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Critique internationale

2012/3 (N° 56)


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l’étude politique et sociologique de l’Arabie Saoudite est beaucoup plus florissante aujourd’hui qu’il y a dix ans. Avec Les islamistes saoudiens : une insurrection manquée[1][1] L’ouvrage est récemment paru en anglais sous le titre..., Stéphane Lacroix en a encore élevé le niveau. Son ouvrage est le plus riche empiriquement et le plus nuancé conceptuellement de tous ceux écrits jusqu’ici sur ce pays ; il est également voué à devenir une référence indispensable dans le débat sur l’islam politique en général.

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Cette étude se veut avant tout une présentation sociologique d’Al-Sahwa Al-Islamiyyah (le réveil islamique, ou Sahwa), principal mouvement social saoudien d’obédience islamiste, né vers la fin des années 1960 d’une hybridation entre la théologie wahhabite locale et les idées politiques empruntées aux Frères musulmans. La seule opposition politique sérieuse qu’ait connue l’Arabie Saoudite moderne est venue des rangs de ce mouvement au début des années 1990. S’il a perdu ce combat, c’est toujours son héritage organisationnel et idéologique qui définit l’islam politique dans le royaume saoudien d’aujourd’hui. Pourtant, on a peu écrit sur le sujet.

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Au demeurant, ce livre est bien plus qu’une histoire de la Sahwa. Pour situer celle-ci dans son contexte social, S. Lacroix nous offre une véritable histoire intellectuelle de l’Arabie Saoudite ; il analyse de nombreux autres courants et réseaux idéologiques jusqu’ici très peu documentés, en mettant au jour leurs racines sociologiques et leurs liens internationaux.

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Sur le plan conceptuel, l’auteur puise dans les travaux d’un large spectre de théoriciens des mouvements sociaux et de sociologues du politique, mais surtout chez Bourdieu, à qui il emprunte notamment son concept de « champ » sociologique : la société saoudienne serait divisée en plusieurs « champs » définis par des réseaux sociaux bien séparés, mais aussi, plus profondément, par des normes de comportement et des objectifs idéologiques différents.

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S. Lacroix s’intéresse principalement à trois de ces champs : l’intellectuel, traditionnellement dominé par les penseurs libéraux « modernistes », qui sont les principaux rivaux de la Sahwa au niveau national ; le religieux, historiquement dominé par les oulémas saoudiens ; et le politique, contrôlé par les Saoud. Le politique domine tous les autres champs, mais s’il garde la haute main sur leurs ressources (p. 37), il leur laisse une marge d’autonomie interne étonnamment élevée. Les champs de niveau inférieur évoluent essentiellement en parallèle et ont peu de liens entre eux, ce qui facilite l’exercice par les Saoud du « diviser pour mieux régner ».

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La Sahwa s’est implantée dans le champ intellectuel (via des intellectuels islamistes ayant reçu un enseignement profane et dont le projet est fondamentalement politique) et dans le champ religieux (via des oulémas appartenant généralement au bas de la hiérarchie et intéressés par le programme de réforme sociale et religieuse du mouvement). Cette pluralité, qui lui a permis d’attirer et de mobiliser beaucoup de jeunes adhérents à partir de 1991, explique également sa rapide désintégration en tant que mouvement politique en 1993-1994, lorsque les divergences d’objectifs entre ses protagonistes ont pris le dessus.

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Tirant son matériau presque exclusivement de sources primaires en arabe non exploitées jusqu’ici et d’un grand nombre d’entretiens, S. Lacroix montre comment des Frères musulmans en exil originaires des républiques arabes ont peu à peu, à partir des années 1960, pris le contrôle du système d’enseignement moderne et d’une bonne partie du secteur caritatif saoudiens. Dotés d’une excellente expérience organisationnelle et de généreux financements publics, ils ont pu initier à la pensée politique d’auteurs comme Sayed Qutb de larges cohortes de jeunes Saoudiens, dont la formation religieuse n’avait porté jusque-là que sur la pureté de la foi et le comportement personnel, tels que les enseignent les sources wahhabites classiques.

