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Critique internationale

2011/1 (n° 50)


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Àl’instar de la Martinique, de la Guadeloupe et de la Réunion, la Guyane s’engage précocement, après l’abolition de l’esclavage, dans un processus d’assimilation politique à la métropole. Cependant, à la différence des autres « vieilles colonies » françaises, certaines populations de Guyane situées aux marges de la société coloniale sont exclues de ce processus. En 1946, la loi de « départementalisation » concrétise l’achèvement de cette assimilation et de ses inégalités. L’ensemble des Guyanais sont alors supposés accéder aux mêmes droits politiques que les métropolitains, mais, dans les faits, seule la population créole en bénéficie. Les Amérindiens et les Noirs-marrons [1][1]  En Guyane, le terme « créole » désigne les descendants..., qui vivent en forêt, loin des centres économiques et administratifs, sont en effet considérés comme des « primitifs » [2][2]  Serge Mam Lam Fouk, Histoire générale de la Guyane.... L’État français les administre collectivement, via le « Service des populations primitives », mais il ne reconnaît pas l’existence de leurs membres individuellement. C’est donc leur exclusion du droit civil – ils ne sont pas inscrits dans les registres – qui fonde leur exclusion des droits politiques. Ce n’est qu’en 1964 que la France leur accorde massivement la nationalité et la citoyenneté dans le cadre de la politique dite de « francisation », politique d’assimilation relativement autoritaire par laquelle l’État les inclut également dans ses dispositifs d’encadrement et d’assistance (scolarisation, aide sociale, etc.) [3][3]  Gérard Collomb, « La ‘‘question amérindienne’’ en....

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Comment les Amérindiens et les Noirs-marrons de St-Paul [4][4]  Les noms de lieux, de personnes et d’organisations... s’approprient-ils la citoyenneté française qui leur est ainsi octroyée ? Le concept de politisation, défini comme l’« apprentissage originel » par de nouveaux citoyens des institutions et des représentations de la démocratie représentative [5][5]  Bernard Lacroix, « Ordre politique et ordre social »,..., départicularise ce processus en renvoyant à des mécanismes observés chez d’autres groupes en d’autres temps. À St-Paul comme ailleurs, la politisation est indissociable du travail de médiation réalisé par certains entrepreneurs politiques et tient à la formation, au début des années 1970, d’un espace politique concurrentiel qui incite les élus créoles à élargir leur clientèle.

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Le débat historiographique relatif à la politisation des campagnes européennes est désormais bien connu [6][6]  Yves Déloye, Sociologie historique du politique, Paris,.... Contrairement à une approche descendante décrivant la diffusion d’un modèle démocratique fondé sur l’exercice de droits individuels [7][7]  Dans la perspective de Maurice Agulhon, les idées..., de nombreux travaux ont démontré la nécessité d’appréhender la politisation à partir de l’organisation sociale spécifique des groupes qui se politisent [8][8]  Peter Mac Phee montre notamment comment la culture.... Nous nous plaçons dans cette seconde perspective et adopterons ici une démarche ethnographique et sociohistorique prenant en compte l’histoire coloniale de la Guyane et des groupes amérindiens et noirs-marrons. Cependant, la politisation en Guyane suit une temporalité différente de celle des processus observés en Europe au XIXe siècle.

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Nous situant dans une appréhension large du politique, nous nous intéresserons à l’ensemble des mécanismes de traduction et d’appropriation de la démocratie représentative. Ces mécanismes ne relèvent pas nécessairement de la « politisation », terme dont nous réservons l’usage à la désignation du processus de formation d’une conscience civique et à la maîtrise de catégories politiques relativement spécialisées. Deux instances principales d’appropriation de la démocratie représentative peuvent être identifiées ici : la relation clientélaire et la participation associative. Elles constituent un espace d’hybridation et de traduction entre la politique institutionnelle et l’espace social et politique des Amérindiens et des Noirs-marrons, et c’est la manière dont elles concourent ou non à la politisation de ces deux groupes que nous nous proposons d’analyser. Parfois concurrentes, ces deux instances n’opèrent pas de la même façon chez les Amérindiens et les Noirs-marrons qui ne disposent pas des mêmes ressources sociales et politiques. Toutefois, nous montrerons que pour les uns comme pour les autres, les processus de politisation s’inscrivent dans les rapports sociaux hérités de la colonisation, même quand ces rapports évoluent et se transforment.

Du patronage à la relation de clientèle

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À la fin des années 1960, l’ancienne commune pénitentiaire de St-Paul, devenue commune de plein exercice [9][9]  Jusqu’en 1949, la moitié du conseil municipal et le... en 1949, compte 5 031 habitants [10][10]  INSEE, Recensement général de la population, 1967, occupant ainsi le rang de seconde commune de Guyane. Après le départ des bagnards et des agents pénitentiaires, le bourg demeure essentiellement créole et réoriente son activité économique vers l’industrie forestière. Sous l’impulsion du « Service des populations primitives », des familles amérindiennes s’y installent au début des années 1950. En 1967, St-Paul compte trois villages amérindiens regroupant 210 habitants [11][11]  Le ministère des Colonies a recensé les Amérindiens,.... Éloignés de quelques kilomètres seulement du centre ville, ceux-ci ne sont accessibles qu’en pirogue. Les Noirs-marrons, eux, s’installent sur les berges du fleuve, au cœur de la commune, au début des années 1970. Leur nombre est estimé en 1972 à 854, mais ils ne demeurent souvent que temporairement dans ces cités lacustres localement dénommées « villages » noirs-marrons.

