Vous consultezLe Discours sur la montagne (Mt 5, 1-7.21)

AuteurGeneviève Médevielle du même auteur

Il y a maintenant soixante ans, le père Albert Plé, o.p., lançait le Supplément à la Vie Spirituelle pour aider les responsables de l’Église à faire la lumière sur les grands problèmes de l’heure, pensant que ceux-ci sont de puissants révélateurs d’une position envers Dieu et le monde[1] [1] Albert Plé, éditorial du Supplément de la Vie Spirituelle,...
suite. À partir de solides études théologiques, doctrinales, exégétiques ou historiques, Le Supplément devait guider ceux et celles qui, à des titres divers, exerçaient une responsabilité spirituelle, dans l’élaboration de solutions fidèles à la tradition catholique. Au cours de soixante ans de dialogue théologique avec les sciences humaines et sociales, ce Supplément, inscrit nativement dans la tradition théologique, spirituelle et philosophique thomasienne qui voit dans la Béatitude l’horizon de la vie morale, allait devenir après plusieurs dénominations et avec le choix éditorial de privilégier les grandes questions éthiques : « La » Revue d’éthique et de théologie morale francophone.

2 Célébrer le soixantième anniversaire d’une telle revue est une occasion unique de réfléchir sur son évolution et son rapport à sa naissance. Les grands problèmes de notre temps que la revue aborde aujourd’hui sous le biais de l’éthique ne seraient-ils pas des problèmes spirituels ? On le sait, les problèmes éthiques sont aujourd’hui souvent, pour nombre de nos contemporains, des pierres d’achoppement sur le chemin qui conduit à suivre le Christ en son Évangile et en son Église. On ne comprend pas, dans le pluralisme éthique contemporain, le rapport entre la foi et la morale. On ne sait plus, dans la perplexité née de la complexité des situations, ce qu’on doit faire pour vivre sérieusement selon l’Évangile. Pourtant, au cours des trois dernières décennies, tout particulièrement aux États-Unis, de nouvelles recherches en éthique théologique ont mis en valeur que l’éthique chrétienne consiste à vivre de la foi et que l’éthique prolonge la riche signification de la vie de prière et de la liturgie[2] [2] Voir Lisa Sowle Cahill, « L’éthique communautarienne...
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3 En nous offrant l’opportunité de revisiter, comme moralistes, la prédication de Jésus dans le Sermon sur la montagne, que saint Thomas interprétait comme le texte spécifique de la Loi nouvelle, la direction de la retm nous invite à revenir à des questions fondamentales qui faisaient le cœur du programme de la revue à son origine, à savoir l’articulation entre éthique, dogmatique et vie spirituelle. En effet, avoir choisi le Sermon sur la montagne a beaucoup de sens, car celui-ci a été de tous temps un texte difficile à comprendre. Les appels de Jésus à surpasser la justice des scribes et des pharisiens relèveraient pour certains d’une démesure qu’il ne faudrait pas prendre au mot. Et pourtant, construire une vie chrétienne en dehors de ces paroles, c’est s’exposer à n’avoir rien compris à l’Esprit présent dans l’Évangile. Dès l’époque des Pères du désert, il n’est pas évident d’en saisir la praticabilité. Seul le disciple engagé dans une vie spirituelle dense semble pouvoir en mesurer la portée. La légende attachée à saint Antoine est exemplaire :

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5 L’exégète Paul Beauchamp a bien résumé la situation :