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Le livre contient d’utiles biographies des précurseurs idéologiques de la Sahwa en Arabie Saoudite et à l’étranger. Parmi eux, le frère de Sayed Qutb, Mohammad, longtemps professeur à l’Université islamique de La Mecque, qui prit soin d’atténuer ce que l’œuvre de son frère avait de peu orthodoxe sur le plan religieux, tout en défendant ses convictions politiques fondamentales, notamment la résistance à l’Occident et aux « régimes arabes impies ».

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L’exposé historique va au-delà de l’analyse textuelle et explore en détail les structures organisationnelles de différents courants idéologiques, non seulement les jama’at sahwistes, multitude de groupes d’études islamiques semi-clandestins qui mêlent orthodoxie wahhabite et vision politique des Frères musulmans, mais aussi les rivaux de la Sahwa, comme le mouvement littéraliste des Ahl Al-Hadith et ses héritiers loyalistes et violents, ou encore le mouvement djihadiste international apparu en Arabie Saoudite dans les années 1980 pour soutenir la résistance afghane contre les Soviétiques. Ce tableau s’inscrit dans une connaissance fine et nuancée du contexte social qui permet de dégager des correspondances entre le type de membres et d’objectifs des différents mouvements et la hiérarchie très rigide des régions et des lignages dans la société saoudienne.

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À la différence de la plupart des autres auteurs, S. Lacroix ne voit dans la présence de soldats américains sur le sol saoudien durant et après la guerre du Koweït de 1990-1991 que le détonateur de l’affrontement politique qui opposa la Sahwa au régime de 1991 à 1994. La principale raison serait la crise socioéconomique des années 1980, qui avait produit une génération perdue de jeunes sahwistes confrontés au blocage soudain de la mobilité sociale et voués à rester subordonnés à une génération plus âgée de technocrates à mentalité libérale. C’est contre ces intellectuels libéraux protégés par les Saoud, en particulier Ghazi Al-Gosaibi, qu’était dirigée la colère au début de la mobilisation ; elle se tourna ensuite de plus en plus nettement vers le régime qui les soutenait ainsi que vers le programme de laïcisation qu’on leur prêtait. Ce conflit fut caractérisé par la coopération temporaire de tous les principaux mouvements islamistes du royaume, y compris les deux franges radicales, les Ahl Al-Hadith et le mouvement djihadiste. Mais, curieusement, la mobilisation s’essouffla à partir de 1993, et S. Lacroix soutient de manière convaincante que ni la répression ni l’appui prodigué par le régime à des contre-mouvements comme la tendance loyaliste dite « jamiste » des Ahl Al-Hadith n’expliquent pleinement ce phénomène.

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Selon lui, ce sont les contradictions internes à la Sahwa qui ont causé sa ruine en tant que mouvement politique. Les oulémas sahwistes étaient de rang peu élevé dans la hiérarchie cléricale officielle. Le pouvoir politique en soi ne les intéressait pas. Ce qu’ils voulaient, c’était un establishment religieux indépendant dont ils auraient pu se rendre maîtres. Les intellectuels de la Sahwa, eux, aspiraient à un État islamique dans un sens plus global, idéalement une démocratie islamique conservatrice. Cela les rendait inassimilables dans le système politique saoudien et finit par les isoler. Quand les jama’at, très implantées dans les institutions éducatives et religieuses nationales et complètement dépendantes des ressources de l’État, décidèrent de retirer leur appui à la contestation sahwiste, le mouvement perdit sa principale armée de réserve.