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Au cours des années 1970, une conjonction de facteurs favorise l’élargissement du corps électoral de la ville aux membres de ces groupes minorisés. La politique de francisation initiée durant la décennie précédente s’est traduite par « l’inscription à l’état civil » des populations dites « du fleuve ». Cette inscription n’est pas allée nécessairement de pair avec celle des personnes ainsi « francisées » sur les listes électorales. La marginalisation spatiale, l’analphabétisme et la méconnaissance du français chez les Amérindiens et les Noirs-marrons adultes liés à leur exclusion jusqu’alors du système scolaire, rendaient en effet difficiles l’appropriation des institutions politiques et les modes de participation. À partir de 1971, l’intensification de la compétition politique locale incite les élus créoles à solliciter de nouveaux électeurs en dehors de leur propre groupe d’origine. De 1954 à 1971, la commune est en effet dirigée sans réelle opposition municipale par un maire gaulliste (RPF puis UDR) également conseiller général et directeur de l’hôpital. Or, en 1970 et 1971, cette personnalité locale est battue aux élections cantonales puis municipales par le jeune directeur de l’unique collège d’enseignement général de la commune, qui se présente sans étiquette mais siège au Conseil général avec les élus du Parti socialiste guyanais (PSG) majoritaire. Son élection, qui marque le début de l’implantation du PSG à St-Paul [12][12]  Il a créé la section du Parti socialiste guyanais..., contraint la droite locale à s’institutionnaliser et à accroître ses activités de sollicitation des suffrages.

« Droite égale catholique »

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Il semble que ce ne soient pas l’administration ou les partis qui aient favorisé l’appropriation du vote par les Amérindiens et les Noirs-marrons mais des institutions plus présentes dans la socialité quotidienne des individus : le personnel ecclésiastique métropolitain et les bénévoles catholiques créoles, d’une part, les élus municipaux, d’autre part.

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Dans le cadre de leur activité d’assistance, les sœurs franciscaines installées à St-Paul jouent tout d’abord un rôle d’intermédiaire en exhortant certaines familles à s’inscrire sur les listes électorales. C’est ce que raconte Muriel, une habitante du village de Wana, née en 1951, scolarisée à l’internat chez les sœurs et qui travaille, à l’époque de l’entretien, comme femme de ménage : « Avant il y avait les sœurs qui s’occupaient des Amérindiens, quand tu ne connais pas quelque chose, que tu as un papier à remplir, les sœurs t’aident et c’est une de ses sœurs qui m’avait dit : ‘‘Mais pourquoi vous ne votez pas ? C’est un devoir de citoyen de voter’’. On dirait que nous comme Indiens, on a honte d’aller voter, on avait peur de ces choses-là. À ce moment-là, personne ne votait. C’est les sœurs qui ont insisté, elles ont dit : ‘‘On va aller t’inscrire à la mairie’’ et elles sont venues avec moi » [13][13]  Wana, mars 2008. Tous les entretiens cités ici ont....

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Ce témoignage fait écho à ce qu’écrit Yves Déloye sur le rôle du bas clergé dans la mobilisation électorale en métropole au début du XXe siècle et sur l’inculcation d’un sentiment de continuité entre devoir de chrétien et devoir de citoyen [14][14]  Y. Déloye, Les voix de Dieu. Pour une autre histoire.... La République ayant favorisé les congrégations religieuses dans son entreprise coloniale, celles-ci ont perduré plus longtemps en Guyane qu’en métropole, et leur influence a été d’autant plus grande que ce territoire, à la différence de la Guadeloupe, de la Martinique et de la Réunion, est resté sous concordat.

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Au-delà de l’inscription sur les listes électorales, les sœurs franciscaines, comme les prêtres des internats catholiques dans lesquels de nombreux jeunes Amérindiens ont été scolarisés jusque dans les années 1970 en Guyane française ou au Surinam frontalier, contribuent à l’affiliation partisane des Amérindiens [15][15]  Les Noirs-marrons, dont la présence dans la commune..., une affiliation à droite, qui paraît très contraignante, comme l’atteste André, né en 1962 dans l’un des villages amérindiens, technicien dans les travaux publics : « La plupart des gens de mon âge étaient à l’internat catholique au Surinam [dans la ville surinamaise frontalière de St-Paul], même mon père. (…) Depuis que je suis petit, mon père dit qu’il faut voter à droite : “tu es catholique, tu votes à droite, droite égale catholique”. Le curé aussi dit qu’il faut voter à droite parce que les autres, c’est des socialistes. (…) C’était à l’internat avec les prêtres, depuis petit jusqu’à grand » [16][16]  St-Paul, septembre 2004..

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Certaines femmes créoles issues de la classe moyenne ascendante de St-Paul (aide-soignante, infirmière ou restauratrice) et membres du comité de soutien de l’ancien maire gaulliste sont impliquées dans des activités paroissiales – charité, catéchisme – auprès des habitants des villages amérindiens. Ce faisant, elles participent elles aussi à l’affiliation politique des populations. Elles leur indiquent comment voter et pour qui, et ce sont souvent elles qui organisent le transport des électeurs vers le bureau de vote du centre ville de St-Paul. En effet, compte tenu de l’analphabétisme massif de ces populations et de leur mauvaise maîtrise du français, recevoir de leur part des gages de loyauté n’est pas suffisant. Renée, l’ancienne responsable de la paroisse et de la section locale de l’UNR, UDR et RPR, restauratrice et bénévole, née en 1930, explique comment elle apprend aux Amérindiens à accomplir correctement les gestes du vote : « Parmi eux, il y a ceux qui ne savent pas lire. Quand on leur apporte les billets, les bulletins, il faut leur expliquer, il faut leur dire de mettre dans leur porte-monnaie ou bien dans leur chemise bien pliée, quand ils arrivent, ils ne prennent que cette enveloppe pour ne pas nous [sic] tromper. Il y a toute une préparation ! » [17][17]  St-Paul, septembre 2004..

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Ce vote est bien loin des idéaux civiques de liberté et d’autonomie, il repose sur le prestige et l’autorité morale de ces femmes dont plusieurs travaillent à l’hôpital, parlent et écrivent le français, et qui ont souvent été recommandées aux Amérindiens par les sœurs. Ces véritables relations de patronage [18][18]  Dans le langage indigène, ce terme désigne les œuvres... qu’entretiennent les bénévoles créoles avec les Amérindiens des villages avoisinant St-Paul s’inscrivent dans des relations anciennes entre les deux groupes. Depuis la fin du XIXe siècle, les Amérindiens ont en effet adopté des pratiques de rapprochement ou compérage [19][19]  G. Collomb, « Chroniques interculturelles en Guyane.... avec certaines familles créoles établies, par exemple en se faisant baptiser et en prenant les membres de ces familles créoles comme parrain et marraine.