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7 Mais que signifie l’expression « entrer dans les paroles de Jésus » ? Faut-il comprendre le rapport du croire et de l’agir sur le modèle chronologique de l’orthodoxie-orthopraxie ? L’éthique chrétienne du Sermon sur la montagne pourrait se définir alors comme les conséquences pratiques de l’acte de foi au Christ Jésus. Il faut d’abord croire avant de pouvoir mener la vie de disciple. C’est précisément ce genre de définition de l’éthique chrétienne que récuse le théologien américain Stanley Hauerwas en lisant le Sermon sur la montagne. Héritier d’une circularité bien mise en évidence par Bonhoeffer, Hauerwas pense que l’on ne peut croire en la Seigneurie de Jésus Christ sans se mettre à sa suite et que l’on ne peut mettre la Parole en pratique sans le reconnaître comme Seigneur. Voyant la foi comme une forme particulière de vie et l’Esprit comme la force d’unification qui permet au sujet d’échapper au relativisme de nos sociétés postmodernes, il promeut une éthique du « caractère » à la suite du Christ qui dépend des figures identificatrices déployées par le récit évangélique et la tradition. Le Sermon sur la montagne et les Béatitudes y ont une place centrale. Analyser un tel positionnement en comparaison avec celui des moralistes qui l’ont précédé sera l’objet de cet article, car il nous semble particulièrement important pour réfléchir les inclusions et les connivences du théologal et du moral dans la lecture de l’Écriture. Mon propos sera étroitement limité. Il n’aura pas la prétention de se situer au niveau de l’exposé exégétique[5] [5] Sans retracer ici les sources exégétiques, mentionnons...
suite. Il se préoccupera davantage de savoir comment le moraliste s’instruit de la lecture pratiquée par les exégètes et dogmaticiens, pour penser la systématique de la praxis chrétienne.

8 Mais, pour mesurer l’originalité du positionnement du moraliste à l’égard de sa lecture de l’Écriture, il convient de faire trois remarques. La première d’ordre épistémologique, la deuxième d’ordre herméneutique, la troisième d’ordre historique. Commençons par constater, du point de vue épistémologique, que lorsque les moralistes se tournent vers l’Écriture comme « source fontale » ou comme norma normans de l’agir chrétien, ils n’agissent pas comme les philosophes moralistes en quête de fondements pour une théorie éthique. Le chrétien se réfère à l’Écriture pour découvrir plus que ce qu’il doit faire ou ne pas faire. Il cherche à agir en conformité avec un appel de Dieu. L’organisation littéraire du Sermon sur la montagne est révélatrice de cet appel. Le « Notre Père » qui en occupe le centre fait entendre l’appel à vivre de la volonté du Père sur « la terre comme au ciel ». Alors qu’un système éthique commence avec des valeurs ou des principes, l’Évangile commence avec une personne qui prétend être lui-même la norme que ses disciples sont appelés à suivre : « Viens et suis-moi ». L’Écriture n’est donc pas une carrière de normes, même si certains textes offrent un caractère normatif. La lire exclusivement de cette manière peut alors mener le moraliste peu soucieux d’une explicitation de son herméneutique biblique à verser dans un surnaturalisme unilatéral, qui en appelle exclusivement à certains textes bibliques pour connaître la volonté de Dieu et faisant, par là même, de l’énonciation d’une éthique théologique, la simple application de normes. L’interprétation du Sermon sur la montagne n’échappe alors pas au danger du légalisme. Jésus devient, dans ce cas, un maître de morale et non plus le porteur du don de Dieu. C’est pourquoi, il est important, sans entrer dans les détails des interprétations exégétiques, que le théologien soit conscient de la méthode d’investigation et d’interprétation critique de l’Écriture de l’exégète. Car celle-ci, ne l’oublions pas, est elle-même subordonnée, formée et informée par la théologie. En effet, le bibliste herméneute se tourne vers une histoire plus que vers un système éthique, vers un texte canonique pour découvrir comment répondre de la foi en Dieu dans une vie. C’est dire que le recours à l’Écriture en morale est motivé par des considérations en amont de la réflexion éthique, de l’ordre de la foi en la Révélation de Dieu qui adresse un appel au croyant. Dans le même temps, l’herméneute, pour comprendre cette interpellation jusque dans sa composante éthique, suppose la reconstruction critique de la production de la réflexion éthico-théologique d’un peuple, réflexion passée au feu du caractère conflictuel des interprétations dans l’histoire.

