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Critique internationale

2016/4 (N° 73)


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shirîf Yûnis est professeur d’histoire moderne et contemporaine à l’Université de Hilwan en Égypte. Il est connu pour ses travaux sur l’histoire des idées et du nassérisme [1][1] Sur Nasser, voir Shirîf Yûnis, al-Zahf al-Muqaddas... ainsi que pour son étude sur Sayyid Qutb [2][2] Shirîf Yûnis, Sayyid Qutb wa-l usûliyya al-Islâmiyya..., le père spirituel des Frères musulmans. Son dernier ouvrage, La recherche du salut, est un essai d’histoire conceptuelle de ces deux derniers siècles en Égypte.

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L’auteur aime à dire qu’il est un marxiste devenu foucaldien. Un fil conducteur traverse son œuvre : en Égypte, les discours dominants ont été des idéologies qui faisaient advenir le salut par l’action d’un sauveur ou d’une avant-garde et par la restauration ou l’accomplissement d’une identité éternelle captive, occultée, menacée par la pluralité et toutes sortes de méchants. Pour ces idéologies (le nationalisme nassérien et l’islamisme), les « luttes pour la ou les libertés », que celles-ci soient politiques, sociales ou culturelles, ne pouvaient être pensées et acceptées que si elles étaient menées par cette identité en vue de son accomplissement. Dans leur prétention à l’hégémonie, elles sont devenues ce qu’elles aspiraient à être : des instruments de domination, des discours normatifs structurant la société et les interactions légitimes en son sein, définissant les limites du pensable et du dicible, de même que les conditions de toute reconnaissance et les termes de toute gestion de la pluralité et de la différence. Elles se sont octroyé le droit d’exclure et d’interdire toute manifestation décrétée non respectueuse du réquisit identitaire. Pour les versions les plus « démocratiques », point de salut, point d’ordre démocratique, point de luttes des classes possibles sans acceptation de la souveraineté instituante de l’identité, de son langage et de ses contraintes. Yûnis inverse la thèse centrale des versions démocratiques de ces idéologies : pour lui, pas de démocratie et de luttes des classes possibles tant que cette exigence de la souveraineté absolue de l’identité et de son langage est formulée, requise et reconnue comme légitime. En même temps, seul un ordre démocratique fournissant les instruments et permettant la praxis nécessaire pourra neutraliser, abolir et dépasser cette exigence. La révolution du 25 janvier 2011 fut d’abord (même si elle ne fut pas que cela) celle d’une jeunesse qui ne dépendait plus de l’appareil d’État, ne comptait plus sur lui, et qui se soulevait contre les discours des idéologies dominantes devenus de plus en plus odieux, en soi d’abord, et parce que non accompagnés de réalisations concrètes, ensuite.

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L’œuvre de Yûnis est à la fois une recherche historique de très haut niveau et un programme d’action politique. On comprend qu’elle irrite tous ceux qui considèrent que le régime démocratique, pour s’implanter durablement en terre arabe, doit s’arabiser ou s’islamiser, puisque ce qu’ils considèrent comme une « condition de possibilité ou de succès » est pour Yûnis une « cause d’échec, voire d’impossibilité » qu’il convient de neutraliser. Entendons-nous sur la notion de cause. Yûnis raisonne en termes d’affinités électives, non en termes de causes, et estime que la souveraineté de l’identité, telle qu’elle s’est déployée historiquement dans les discours et les pratiques égyptiens, rend impossible une démocratie pacifiée et inclusive puisqu’elle s’est révélée incapable de fonctionner sans exclure et sans opprimer. Il ne nie pas, par exemple, la possibilité d’une réforme radicale ou d’un aggiornamento du discours religieux, mais il pense qu’un tel discours moderniste ne sera qu’un discours de plus sur la religion et la politique, en concurrence féroce avec d’autres, fondamentalistes ou non, qu’il n’éliminera pas. La réforme nécessaire est celle qui renonce à la souveraineté absolue et contraignante de la norme identitaire.