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Le vote est également médiatisé par une autre autorité, cette fois interne aux villages : ce sont les capitaines, qui relaient les consignes de vote aux habitants avec lesquels ils ont d’étroits liens de parenté. Ces chefs de village que le colonisateur a officiellement reconnus se situent à la charnière de deux systèmes de légitimation : coutumier et colonial. Ils appartiennent aux groupes fondateurs des villages et en sont souvent les représentants les plus âgés, mais ils tiennent également leur autorité de leur position d’intermédiaire vis-à-vis de l’administration coloniale, puis préfectorale après la départementalisation, car les rares ressources allouées aux villages par l’administration passent par eux. C’est sur cette institution consacrée dans le moment colonial que les sœurs franciscaines comme les bénévoles catholiques créoles s’appuient principalement pour relayer leur action.

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Si la politisation ne recouvre l’apprentissage des pratiques politiques démocratiques qu’à condition que celui-ci soit couplé à l’appropriation de savoirs, de compétences et de représentations spécifiques [20][20]  Christine Guionnet, « Élections et apprentissage de..., cette pédagogie du vote telle qu’elle est pratiquée à St-Paul, a des effets de politisation ambivalents. C’est en effet grâce aux médiateurs que les Amérindiens semblent acquérir des repères dans l’espace partisan et une identification partisane, toutefois sommaires. Ils savent par exemple situer les hommes politiques nationaux et guyanais à droite ou à gauche. La catégorisation des élus de droite par les capitaines apparaît intimement liée à leur fidélité à l’État français : « Le général de Gaulle, Pompidou, Giscard d’Estaing, de droite, bien, le sous-préfet Delpech était très bien aussi. Mitterrand, de gauche, pas bon », précise par exemple Jean, capitaine d’un des villages [21][21]  Village Jean, juin 2005.. En revanche, il leur est difficile de donner un contenu à ces catégories en termes de programme ou d’idéologie. Ainsi, André, le fils de Jean, est assez gêné lorsque je lui demande ce que signifie pour lui « être de droite » : « Dans ma tête, c’est que la droite égale catholique, c’était mon idée, c’est toujours comme ça. – Parce que la gauche pour vous, c’était contre la religion ? – Oui, mais je ne connais pas » [22][22]  Entretien avec André, cité..

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Ces opinions politiques sont exprimées de manière indirecte, par des catégories qui ne sont pas spécifiques à l’ordre politique. La « gauche » et la « droite » sont ainsi associées à des jugements moraux : « la droite, c’est bien, la gauche, c’est mal » [23][23]  Entretien avec le capitaine Jean, cité., en raison de l’adéquation construite par les agents du clergé local entre religion et politique.

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Si elles s’inscrivent dans la continuité des hiérarchies coloniales, les relations de patronage entre Créoles et Amérindiens ne sont pas immuables et se modifient profondément au cours des années 1980. L’influence des religieux diminue avec la disparition de leurs établissements d’enseignement dans la commune ; quant aux villages, ils ont, du fait de leur insertion dans l’économie globale, de nouveaux besoins, tandis que la commune, avec le processus de décentralisation, a de nouveaux biens publics à distribuer. L’insertion des villages dans la municipalité se manifeste donc plus nettement par une relation de clientèle, une distribution de « biens matériels divisibles » [24][24]  Michel Offerlé, « Mobilisations électorales et invention... (emploi, logement, etc.) en échange de soutiens politiques, qui s’inscrit dans un échange social asymétrique [25][25]  Jean-Louis Briquet, La tradition en mouvement. Clientélisme....

La relation de clientèle ou les usages sociaux de la politique démocratique

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Au début des années 1980, les populations noirs-marrons installées dans les « villages » du bord de fleuve au centre ville se sédentarisent et croissent rapidement, passant de 1 200 habitants en 1980 à 2 257 en 1987. La municipalité doit donc désormais compter non seulement avec les villages amérindiens mais aussi avec ces villages noirs-marrons. En 1983, la droite reconquiert la mairie grâce à l’élection de Georges Félix, jeune leader créole de la section locale du RPR. Le statut social du nouveau maire (il est maître auxiliaire au collège) est moins prestigieux que celui du maire sortant qui, nous l’avons vu, dirige ce même collège, mais il est bien inséré dans les populations amérindiennes et noirs-marrons – il parle le sranan tongo [26][26]  Le sranan tongo, créole du Surinam à base lexicale... –, a des ascendances amérindiennes, et bénéficie des réseaux construits par les militantes de sa section au sein des villages.

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Ce sont d’abord les capitaines qui, dans la continuité des relations de patronage qu’ils entretenaient avec les militantes gaullistes, interviennent dans la relation clientélaire avec le nouveau maire. Ils reçoivent les biens de ce dernier et acceptent en échange de servir d’agents électoraux, c’est-à-dire principalement d’accueillir le maire lors de ses tournées électorales. Le capitaine d’un quartier noirs-marrons, Marcel explique : « Je vote pour Félix car la gauche ne dirigeait pas bien. La droite a bien le contact. Je fais des réunions pour dire aux gens de mettre Félix » [27][27]  St-Paul, septembre 2004.. De la même manière, François, un habitant du village du capitaine Jean, raconte qu’au moment des élections, « le capitaine fait des réunions pour dire aux gens de voter bien, de voter Félix » [28][28]  Village des Roches, mars 2005..