La portée éthique du Sermon sur la montagne se discerne par la christologie

9 Or, il faut se souvenir combien le Sermon sur la montagne, véritable Charte de la vie chrétienne pour saint Augustin, a été recueilli, médité, interprété et vécu de diverses façons au cours des âges[6] [6] P. Beauchamp, p. 154-155 : « L’Église interprète le...
suite. Sermon perdu et oublié tant par les catholiques que par les protestants après la Réforme[7] [7] S. Pinckaers, L’Évangile et la morale, Paris-Fribourg,...
suite, interprété comme un texte de spiritualité adressé à une élite, il est redécouvert avec ses accents eschatologiques sur fond de question sociale à la fin du xixe siècle. Sous le choc de l’actualité, il se trouve dans une situation herméneutique nouvelle, qui oblige à des remises en cause, permet des lectures différentes de la révélation et réoriente la réinterprétation de la tradition et de l’éthique. En 1971, le moraliste Franz Böckle osait même parler, pour l’interprétation du Sermon sur la montagne, de « pomme de discorde idéologique », certains osant en faire un programme d’action d’un humanisme chrétien d’après la mort de Dieu[8] [8] F. Böckle, « La morale fondamentale », Recherches de...
suite. Même si l’exégèse de ce Sermon a été profondément renouvelée ces dernières années, le modèle proposé par Joachim Jérémias[9] [9] J. Jérémias, Paroles de Jésus. Le Sermon sur la montagne...
suite est demeuré représentatif des manières chrétiennes de le comprendre dans l’histoire, sur fond d’attente du Royaume. Dans un article sur « Les implications éthiques du Sermon sur la montagne » de janvier 1987, la théologienne moraliste Lisa Cahill[10] [10] L. Sowle Cahill, « The Ethical Implications of the Sermon...
suite résumait les trois grandes manières d’interpréter ce texte dès lors qu’on y cherche un énoncé moral. La première interprétation voit le Sermon sur la montagne comme un code de perfection dans la ligne du légalisme rabbinique. À cette interprétation correspond la question : s’agit-il d’une morale de perfection pour tous ou d’une morale à deux niveaux ? S’agit-il des commandements pour le peuple ou des conseils pour les disciples ? Ou encore s’agirait-il d’une morale du sentiment mettant l’accent sur la pureté du cœur et des intentions au détriment de l’unité entre les actes et le cœur ? La deuxième interprétation du texte matthéen que l’on rencontre dans la littérature est celle de l’expression d’une loi équivalant à un impossible idéal à atteindre. Cette interprétation correspond à la question : s’agit-il d’un simple appel à la conversion, dont le principal but serait la prise de conscience de l’incapacité à faire le bien ? Enfin, héritière des découvertes de l’exégèse historico-critique sur l’eschatologie du Sermon, une troisième interprétation en a fait une éthique provisoire valable dans l’attente de la Parousie des premiers chrétiens, mais devenue aujourd’hui obsolète. En fait, ces trois types d’interprétation ont en commun de voir le Sermon sur la montagne comme expression de la loi morale, que celle-ci soit une « autre loi » que celle du Décalogue ou que le Sermon parle « autrement » de la loi.

