimité d’une intervention de l’État lorsque cette intervention augmente les chances pour les citoyens d’atteindre leurs buts éthiques autonomes.

Cette approche libérale et perfectionniste tombe cependant sous le coup d’une critique déjà formulée par Lionel McPherson et Tommie Shelby [3], qui la développent en centrant leurs analyses sur la question de l’identité sociale africaine américaine. Selon eux, même en admettant que l’identité sociale des Africains Américains soit ambiguë, imprécise, voire conceptuellement incohérente, il n’en ressort pas pour autant que leurs pratiques identitaires soient irrationnelles. Elles répondent ou réagissent à une situation d’inégalité raciale de fait et le concept d’identité que l’on peut tirer de ces pratiques (au lieu de déduire les pratiques sociales des engagements conceptuels comme le fait Appiah) est beaucoup moins fixe, déterminé ou essentialiste qu’Appiah ne semble le croire. Au lieu de rectifier les âmes du peuple noir, ils préconisent que l’État agisse sur la réalité politique, notamment, par exemple, en réaffirmant publiquement son engagement à lutter contre les inégalités raciales et en promouvant les politiques de discrimination positive qui sont de plus en plus sujettes à discussion aux États-Unis. Les chances des Africains Américains de mener une vie éthique réussie seront ainsi largement accrues.

En ce qui concerne la construction de l’identité sociale par des communautés qui traversent les États ou les nations, Appiah développe un « cosmopolitisme enraciné » ou « patriotique » : il défend l’idée de la construction d’une identité cosmopolite consciente de ses préférences locales et capable d’entrer en conversation avec des récits, des discours ou des langages issus d’horizons différents. Il distingue cependant très clairement son usage du concept de conversation de celui qu’en fait Richard Rorty [4]. Si pour Rorty, la « conversation » est postmoderne, ironique et sceptique, et renvoie avant tout à une conception anti-universaliste de la raison au nom de la contingence de nos présupposés de langage ou de notre vocabulaire, Appiah revendique l’héritage des Lumières et de l’humanisme au nom d’une capacité universellement partagée dans l’humanité, la capacité à entrer en résonance par imagination. « Ce que nous trouvons dans une épopée ou dans un roman, qui sont toujours des messages dans des bouteilles jetées depuis un ailleurs, même s’ils ont été écrits et publiés la semaine dernière dans la ville où nous sommes nés, ne provient pas d’une compréhension théorique dérivée de la compréhension commune de notre nature commune, ne provient pas d’une compréhension que nous partageons tous, lecteurs et écrivains, mais d’une invitation à répondre par l’imagination à des situations construites de manière narrative. (…) La capacité humaine fondamentale à saisir des histoires, même des histoires étranges, est aussi ce qui nous lie, puissamment, aux autres, même à d’étranges autres. » (p. 257) Le cosmopolitisme d’Appiah n’est pas relativiste : il existe bel et bien un seul monde et, pour le comprendre, nous faisons tous bel et bien appel aux mêmes structures mentales. Mais ces structures sont ancrées dans du particulier et ce qui nous rend capables d’entrer en conversation avec d’autres est un mélange d’universel et de particulier : « L’imagination narrative, la capacité à aimer et à raisonner, certains principes et jugements sur le caractère bon ou mauvais de cas particuliers, l’appréciation de certains objets » (p. 258). Or chaque individu, membre d’une nation dont il maîtrise le vocabulaire et les récits, ne peut qu’enrichir son identité (avant tout narrative) de la conversation avec les autres.

C’est à cette conversation qu’Appiah nous convie, son écriture cosmopolitique mêlant les langages non seulement de disciplines différentes (la littérature ou la sociologie dialoguant avec la philosophie), mais également de cultures différentes – Laurence Sterne, Kazuo Ishiguro, Léon Tolstoï ou Kwame Nkrumah traversent l’ouvrage et y tissent ensemble les fils d’une identité éthique en acte. The Ethics of Identity est un magnifique exemple performatif de cosmopolitisme enraciné, sa propre mise en pratique, mais nous laisse avec une question : quelle chance nous reste-t-il, à nous qui ne sommes pas Kwame Anthony Appiah, « citoyen du monde » par héritage, de vivre une vie éthique réussie ?