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Dans les villages amérindiens, les biens fournis sont matériels et directement utilisables dans la vie quotidienne : ce sont surtout des outils (débroussailleuse, tronçonneuse…), des accessoires (maillots, shorts pour les équipes de football locales…), voire des matières premières pour la construction ou le terrassement (graviers, sable…) qui proviennent des services techniques municipaux [29][29]  Entretien avec John, adjoint du capitaine, Wana, .... François explique encore : « Le chef est toujours à droite, il n’a jamais changé de direction. (…) Il a toujours fait venir des choses, des camions de sable, du matériel » [30][30]  Entretien avec François, cité.. La municipalité construit également des équipements dans les villages (écoles, route, adduction d’eau). Pour les Noirs-marrons, ce sont la destruction des cités lacustres situées au centre ville et le relogement des familles dans de nouveaux quartiers, comme la Gravière, qui inaugurent la relation de loyauté entre le maire et les capitaines de ces anciens villages. Pascal, un jeune responsable associatif originaire de l’un de ces quartiers, aujourd’hui adjoint au maire, explique : « Sur St-Paul, les problèmes de RHI [résorption de l’habitat insalubre], cela a beaucoup joué sur le vote. Comme on habitait sur le fleuve, on n’avait pas de toilettes, pas d’eau et maintenant on est propriétaire et comme quoi, c’est grâce au maire de St-Paul » [31][31]  St-Paul, avril 2005..

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Par l’allocation de biens matériels divisibles (logements sociaux, en l’occurrence des maisons) ou indivisibles (eau, électricité), le maire a permis aux Noirs-marrons d’accéder à la modernité et comme pour les capitaines des villages amérindiens, cette première relation a été par la suite réactivée par de nouveaux échanges. À la différence des ressources allouées aux quartiers créoles, les biens attribués par le maire aux capitaines amérindiens font rarement l’objet de délibérations au conseil municipal, et sont habituellement prélevés à sa discrétion sur le stock municipal [32][32]  À la présidente d’une association de village qui revendique....

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L’insertion grandissante des villages amérindiens et des quartiers noirs-marrons dans la commune mais aussi la croissance démographique de ces localités en raison de l’arrivée massive de réfugiés surinamais à partir de 1986 – début de la guerre civile au Surinam – déstabilisent toutefois l’autorité des capitaines : désormais, beaucoup d’habitants ne sont plus liés à eux par des liens de parenté. On assiste alors, parallèlement à la diversification des biens échangés (emplois aidés, aide sociale), à un renouvellement des intermédiaires du maire dans les villages : en 1983, deux Amérindiens et un Noirs-marrons (parmi eux, deux sont fils de capitaines, notamment André, le fils du capitaine Jean) entrent au conseil municipal ; en 1989, André, devient adjoint au maire. Sa nomination s’inscrit dans la continuité des relations entre le maire et les capitaines : chargé des villages et de l’habitat de 1989 à 2008, André est bel et bien un nouvel agent clientélaire, comme l’atteste la description qu’il donne de son rôle : « C’est comme ça pendant les élections, le maire va dans un village, il dit : ‘‘Je vais faire ça, après les élections, on va le faire’’. Et c’est à moi de me débrouiller, mais comme je travaille à la DDE [Direction départementale de l’Équipement], je connais presque toutes les boîtes, alors, je me débrouille, je peux faire faire des petits travaux » [33][33]  Entretien avec André, cité..

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Les relations entre le maire et ses électeurs amérindiens et noirs-marrons demeurent affectives et personnalisées. Le plus souvent, il les rencontre seul – sans adjoints ni conseillers municipaux – à l’occasion de réunions qu’il organise avec les capitaines. Ses agents électoraux et la majorité des électeurs qui lui sont obligés lui expriment leur l’affection et l’appellent par son prénom, Georges. Ce rapport à la politique fondé sur la distribution de biens matériels et sur un rapport affectif et personnalisé est peu propice à la politisation comme recours à des catégories politiques spécialisées.

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En revanche, les Amérindiens et les Noirs-marrons font preuve désormais d’une bonne connaissance des enjeux et du fonctionnement des scrutins locaux. John, l’adjoint du capitaine de Wana raconte comment il a profité de la conjoncture électorale pour obtenir du matériel pour son village : « Il n’y avait pas d’argent dans la caisse de l’association. J’ai pris rendez-vous avec le chef de la commune. (…) J’ai dit ‘‘Nous, les CIA [emploi aidé], on travaille, mais on a besoin d’aide’’. Il m’a demandé ‘‘Comme quoi ?’’ J’ai dit ‘‘Du matériel, comme des tronçonneuses, des brouettes, des débroussailleuses’’. Je connais la politique, je savais que les élections allaient venir et qu’il fallait en profiter. J’ai trouvé tout le matériel, j’ai pris un devis, le maire m’a amené au service financier, j’ai pris le matériel, j’ai amené le matériel dans la salle commune » [34][34]  Entretien avec John, cité..

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Ce responsable a une bonne compréhension de la nature des relations entre le maire et les villages. Il sait que la période électorale est propice à inverser les rapports de force et de dépendance. « Je connais la politique », dit-il. Comme l’analyse Richard Banégas à propos du Bénin, on peut penser que cette capacité à utiliser le lien clientélaire participe d’une certaine forme d’« appropriation de la démocratie » : « Les modes populaires d’action politique (…) s’expriment aujourd’hui par une capacité d’instrumentalisation du vote pluraliste et du clientélisme concurrentiel qui témoigne d’une incontestable (quoique ambivalente) appropriation de la démocratie “par le bas” » [35][35]  Richard Banégas, « “Bouffer l’argent” : politique.... Ces relations de clientèle se distinguent nettement de celles pratiquées par les vieux capitaines car ceux-ci ne revendiquaient souvent que peu de biens, tout au plus quelques avantages pour eux et leurs familles tels que des travaux de terrassement ou de la terre de remblais. Les plus jeunes sont donc plus exigeants vis-à-vis du maire et monnayent plus cher leur loyauté. Certains d’entre eux stigmatisent d’ailleurs les vieux capitaines qui ne « demand [ai] ent rien » [36][36]  Entretien avec François, cité..

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À la faveur de la francisation, de nouveaux leaders amérindiens et noirs-marrons maîtrisant mieux le français et les institutions tentent toutefois de sortir de la relation de clientèle et d’instaurer des relations moins asymétriques avec les élus créoles. Ils créent ainsi des associations qui prétendent, elles aussi, assurer la médiation entre leur groupe et la commune.