10 Le débat initié par le théologien Jean Ansaldi dans un article publié en 1987 dans le no 183 de Lumière et vie sur l’interprétation éthique du Sermon sur la montagne, est exemplaire de ce type de lecture où le sens de la loi est capital. Choisissant la ligne théologique luthérienne de la justification par la foi et privilégiant l’Évangile de Paul pour sa définition de la loi, Jean Ansaldi refuse toute normativité éthique au Sermon sur la montagne parce que celle-ci contredirait la théologie paulinienne de la justice offerte par la foi. Comme l’avait bien vu le moraliste Éric Fuchs dans son article offert pour les Mélanges à René Simon, un tel choix reposait la question fondamentale du sens du Sermon sur la montagne, « sa visée est-elle kérygmatique ou éthique ? », ainsi que de « la place que la Loi occupe dans cette proposition théologique[11] [11] É. Fuchs, « L’éthique du Sermon sur la montagne »,...
suite ». De son côté, Éric Fuchs, en prenant, à la suite des exégètes[12] [12] Voir W. D. Davies, Pour comprendre le Sermon sur la montagne,...
suite, le Sermon comme un ensemble, observe le déplacement de la compréhension de la loi qui s’y produit. Le Sermon dans sa rédaction finale organise les paroles de Jésus en un tout qui fait écho au don de la Loi par Moïse. « Comme Moïse, Jésus libère son peuple, le guide et lui donne la loi qui le maintiendra dans l’alliance de liberté[13] [13] É. Fuchs, art. cit. , p. 318. ...
suite. » Le Sermon s’ouvre, comme le Décalogue, sur le don et la promesse, ici celle du bonheur. Puis, après les Béatitudes (Mt 5, 3-12) et un appel aux disciples à faire briller leurs actions pour rendre gloire à Dieu (Mt 5, 13-16), Jésus donne la clé de sa venue et de sa prise de parole (Mt 5, 17-19) avant de commenter le Décalogue avec les formules paradoxales antithétiques : « Vous avez appris qu’il a été dit aux anciens » « et moi je vous dis ». Le chapitre 6 est capital pour comprendre alors le rapport du disciple à Dieu. Les pratiques juives de l’aumône, de la prière et du jeune (Mt 6, 1-18) doivent être marquées par le secret et se garder de tout utilitarisme social. Aimer Dieu de tout son cœur implique de se garder de toute idolâtrie du désir et de s’ouvrir à autrui (Mt 6, 14-7, 11), avec pour point culminant, la règle d’or « voilà la Loi et les Prophètes ». Les dernières exhortations à garder la loi en marchant « toujours sur le chemin que le Seigneur vous a prescrit, afin que vous restiez en vie, que vous soyez heureux » (Mt 7, 14) rendent patentes l’analogie avec la loi de Moïse et obligent à comprendre l’intention matthéenne.

11 Que le Sermon sur la montagne soit capable d’éclairer la question de la Loi pour l’éthique chrétienne est légitimé par l’inclusion qui encadre le discours : « N’allez pas croire que je sois venu abroger la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abroger mais accomplir » (Mt 5, 17), et « Ainsi, tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites le vous-mêmes pour eux : voilà la Loi et les Prophètes » (Mt 7, 12). En fait, les antithèses du Sermon sur la montagne (Mt 5, 21-48) déplacent la conception de la vie morale prônée par les Pharisiens. La véritable vie morale ne consiste pas dans l’ascèse ou la pureté, mais dans la relation au frère (5, 22), à l’adversaire (5, 25), à la femme (5, 28), au méchant (5, 39) ou à l’ennemi (5, 44). Même lorsque Jésus reprend clairement les préceptes du Décalogue (Tu ne tueras pas, Tu ne commettras pas d’adultère, Tu ne te parjureras pas), il prend du recul par rapport aux interprétations de son temps. « Il renforce les trois qui reprennent le Décalogue (Mt 5, 21.27.33) ; il écarte les trois qui le restreignent (Mt 5, 31.38.43)[14] [14] P. Beauchamp, p. 115. ...
suite. » Comme l’a souligné Paul Beauchamp, « Jésus prend le Décalogue tel qu’il se présente à lui-même et à son temps, puisqu’il le prend assorti des clauses qui avaient été jugées nécessaires pour en permettre et en régler l’application en société[15] [15] Idem, p. 117. ...
suite », et il « situe sa propre voix au même niveau que celui où le Décalogue a été prononcé[16] [16] Idem, p. 118. ...
suite ». En se donnant comme l’homme venu accomplir la Loi et les Prophètes, Jésus annonce non seulement une doctrine, mais un acte. « Il assume la force de la loi dans sa propre personne[17] [17] Idem, p. 119. ...
suite. » Mais ce faisant, il prescrit des gestes si démesurés qu’on se demande s’il est possible de les pratiquer. En effet, si l’exposé sur la justice nouvelle commence par des préceptes négatifs comme éviter l’adultère ou le mensonge, tout le passage sur les préceptes positifs réclame l’excès, la surabondance. Quelqu’un veut-il te prendre ta tunique ? Laisse-lui ton manteau. Te requiert-il pour une course d’un mille ? Fais-en deux avec lui. Aimez vos ennemis. Priez pour ceux qui vous persécutent. C’est pourquoi, comme le rappelle Paul Beauchamp, « de grands docteurs, comme saint Augustin et saint Thomas, ont enseigné que les préceptes du Discours sur la montagne valaient pour la disposition de l’esprit. Ils ne dictent pas les gestes qu’ils décrivent, mais font une obligation d’aller, s’il le faut, aussi loin que ce qu’ils suggèrent, sans s’y conformer matériellement. C’est là une réponse de bon sens. Jésus lui-même, qui a accompli la totalité de sa propre loi dans la Passion, n’a pas donné à voir dans ses propres gestes la concrétisation littérale de ce qu’il avait enseigné : souffleté sur une joue, il n’a pas tendu l’autre joue, mais demandé Pourquoi me frappes-tu ? (Jn 18, 23)[18] [18] Idem, p. 161. ...
suite ».