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L’opposition en exil qui apparut en 1994 ne se composait que d’un petit nombre d’intellectuels désormais dépourvus du soutien doctrinal des oulémas qui leur aurait été nécessaire pour acquérir une légitimité religieuse auprès de la jeunesse sahwiste orthodoxe. Le prétendu soutien de « leaders religieux » (jamais nommés) restés au pays n’était guère crédible. Au contraire, les oulémas qui avaient figuré parmi les leaders de la mobilisation sahwiste se révélèrent, une fois sortis de prison, être une force socialement puissante, même si politiquement cooptée, qui, selon S. Lacroix, supplanta en partie l’ancien establishment clérical dans le rôle de leaders religieux populaires.

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Le livre s’achève sur un panorama des successeurs politiques de la Sahwa à l’intérieur du pays : d’une part, les intellectuels « islamo-libéraux » qui ont rompu avec les oulémas et poussent à la fois à une libéralisation politique et à une remise en cause de l’orthodoxie exclusivement wahhabite qui domine l’enseignement et l’espace public saoudiens ; d’autre part, les « néo-djihadistes », qui mènent depuis 2003 une série d’attentats terroristes anti-occidentaux. Aussi différents soient-ils, les deux groupes sont restés peu fournis et ne trouvent guère d’écho dans la population. La Sahwa et ses jama’at sont restées, en tant que mouvement social, quelque chose de beaucoup plus large et pourraient redevenir, les circonstances aidant, une puissante force politique.

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Outre une compréhension subtile des fondements sociaux et idéologiques de l’islam politique en Arabie Saoudite, le livre offre un tableau impressionnant de la profonde fragmentation sociale du pays. Les « modernistes » et les sahwistes ne sont pas séparés que par l’idéologie. Ils ne se rencontrent jamais, se comportent et s’habillent différemment ; et ils ne se rattachent pas du tout aux mêmes éléments de cet appareil d’État à la fois surdimensionné et morcelé.

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Le maintien de ces sphères disjointes et théoriquement antagoniques n’a été possible que grâce à la gigantesque rente pétrolière du royaume. Le thème dépasse les limites de l’étude déjà très ample de S. Lacroix, mais il est tentant d’y réfléchir sur la base du riche matériau empirique que celle-ci nous offre. Les vastes ressources à usage clientéliste dont le régime dispose lui ont permis de mettre d’importants secteurs de l’État et de la société complètement à l’abri des processus habituels de modernisation. L’Arabie Saoudite n’a jamais vécu la violence historique de la modernisation économique et de la formation des classes, qui a fonctionné comme un creuset pour les autres sociétés développées. Ce qui s’est passé au contraire, c’est que toutes les catégories imaginables de Saoudiens ont été entraînées les unes après les autres dans l’orbite clientéliste d’un État omniprésent qui, au fur et à mesure de ces cooptations successives (parfois même de créations) de clientèles disparates, a perdu toute consistance et toute cohérence. Résultat : pendant que certains, dans les quartiers résidentiels réservés au personnel de la société pétrolière nationale Saudi Aramco, mènent la vie socialement libérée des prospères banlieues américaines, d’autres, dans les universités islamiques, s’acharnent à restaurer les mœurs de l’Arabie du VIIe siècle.

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Vu sous cet angle étatique, le concept de « champ » dénote avant tout l’accès aux diverses ressources organisationnelles et matérielles dont l’État est le dispensateur. S. Lacroix montre à travers plusieurs exemples comment des décisions d’allocation de moyens prises au sommet du pouvoir ont eu un impact considérable sur le sort de certains mouvements. La cause principale de la désintégration politique de la Sahwa, à savoir la posture de non-opposition finalement adoptée par les jama’at, s’explique donc peut-être beaucoup moins par les orientations « professionnelles » divergentes des oulémas et des intellectuels que par l’instinct de conservation des jama’at, qui après tout, qu’elles eussent à leur tête des représentants des uns ou des autres, dépendaient avant tout pour leur survie des moyens de l’État.