L’essor associatif amérindien et noirs-marrons

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De la fin des années 1980 à la fin des années 1990, l’apparition d’une nouvelle élite alphabétisée et l’intensité du changement social au sein des groupes amérindiens et noirs-marrons conduit à l’affirmation d’un « nous » et à la formulation cette fois sur la scène politique spécialisée de revendications communautaires. La contestation de la marginalisation de ces deux groupes et la montée en généralité des questions de discrimination inaugurent donc véritablement le passage à la politique spécialisée [37][37]  Sur la politisation comme montée en généralité, voir.... La spécificité des associations amérindiennes à St-Paul tient à leur inscription dans un mouvement régional et transnational, le mouvement amérindien, alors que la dynamique associative noirs-marrons est strictement locale.

Le mouvement amérindien à St-Paul : les limites d’une entreprise politique

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La création d’associations amérindiennes date du début des années 1980, période marquée par l’émergence d’une nouvelle génération issue de la politique de francisation [38][38]  Gérard Collomb, Félix Tiouka, Na'na Kali'na. Une histoire.... Cette élite amérindienne apparaît tout d’abord dans le village de Balata – à 50 km environ de St-Paul – où la mise en place de la francisation a été plus précoce. Les jeunes gens qui la composent sont les premiers Amérindiens à partir pour la métropole ou la Guadeloupe afin de suivre des formations ou des études supérieures ; au cours de leurs séjours, ils développent des liens avec des anthropologues et des responsables d’ONG dites de soutien aux droits des « peuples autochtones ». Ils se familiarisent alors avec le discours de l’autochtonie élaboré dans les institutions internationales [39][39]  Les Indiens d’Amérique du Nord ont été les premiers..., qui leur permet à la fois de penser la domination dont ils sont victimes en Guyane et de revendiquer des droits politiques, territoriaux et culturels. En décembre 1984, ils organisent le premier rassemblement des Amérindiens de Guyane qui marque symboliquement leur entrée dans l’espace politique du département. En leur qualité de « premiers habitants », ils revendiquent auprès de l’État français la reconnaissance des peuples amérindiens de Guyane et leur « souveraineté » sur leurs territoires. Ils souhaitent en particulier que l’État français leur accorde la propriété collective des terres qu’ils habitent et qu’ils utilisent pour l’agriculture, la cueillette et la chasse. La primauté accordée au principe de collectivité des terres est caractéristique de la manière dont le mouvement autochtone international pense la spécificité des peuples autochtones par rapport aux sociétés occidentales. Ce recours à une tradition inventée à l’échelle transnationale permet d’affirmer une unité des Amérindiens face aux autres composantes de l’ensemble guyanais et soutient leur revendication d’une plus grande autonomie politique.

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Ces leaders politisés par une exposition plus longue à l’institution scolaire que les autres Amérindiens et par leurs échanges avec les militants et chercheurs pro-autochtones deviennent à leur tour des entrepreneurs politiques. Au début des années 1990, ils développent des activités sur l’ensemble du territoire guyanais, font la tournée des villages, en particulier ceux de St-Paul, fournissent à leurs habitants des conseils juridiques pour fonder des associations et les incitent à revendiquer la propriété des terres de leur village, dans le cadre du décret de 1987 [40][40]  Ce décret permet « aux populations tirant traditionnellement.... Ils suscitent ainsi la création de nombreuses associations locales, « les associations de base » [41][41]  Cette expression désigne les associations locales,..., comme le raconte Cédric, membre du bureau de l’association de Wana, à l’époque sans emploi : « C’était après que Jacques [l’un des fondateurs du mouvement amérindien] soit venu avec son frère. Ils nous avaient dit qu’il fallait créer une association, qu’une association, c’était mieux qu’un chef [capitaine], qu’on était plus forts avec l’association qu’avec le chef parce que c’était tout le village. Ils nous avaient donné des conseils pour créer l’association » [42][42]  Wana, mars 2003..

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La diffusion des revendications du mouvement amérindien n’est toutefois pas mécanique ; les habitants des villages se réapproprient les discours et les outils qui leur sont proposés selon les ressources dont ils disposent et les enjeux locaux.

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Les habitants de Wana par exemple s’intéressent à cette proposition car le décret de 1987 peut protéger les terres du village face à une pression foncière sans précédent due à l’urbanisation de la ville de St-Paul. Ils craignent en effet que la municipalité cherche à réduire la superficie de leurs terres, comme l’explique Nicole, 40 ans, première présidente de l’association du village : « L’association (…), c'était pour demander le terrain et puis pour faire des améliorations dans le village, pour la lumière, l'eau, tout cela. (…) Le terrain, c’était parce qu’on avait peur qu'ils nous prennent le terrain, qu'ils déplacent le village encore une fois [le village de Wana a été déplacé de force à la fin des années 1950 pour permettre l’exploitation d’une gravière]. Le maire avait dit qu'il voulait construire un hôtel à l'endroit du village » [43][43]  Wana, mars 2003..

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Devenus désormais sédentaires, les Amérindiens aspirent à la sécurisation de leur implantation et à une modernisation (réseau d’eau et d’électricité) que les capitaines n’ont pas su favoriser. Les nouveaux enjeux fonciers (ici la construction d’un hôtel) constituent pour eux une menace et ravivent le souvenir des anciennes spoliations. Certes, les leaders du mouvement amérindien ont une fonction de médiation auprès des habitants des autres villages moins dotés qu’eux scolairement et politiquement, mais, à Wana, la création de l’association de village répond avant tout à une situation locale ; ses habitants ne se sont pas forcément approprié les concepts et l’idéologie du mouvement amérindien, c’est-à-dire des discours spécifiques à l’espace politique spécialisé. Ursula, l’une des fondatrices de l’association, explique : « Nous, ce qu’on voulait, c’était la terre et qu’après, on puisse la demander pour nous, c’était pas forcément pour la terre collective » [44][44]  Wana, février 2003..