12 À partir d’une telle lecture, ouvrir la proclamation de l’Évangile par ce Sermon n’a pas pour but de décourager le disciple en le confrontant à son impuissance éthique, comme le pense Ansaldi, mais plutôt, comme l’a souligné Éric Fuchs, de « lui montrer ce que signifie l’Évangile pour sa vie et comment l’interprétation de Jésus, et la référence à Jésus, transforme la signification même de l’exigence de Dieu exprimée par la Loi[19] [19] Idem, p. 320. ...
suite ». On passe ainsi de la Loi du code social à la « métaphore christique », exigence absolue du respect de l’autre. « Fondée sur la promesse des Béatitudes, l’éthique du Sermon sur la montagne est bien une éthique positive et non une démonstration par l’absurde de l’impossibilité de toute éthique des œuvres[20] [20] Idem, p. 328. ...
suite. » Pour prouver cette assertion, Éric Fuchs revient sur les différentes conceptions de la loi chez Paul et Matthieu :

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14 À celui qui écoute la parole de Jésus dans la confiance, il est donné de comprendre et d’entendre la Loi comme « l’expression même de l’amour de Dieu cherchant à arracher l’homme à l’enfermement égoïste[22] [22] Idem, p. 330. ...
suite ». Pour qui a fait l’expérience de la force libératrice de l’amour miséricordieux et réconciliateur de Dieu et qui en vit, l’exigence de fidélité à cet amour devient promesse de salut. Seule la douceur, l’humilité du cœur ouvre la porte du Royaume. « Bienheureux les doux car ils auront la terre en héritage » (Mt 5, 5). Comme l’avait bien vu Franz Böckle, « cette promesse exigeante est également perceptible à la raison dans son contenu matériel, mais elle n’acquiert sa rigueur que par la foi en l’agir gracieux de Dieu en Jésus-Christ[23] [23] F. Böckle, « La morale fondamentale », Recherches de...
suite ». C’est dire finalement que le fondement, le but du message moral de Jésus, la compréhension de son contenu et celle de la loi se discernent par la christologie[24] [24] Un tel commentaire est somme toute assez traditionnel. Les...
suite. « Le Sermon constitue un bel exemple de la lecture christologique de l’Écriture[25] [25] S. Pinckaers, L’Évangile et la morale, Paris-Fribourg,...
suite », écrivait le père Pinckaers dans son commentaire sur le Sermon sur la montagne.