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Les islamistes saoudiens est une excellente étude de l’État rentier comme arène politique. D’un côté, l’ancrage des différents réseaux idéologiques dans l’État saoudien assure un degré de pluralisme étonnant pour un régime aussi rigoureusement autoritaire. Les vastes ressources de l’État, qui lui permettent de satisfaire simultanément les agendas sociaux des acteurs les plus divers, rendent attractive l’option de négociation avec le régime pour tout mouvement dépourvu d’autres ressources, sauf à propos des objectifs les plus strictement politiques. On peut alors comprendre en quoi la Sahwa d’origine était, selon l’auteur, un « islamisme d’État » (p. 318).

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D’un autre côté, l’imbrication de l’appareil d’État et des réseaux idéologiques permet au pouvoir de tenir ces derniers en main sans recourir à la répression : par les carrières, puisque la plupart de leurs militants sont des salariés de l’État, et par les ressources organisationnelles et matérielles, dont ces réseaux dépendent. S. Lacroix décrit minutieusement comment les Saoud ont très vite resserré leur contrôle politique sur le secteur de l’enseignement après la première mobilisation des sahwistes et créé, pratiquement ex nihilo, la contre-tendance jamiste. Même avant cela, les rapides retours de fortune de plusieurs mouvements idéologiques s’expliquent généralement par des décisions du pouvoir concernant l’octroi ou le retrait de sa protection, et cela dans une mesure qui serait inimaginable en l’absence de la rente. L’autonomie interne qui leur est laissée dans la gestion quotidienne peut donner à leurs leaders une certaine légitimité sociale ; elle cache en réalité une profonde dépendance politique.

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La limitation de nombreux mouvements à un champ spécifique et finalement contrôlé par l’État pourrait aussi expliquer l’immaturité intellectuelle dont ces mouvements ont souvent fait preuve au niveau politique. La Sahwa semble avoir consacré toutes ses capacités d’analyse politique à débusquer d’omniprésents « complots maçonniques » et n’a jamais développé de programme constitutionnel clair. Les récentes pétitions constitutionnalistes des islamo-libéraux paraissent plus cohérentes, mais ne bénéficient du soutien d’aucun secteur de la société.

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La combinaison inhabituelle d’un environnement généralement répressif et de l’autonomie interne partielle de certains champs sociaux paraît aussi expliquer les étranges jeux de masques pratiqués par les mouvements sociaux saoudiens : ne pouvant s’exprimer ouvertement, les conflits relevant de l’identité régionale et de l’origine sociale, ainsi que les revendications proprement politiques étaient codés dans un langage culturel et religieux. Cela a pu donner à ces mouvements une certaine souplesse tactique mais n’a que trop facilité leur désertion rapide du politique.

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On espère que S. Lacroix approfondira certaines des observations comparatives qu’il propose dans la dernière partie de son livre, où il fait allusion à des échecs analogues de mouvements islamistes « multisectoriels » dans d’autres pays. Cela aidera à déterminer dans quelle mesure les « champs » observés dans la politique saoudienne sont une spécificité des États rentiers et dans quelle mesure il y aurait un modèle de politique en pays islamique valant pour le monde entier. Quoi qu’il en soit, ce livre restera une lecture nécessaire pour quiconque s’intéresse à la politique saoudienne ou à l’islam politique. ?

Notes

Traduit de l’anglais par Rachel Bouyssou

[1]

L’ouvrage est récemment paru en anglais sous le titre Awakening Islam : The Politics of Religious Dissent in Contemporary Saudi Arabia, Cambridge, Mass./Londres, Harvard University Press, 2011.

Pour citer cet article

Hertog Steffen, « Les islamistes saoudiens : une insurrection manquée de Stéphane Lacroix. Paris, PUF, 2010, 360 pages », Critique internationale, 3/2012 (N° 56), p. 173-178.

URL : http://www.cairn.info/revue-critique-internationale-2012-3-page-173.htm
DOI : 10.3917/crii.056.0173


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