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On a pu également reprocher à son questionnement une évaluation très négative du nassérisme et de l’islamisme ou des processus séculaires d’égyptianisation/ islamisation de la modernité. Yûnis ne met pas le nassérisme et l’islamisme dans le même panier, même s’il n’est pas toujours clair sur ce point : l’islamisme est, pour lui, nettement plus toxique, et la toxicité du nassérisme ne doit pas occulter le fait que Nasser n’était pas nassérien [3][3] En petit comité, Nasser a toujours reconnu que la démocratie.... En revanche, il est exact que l’on trouve davantage, dans ces textes, un des deux termes de la dialectique de la modernité, son coût, plutôt que ses réalisations (la construction d’un État-nation et le développement humain).

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Malgré l’hostilité des nassériens et des islamistes, l’ouvrage de Shirîf Yûnis a été récompensé à la Foire du Caire de 2015 par le prix du « meilleur livre politique de l’année ». À juste titre car ses qualités nombreuses, pédagogiques en premier lieu, sont remarquables. Les concepts (État, religion, théologie, système de production, discours) sont en effet clarifiés et précisés, leurs limites explorées. Les mythes qui polluent les historiographies nationalistes et islamistes sont malmenés [4][4] Un exemple, parmi tant d’autres, suffira. L’historiographie.... L’introduction et les deux premiers (et longs) chapitres sont, outre la leçon d’épistémologie, un résumé brillant des acquis (occidentaux) de l’histoire et de la sociologie des religions, de l’histoire de la question, qui s’est posée, dès leur naissance, des relations entre, d’une part, les trois religions abrahamiques, la Loi et les hommes de religion, d’autre part, les Empires et, plus tard, l’État. À cela s’ajoute un exposé des conceptions et des pratiques politiques de l’islam sunnite dans son devenir historique. Le tout est accompagné d’une sévère critique de la production locale sur ces questions, qui demeure trop prisonnière du nationalisme et de l’islamisme, ces deux orthodoxies identitaristes modernes.

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L’ouvrage de Shirîf Yûnis est également, comme son titre l’indique, une histoire de la construction de l’État égyptien à partir du XIXe siècle, construction qui, comme ailleurs, s’est faite à la fois contre et avec le religieux. Des pans entiers de l’histoire présentée ici peuvent être acceptés par les tenants des deux principales orthodoxies identitaires, qui ont chacune un rapport conflictuel au passé moderne qui « ne passe pas » [5][5] Les islamistes accepteront et, pour certains, feront.... Pour l’auteur, la modernité réside dans le fait que, pour la première fois, la communauté est obligée de s’autoreprésenter sans réellement présupposer une fondation, une origine hétéronome l’instituant, même si elle le nie. Ou plutôt c’est la communauté qui choisit sa forme d’hétéronomie. La modernité signifie également généralisation de la « production en vue du marché » et réification du travail. Le marché consacre l’hégémonie du calcul et de la rationalité instrumentale, un nouveau rapport au temps. Il induit une réorganisation de la ville et de la campagne. Surtout, l’individu devient plus autonome tandis que ses allégeances et appartenances se multiplient et se complexifient. Affirmer tout cela n’implique pas que l’avènement de la modernité ait été uniforme et l’auteur étudie ensuite, et longuement, la variante égyptienne qui privilégie la centralisation, l’hégémonie étatique et la construction d’une armée moderne, exigeant la production (douloureuse, voire traumatique au début) d’un homme nouveau initié aux sciences modernes. Or cette fondation qui ancre profondément l’État dans la société égyptienne fut l’œuvre d’un prince étranger, Méhémet Ali [6][6] Méhémet Ali était un officier albanais qui fut nommé..., extérieur au pays, qui s’appuya sur une élite tout aussi extérieure (au début). S’il est réducteur de dire que l’État en Égypte fut importé, le nier serait donc tout simplement faux. La modernisation dont Yûnis explore les multiples facettes fut réelle, mais elle a fondé une nouvelle forme de despotisme. Négliger une des deux faces de ce Janus égyptien équivaut à mythifier l’histoire. Et c’est surtout ne pas voir que ce despotisme était contraint de s’occuper du développement humain, puisque la modernité était celle de son matériau, c’est-à-dire de l’homme, sa chair à canon. Au début, la réaction dudit matériau fut la fuite, l’évasion, pour échapper à l’État. Ensuite, la fuite devint impossible et petit à petit cette inclusion forcée dans l’espace contrôlé de mieux en mieux par l’État entraîna la création d’une sphère politique, d’un espace public, et fit naître et advenir le nationalisme égyptien, et plus tard l’islamisme. La modernisation cessa d’être l’affaire de l’État qui l’imposait à tous, et devint celle de tous (ou presque) qui purent éventuellement exploiter ses logiques et ses potentialités contre l’État. Contrôlée par ce dernier, l’inclusion était sélective et inégalitaire. Récupérée par diverses couches, elle le devint de moins en moins, avec bien sûr des reculs.