La portée éthique du Sermon sur la montagne ou la vérité du monde selon Dieu

15 Mais, c’est le mérite de Stanley Hauerwas d’avoir souligné l’ambiguïté de ce point de départ christologique. On l’a vu, la position d’Ansaldi mettait la christologie au cœur de son interprétation du Sermon, au risque de rendre secondaires les paroles de Jésus pour l’éthique. Dans son livre Le Royaume de paix, Hauerwas revient sur la signification morale de Jésus à partir du Sermon sur la montagne[26] [26] S. Hauerwas, Le Royaume de paix. Une initiation à l’éthique...
suite. Il commence par remarquer que, « lorsque les premiers chrétiens ont commencé à témoigner de l’importance de Jésus dans leurs vies, ils l’ont nécessairement fait en racontant sa vie. […] Leur “christologie” – si l’on peut l’appeler ainsi – montrait que l’histoire de Jésus est absolument essentielle pour décrire quelle sorte de royaume ils croyaient désormais possible grâce à sa vie, sa mort et sa résurrection[27] [27] Ibid. , p. 145-146. ...
suite ». Mais cette insistance sur la signification éthique de la vie de Jésus et sur la nécessité de tenir compte du portrait narratif de cette vie, diffère de celle présentée habituellement par les moralistes. Si, par moral, on entend la capacité de tracer une route où la vie soit à la fois réaliste et réalisable, alors Jésus-Christ peut être considéré par bon nombre de moralistes comme un modèle moral. Ainsi, le Jésus du Sermon sur la montagne peut être typique d’une conduite morale où la liberté puisse se concrétiser en obéissance, et l’obéissance respirer comme une liberté. Parce qu’il n’abolit rien de la loi, même pas un iota, il brise la loi comme joug et la retrouve comme chemin. Parce qu’il est libre, Jésus se fait obéissant. Parce qu’il est lié, il est libre. Hauerwas remarque aussi que, pour qui lit attentivement le Sermon, Jésus peut apparaître comme l’exemple de celui qui peut espérer sans illusions. Rien de moins idéaliste que ces discours qui prennent en compte l’incapacité de l’homme à bien prier, à être fidèle, à bien aimer ou pardonner. Et pourtant, l’espérance est le plus profond effet de l’exemplarité de sa vie.

16 Or, Hauerwas reconnaît que parler de la signification éthique de la vie de Jésus en ces termes peut être source d’égarement. Jésus-Christ n’est pas à imiter. « Il n’est pas possible d’apprendre à imiter Dieu en essayant de reproduire extérieurement les actions de Jésus[28] [28] Idem, p. 149. ...
suite. » Nous ne sommes pas appelés à être Jésus, mais à être « comme » Jésus en situant nos vies dans « ce pèlerinage grâce auquel nous sommes formés à être un peuple capable de revendiquer la citoyenneté du Royaume de Dieu[29] [29] Idem, p. 149. ...
suite ». Situer sa vie dans la sienne, dans la vie de Dieu implique ni plus ni moins que d’apprendre « à voir comme lui » et à être comme lui. « Situer nos vies par rapport à la sienne signifie que nous avons déjà affaire aux questions fondamentales de l’éthique chrétienne[30] [30] Idem, p. 147. ...
suite. »

17 Or, remarque Hauerwas, c’est le propre du Sermon sur la montagne de commencer non pas en nous disant quoi faire, mais en nous aidant à voir le monde tel qu’il est. Les béatitudes sont écrites à l’indicatif et non à l’impératif. En disant la vérité du monde selon Dieu, elles délivrent une vision sans laquelle le disciple serait incapable d’agir de manière éthique.