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Seuls les plus diplômés des leaders locaux sont susceptibles de se réapproprier les concepts du mouvement amérindien. Ainsi, au village du Swampu, Patrick, qui a un niveau de DEUG de droit, participe pleinement aux activités de l’association dont il devient l’un des vice-présidents. Il initie au niveau local des projets de développement (nettoyage, écodéveloppement, insertion), qui s’inscrivent dans un projet global d’autonomisation des habitants de son village vis-à-vis de l’élite politique créole locale. Lors de la constitution des listes en 1995, il échoue toutefois dans sa tentative d’imposer au maire deux candidats issus du mouvement amérindien, Georges Félix leur préférant deux autres Amérindiens moins diplômés et moins politisés.

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Le succès initial des associations de base du mouvement amérindien – créées dans tous les villages et comptant plusieurs dizaines d’adhérents – tient à ce que la participation repose sur des traditions communautaires existantes. La démarche associative présente en effet des similitudes avec certains modes d’organisation traditionnels tels que les assemblées de village. Cependant, même si elles créent incontestablement un nouvel espace de participation politique et de médiation avec la commune – les habitants y débattent de questions foncières et d’aménagement –, ces associations de base ne constituent un espace de politisation au sens de discours et de pratiques spécialisés qu’en de rares cas, pour les leaders les plus dotés en capital scolaire. Ceux-ci peinent d’ailleurs à mobiliser durablement leurs adhérents moins diplômés. Toutefois, ces premières organisations sont à l’origine d’un essor associatif important dans les villages. À la fin des années 1990 et dans les années 2000 apparaît ainsi une nouvelle génération d’associations, à vocation culturelle et sociale, plus indépendantes vis-à-vis du mouvement amérindien et encadrées par le « contrat de ville », dispositif de mise en œuvre de la politique de la ville établi à St-Paul en 1994.

La difficile institutionnalisation des associations et des leaders noirs-marrons

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Comme dans les villages amérindiens, des associations sont créées dans les quartiers noirs-marrons à la fin des années 1980. C’est dans le quartier de la Gravière où ont été relogés les Noirs-marrons les plus anciennement installés à St-Paul qu’apparaissent les premières associations comme « Noirs-marrons solidaires » en 1988. Le passage à l’espace politique spécialisé, ici au niveau municipal, de certains leaders noirs-marrons résulte non seulement de cette opération de relogement, mais aussi de la guerre civile au Surinam qui entraîne l’arrivée massive de réfugiés noirs-marrons au sein des implantations déjà existantes.

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« Noirs-marrons solidaires » est créée par Joseph en 1988. Né en 1962 dans l’un des villages lacustres, il a été embauché au service financier de l’hôpital après avoir obtenu un BEP de comptabilité. Il est l’un des premiers Noirs-marrons à être employé à des fonctions administratives. Son association propose des activités sportives et d’entraide aux populations réfugiées, mais a aussi l’ambition de fédérer les différents groupes noirs-marrons pour s’imposer dans les négociations avec la mairie dans le dossier du relogement. La Gravière est une cité pavillonnaire dont le bâti ne correspond pas à l’organisation sociale traditionnelle des villages du fleuve [45][45]  Ceux-ci sont constitués de plusieurs petites unités.... Les responsables de l’association doivent donc penser ce qui fait la culture et l’identité noirs-marrons et, comme le suggère Joseph, imaginer des mesures d’adaptation entre organisation traditionnelle et vie en ville : « À cette période, on était en train de détruire les villages pour construire la Gravière et reloger les gens. Malheureusement, on n’a pas été trop écoutés. Parce que je ne voudrais pas dire, mais ils nous ont parqués. La Gravière ne correspond à rien : les types de maison, la construction, la viabilisation, tout cela ne correspond pas aux réalités… (…) On aurait pu se dire qu’on reloge à la Gravière ceux qui travaillent en ville. D’accord. Mais le reste, le matin, ils ont besoin d’un abatis [46][46]  Les abatis sont des parcelles de forêt où les Noirs-marrons,... pour se mettre en activité. Alors au lieu de construire une seule cité, on aurait fait une cité agricole où les gens au lieu de percevoir individuellement le RMI, on aurait dit que c’est un bien collectif pour avoir l’eau et l’électricité » [47][47]  St-Paul, juin 2005..

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L’événement du relogement est politisant en ce qu’il amène ces leaders associatifs à affirmer une position au nom du groupe au sein de l’espace politique local, et non plus dans la relation exclusive avec le maire, à dénoncer leur marginalisation et à proposer des solutions. Le regroupement des différents villages à la Gravière a ainsi contribué à inscrire les fondateurs de l’association dans une perspective globale et à poser la condition des noirs-marrons comme un problème public. Joseph se montre critique vis-à-vis de la politique municipale et semble s’être approprié le discours du mouvement amérindien : c’est ce que montre la reprise de certaines revendications comme la mutualisation de l’aide sociale ou la revendication de la propriété collective des terres. À l’instar du discours de l’autochtonie pour le mouvement amérindien, le relogement a donc favorisé la construction d’une tradition noirs-marrons au nom de laquelle Joseph revendique l’aménagement des politiques publiques et l’affirmation d’un « nous » noirs-marrons.

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Cependant, Joseph et les autres dirigeants de l’association ne parviennent pas à s’imposer comme interlocuteurs légitimes des Noirs-marrons auprès de l’État et des collectivités. Georges Félix leur préfère, comme dans le cas de l’association de Patrick, deux de ses agents électoraux : le capitaine de l’un des anciens villages lacustres et son fils, qu’il a intégré à sa liste en 1989. C’est ce dernier qui siège à la commission de relogement. L’association « Noirs-marrons solidaires » n’a jamais pu fédérer les différents groupes et quartiers noirs-marrons de St-Paul. À l’échelle de la commune et même de la Région, l’absence de mouvement unitaire et la faible visibilité des leaders noirs-marrons par rapport aux leaders amérindiens s’expliquent sans doute par les inégalités de ressources sociales et scolaires entre eux. Les fondateurs et animateurs du mouvement amérindien du début des années 1990 ont en effet, pour la plupart, un niveau d’études supérieur à celui des leaders noirs-marrons : cinq sont détenteurs du baccalauréat et, pour quatre d’entre eux, ont effectué des études supérieures (Bac+2, voire Bac+3) alors qu’aucun des responsables associatifs noirs-marrons, à l’exception de ceux qui sont récemment venus du Surinam, n’a le baccalauréat. La visibilité et la pérennité du mouvement amérindien par rapport aux associations noirs-marrons traduit par ailleurs l’efficacité symbolique de la revendication de l’autochtonie, concept légitimé et institutionnalisé sur la scène internationale.