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Il est impossible de restituer ici toute la richesse de la démonstration. Disons que Yûnis, qui, dans ses textes précédents, avait étudié le nassérisme et l’islamisme et donc la seconde moitié du XXe siècle égyptien, élargit le champ de ses investigations dans le temps et couvre toute l’étendue des champs politiques, intellectuels et religieux égyptiens. Il analyse notamment la Nahda, le mouvement de renaissance arabe des années 1865-1950. Le fil directeur est la montée en puissance puis la crise et (selon lui) le déclin des thématiques identitaristes qui étaient à l’origine la réponse à deux crises : celle de l’islam, qui s’est traduite au XIXe siècle par un affaiblissement de l’emprise de l’institution religieuse, et celle de l’État moderne/ autoritaire et de l’occupation étrangère. Le terme « thématique identitariste » recouvre des réalités, des projets politiques et politico-religieux et des entreprises intellectuelles très différents, et qui tous ne se valent pas, malgré la similitude des structures. L’ouvrage de Shirîf Yûnis offre une étude précieuse de ces nombreuses perspectives. Il manquait un grand livre d’histoire conceptuelle sur la modernité égyptienne. Ce manque est désormais comblé. ■

Notes

[1]

Sur Nasser, voir Shirîf Yûnis, al-Zahf al-Muqaddas (La marche sacrée), Le Caire, Merrit, 2005, et Nidâ’ alsha‘b. Târîkh naqdî li-l-aydyûlûjya al-nâsiriyya (L’appel du peuple. Histoire critique de l’idéologie nassérienne), Le Caire, dâr al shurûq, 2012.

[2]

Shirîf Yûnis, Sayyid Qutb wa-l usûliyya al-Islâmiyya (Sayyid Qutb et le fondamentalisme islamique), 2e édition, Le Caire, GEBO, 2013 (1995).

[3]

En petit comité, Nasser a toujours reconnu que la démocratie représentative était le meilleur des systèmes et qu’il fallait œuvrer à la rendre possible. Son régime était selon lui « transitoire », les constitutions promulguées sous son règne l’ont toujours affirmé. Nasser n’aurait jamais décrit son régime comme une formule définitive et il y a chez lui une conscience très aiguë des risques de dictature ou d’autoritarisme. De manière plus anecdotique, Nasser se méfiait des dogmatiques et des « gourous » qui, après sa mort, ont expliqué aux nassériens ce qu’il fallait penser. Nasser était dans un processus d’apprentissage continu, ses admirateurs savent tout.

[4]

Un exemple, parmi tant d’autres, suffira. L’historiographie nationaliste estime que, pour les Égyptiens « ethniques », le recrutement dans l’armée fut une opportunité « espérée » et immédiatement saisie. Les travaux de Khaled Fahmi, repris et approfondis par Yûnis, ont montré que l’enrôlement forcé fut vécu comme une nouvelle avanie étatique de laquelle il fallait se protéger.

[5]

Les islamistes accepteront et, pour certains, feront leurs les travaux sur les coûts humains de la centralisation modernisatrice et de la destruction des cadres traditionnels. Les nassériens, eux, accepteront tout ce qui a trait au despotisme de la dynastie régnante.

[6]

Méhémet Ali était un officier albanais qui fut nommé gouverneur d’Égypte par l’État ottoman. Ses réformes créèrent l’État moderne égyptien et bouleversèrent radicalement l’économie, l’administration, l’éducation, la justice et la législation du pays.


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