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Plus généralement, même si le niveau d’études des leaders associatifs amérindiens et noirs-marrons peut paraître modeste en métropole, la qualité de l’alphabétisation que représente une scolarité postérieure au collège (niveau BEP) constitue le dénominateur commun de leurs trajectoires. Le capital scolaire se révèle ainsi déterminant dans le passage à la politique spécialisée. Toutefois, ces leaders éprouvent des difficultés à traduire ces ressources sociales et politiques dans l’espace politique institutionnel.

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D ans les villages amérindiens et les quartiers noirs-marrons de St-Paul, l’appropriation de la politique démocratique pendant la départementalisation se fonde sur des formes d’autorités (les capitaines, le personnel ecclésiastique) et de relations entre Amérindiens, Noirs-marrons, métropolitains et Créoles forgées dans le moment colonial. Les relations de clientèle des années 1980 inaugurent de nouvelles formes d’intermédiation entre les groupes minorisés et la commune. La structure sociale sous-jacente à ces échanges clientélaires s’enracine dans les hiérarchies coloniales qui ont permis aux Créoles d’accéder plus précocement à l’espace politique local, mais le processus d’accumulation de ressources qui assure la domination de l’élite politique créole contemporaine est néanmoins relativement récent. Ce sont en effet les membres des fractions ascendantes des classes moyennes créoles, comme Georges Félix, qui peuvent profiter des ressources sociales, économiques et politiques offertes par la départementalisation pour investir et aménager à leur avantage les nouvelles institutions démocratiques et s’assurer une clientèle électorale, en particulier au sein des nouveaux électeurs amérindiens et noirs-marrons. Cette domination politique leur permet de sélectionner à leur avantage les représentants amérindiens et noirs-marrons, malgré l’émergence d’une élite sociale diplômée et politisée au sein de ces groupes. La participation associative au cours des années 1980 (mouvement amérindien, associations locales noirs-marrons) a en effet constitué un espace de politisation alternatif, fondé sur la défense des identités et des intérêts spécifiques de ces groupes, en particulier pour les Amérindiens qui ont investi la ressource de l’autochtonie forgée sur la scène transnationale. L’appropriation tardive et rapide de la démocratie représentative par les Amérindiens et les Noirs-marrons dans le moment postcolonial superpose et entremêle donc différentes strates historiques, le temps de la colonisation, celui de la départementalisation, puis celui de la globalisation. C’est l’enchevêtrement de ces temps historiques qui fait la singularité de ce processus à St-Paul et façonne les rapports des groupes étudiés au politique. ?

Notes

[1]

En Guyane, le terme « créole » désigne les descendants des esclaves africains. Il n’inclut pas les Noirs-marrons, pourtant issus, eux aussi, de la traite, mais qui sont les descendants des esclaves qui, au XVIIe siècle, ont fui les plantations de Guyane hollandaise et se sont réfugiés dans la forêt. Différents groupes marrons se sont formés selon la période et l’aire de marronage (ndju’ka, aluku, paramaka, etc.). Chacun d’eux parle sa propre langue. Certains de ces groupes se sont installés en Guyane française au cours du XVIIIe et du XIXe siècles.

[2]

Serge Mam Lam Fouk, Histoire générale de la Guyane française, Cayenne, Ibis Rouge Éditions, 2002.

[3]

Gérard Collomb, « La ‘‘question amérindienne’’ en Guyane. Formation d'un espace politique », dans Marc Abélès, Henri-Pierre Jeudy (dir.), Anthropologie du politique, Paris, Armand Colin, 1997, p. 41-57.

[4]

Les noms de lieux, de personnes et d’organisations ont été modifiés.

[5]

Bernard Lacroix, « Ordre politique et ordre social », dans Madeleine Grawitz, Jean Leca (dir.), Traité de science politique, Paris, PUF, tome I, 1985, p. 395-468.

[6]

Yves Déloye, Sociologie historique du politique, Paris, La Découverte, 1997, p. 80-95.

[7]

Dans la perspective de Maurice Agulhon, les idées politiques se diffusent par imprégnation : les bourgeois des bourgs et les artisans sont les relais locaux de la politique nationale. Néanmoins, l’auteur montre bien comment ces groupes s’appuient dans ce processus sur l’organisation locale et les groupes constitués. Maurice Agulhon, La République au village. Les populations du Var de la Révolution à la IIe République, Paris, Le Seuil, 1979 (1970).

[8]

Peter Mac Phee montre notamment comment la culture populaire catalane nourrit ce processus à travers l’utilisation des rites ruraux pour transmettre des affiliations politiques nationales. Peter Mac Phee, Les semailles de la République dans les Pyrénées orientales 1846-1852, Perpignan, Publications de l’Olivier, 1995.

[9]

Jusqu’en 1949, la moitié du conseil municipal et le maire étaient nommés par l’administration pénitentiaire. Ensuite, la commune a rejoint le statut municipal commun.

[10]

INSEE, Recensement général de la population, 1967.

[11]

Le ministère des Colonies a recensé les Amérindiens, les Noirs-marrons et les Créoles jusqu’en 1946, mais, depuis la départementalisation, il n’existe plus de statistiques « ethniques » en Guyane. Cependant, des ethnologues ont régulièrement recensé ces populations.

[12]

Il a créé la section du Parti socialiste guyanais dans la commune en 1977, ce qui explique pourquoi les personnes interviewées en 2004 l’identifient comme un homme de gauche.

[13]

Wana, mars 2008. Tous les entretiens cités ici ont été conduits par nous.

[14]

Y. Déloye, Les voix de Dieu. Pour une autre histoire du suffrage électoral : le clergé catholique français et le vote (19e-20e siècles), Paris, Fayard, 2006, p. 31-37.

[15]

Les Noirs-marrons, dont la présence dans la commune dans les années 1970 était intermittente, ont été moins évangélisés.

[16]

St-Paul, septembre 2004.

[17]

St-Paul, septembre 2004.

[18]

Dans le langage indigène, ce terme désigne les œuvres sociales, culturelles et de loisirs de l’Église. Dans son usage analytique, le patronage renvoie à une forme d’autorité fondée sur une légitimité traditionnelle et sur le prestige social du patron. Gérard Noiriel, « Du patronage au paternalisme : la restructuration des formes de domination de la main-d’œuvre ouvrière dans l’industrie métallurgique française », Le Mouvement social, 144, 1988, p. 33.

[19]

G. Collomb, « Chroniques interculturelles en Guyane. Un point de vue Kali’na », dans Gérard Collomb, Marie-José Jolivet (dir.), Histoires, identités et logiques ethniques : Amérindiens, Créoles et Noirs Marrons en Guyane, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 2008, p. 45-75.

[20]

Christine Guionnet, « Élections et apprentissage de la politique. Les élections municipales sous la monarchie de Juillet », Revue française de science politique, 46 (4), 1996, p. 555-579.

[21]

Village Jean, juin 2005.

[22]

Entretien avec André, cité.

[23]

Entretien avec le capitaine Jean, cité.

[24]

Michel Offerlé, « Mobilisations électorales et invention du citoyen », dans Daniel Gaxie (dir.), L’explication du vote, Paris, PUF, 1985, p. 149-174.

[25]

Jean-Louis Briquet, La tradition en mouvement. Clientélisme et politique en Corse, Paris, Belin, 1997.

[26]

Le sranan tongo, créole du Surinam à base lexicale anglaise, est la langue véhiculaire de ces populations.

[27]

St-Paul, septembre 2004.

[28]

Village des Roches, mars 2005.

[29]

Entretien avec John, adjoint du capitaine, Wana, mars 2003.

[30]

Entretien avec François, cité.

[31]

St-Paul, avril 2005.

[32]

À la présidente d’une association de village qui revendique en 2001 une notification écrite concernant du matériel donné par la mairie peu avant les élections, les services municipaux répondent par exemple que la mairie « a l’habitude de faire des cadeaux au village ». Courrier à l’association Wana Debout, février 2001.

[33]

Entretien avec André, cité.

[34]

Entretien avec John, cité.

[35]

Richard Banégas, « “Bouffer l’argent” : politique du ventre, démocratie et clientélisme au Bénin », dans Frédéric Sawicki, Jean-Louis Briquet (dir.), Le clientélisme politique dans les sociétés contemporaines, Paris, PUF, 1998, p. 85.

[36]

Entretien avec François, cité.

[37]

Sur la politisation comme montée en généralité, voir Camille Hamidi, « Éléments pour une approche interactionniste de la politisation. Engagement associatif et rapport au politique dans des associations locales issues de l’immigration », Revue française de science politique, 56 (1), 2006, p. 5-25.

[38]

Gérard Collomb, Félix Tiouka, Na'na Kali'na. Une histoire des Kali'na en Guyane, Petit Bourg, Guadeloupe, Ibis Rouge Éditions, 2000.

[39]

Les Indiens d’Amérique du Nord ont été les premiers à s’identifier comme indigenous peoples dans les années 1960. Des rencontres internationales entre peuples indigènes ont été organisées dans les années 1970 (World Council of Indigenous Peoples, 1975), mais le mouvement international autochtone s’est pleinement structuré dans le cadre de l’ONU dans les années 1980 avec la création en 1982 du Groupe de travail sur les populations autochtones. Françoise Morin, « L’ONU comme creuset de l’autochtonie », Parcours anthropologique, 5, 2005, p. 35-42.

[40]

Ce décret permet « aux populations tirant traditionnellement subsistance de la forêt » d’acquérir collectivement la propriété de terres du domaine de l’État. Ces terres sont cédées à une association et non dévolues à un particulier comme dans le régime commun.

[41]

Cette expression désigne les associations locales, de village, par rapport à la direction fédérale du mouvement.

[42]

Wana, mars 2003.

[43]

Wana, mars 2003.

[44]

Wana, février 2003.

[45]

Ceux-ci sont constitués de plusieurs petites unités de voisinage qui appartiennent à un même groupe de parenté fondé sur le matrilignage. Chacune de ces unités est entourée d’une zone cultivée en commun.

[46]

Les abatis sont des parcelles de forêt où les Noirs-marrons, comme les Amérindiens, pratiquent la culture sur brûlis pour récolter du manioc, des bananes, de la canne à sucre, etc..

[47]

St-Paul, juin 2005.

Résumé

English

Politicization and Colonial Hierarchies : Amerindians and Maroons in St-Paul (French Guyana, 1946-2000)

How did the Amerindian and Maroon populations of a French Guyanese administrative district appropriate democratic institutions – in particular, electoral institutions – from the 1960s through the late 1990s ? Voter participation and the development of partisan loyalties first took place thanks to mediators in contact with these populations via Catholic patronage (ecclesiastic personnel, charitable organization volunteers) and, subsequently, the patronage-based distribution of public goods (village “captains”, electoral agents, locally elected representatives). Over the course of the 1980s, associational participation – whether in the Amerindian movement or in local maroon associations – allowed alternative spaces of politicization founded on the defense of group identity and group interest to be constructed. This new activist generation challenged the established Creole elites but remains marginalized in institutional political space, in particular due to social hierarchies inherited from the colonial period and reproduced after the territory was granted the status of an administrative département. ■

Plan de l'article

  1. Du patronage à la relation de clientèle
    1. « Droite égale catholique »
    2. La relation de clientèle ou les usages sociaux de la politique démocratique
  2. L’essor associatif amérindien et noirs-marrons
    1. Le mouvement amérindien à St-Paul : les limites d’une entreprise politique
    2. La difficile institutionnalisation des associations et des leaders noirs-marrons

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