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19 Les béatitudes ne répondent pas à une stratégie politique destinée à améliorer la justice sociale, elles développent une indication, une vision de la vraie vie[32] [32] S. Hauerwas et William Willimon, Resident Aliens : Life...
suite. Hauerwas voit la répétition des commandements plus anciens du chapitre 5 de Matthieu comme l’illustration de ce qui se produit au milieu de la communauté des disciples. Il ne s’agit pas pour lui d’une loi nouvelle dont on pourrait, de manière casuistique, tirer les conséquences. C’est une métaphore imaginative, censée produire un choc dans les imaginations des auditeurs de la parole de Jésus, de sorte que l’auditeur en vienne à voir sa vie d’une manière radicalement nouvelle. Le monde vu dans cette vérité est le monde où Dieu bénit les pauvres, comble les affamés. Au disciple, les paroles de Jésus impriment un mouvement. Il est rendu sensible au fait que les images des actions inimaginables, comme couper une main et la jeter au loin, sont des hyperboles destinées à nourrir le désir d’inventer sans limites ou que la vigueur des impératifs rend impossible de les tenir pour caduques. Mais c’est seulement en se comportant en accord avec cette vérité que le disciple est capable d’en comprendre et d’en vérifier les affirmations. Les exigences radicales de Jésus sont intelligibles dans le fait de s’être décidé et de demeurer décidé vis-à-vis de l’offre salvifique de Dieu en Jésus-Christ. C’est dans les situations de crise que l’on voit ce que cela signifie, par exemple pour la vie de fidélité dans le mariage. Face à l’épreuve de la méchanceté humaine, qui ne peut être surmontée que par la force libératrice de l’amour miséricordieux et réconciliateur de Dieu, le disciple qui vit de la vie du Christ entend l’exigence de fidélité comme promesse de salut. Si la vérité connue par la foi est une vérité historique, alors les questions d’orthodoxie sont des questions d’orthopraxie et vice versa. La connaissance de la vérité de la vie n’est donc pas séparable de l’engagement de l’être sur cette vérité en tant qu’elle dessine une orientation globale de l’existence. Tel est le présupposé hauerwassien du cercle de la foi : à la description « dogmatique » de l’identité de Dieu, de sa « manière d’être », révélée dans la personne de Jésus, correspond la Révélation faite aux croyants de la vérité de sa propre vie et de l’exigence de s’y conformer. Cette exigence n’est pas la conséquence pratique de l’essentiel de la foi, qui consisterait dans une forme de savoir de l’identité de Dieu. Si connaître l’identité de Dieu c’est connaître l’identité du mystère d’amour qui meut les astres du ciel, alors la connaissance de Dieu est immédiatement connaissance par l’homme de la vérité de sa vie. L’éthique, pour notre auteur, est alors « affaire de vision avant d’être affaire d’action. La tâche éthique n’est pas de nous dire ce qui est juste ou injuste, mais de nous entraîner à voir[33] [33] Idem, p. 95. ...
suite ». Seul celui qui « voit » la finalité de la pratique dans laquelle il est engagé peut déterminer d’une manière authentiquement vertueuse quels comportements concrets, quelles techniques, sont appropriés pour l’atteindre.

20 C’est pourquoi il n’y a pas de séparation chez Hauerwas entre l’éthique et la dogmatique. Dogmatique et éthique prennent position de manières différenciées à l’égard d’une seule et même réalité : la véritable vie connue et communiquée, connue dans le mouvement même de sa communication. Foi et éthique s’articulent non pas seulement au niveau de la lecture du texte scripturaire, mais au sein du sujet agissant. Parce qu’elle est traversée d’un croire, l’éthique chrétienne sera témoignage où se décide la question de la vérité de l’homme devant Dieu. Le rôle de la foi chrétienne est alors de rappeler que la vie morale n’est pas seulement la résolution de cas concrets, mais bien plus une « configuration de la vraie vie ». C’est dire que, du point de vue de Hauerwas, nous ne pouvons pas poser la question de l’éthique autrement qu’à partir d’une problématique relative à la vérité : la vérité de l’homme, et donc ici, en toute radicalité, vérité de l’homme devant Dieu et aux yeux de Dieu, vérité de l’homme qui se fait dans la rencontre de Dieu. Car comment oublier que, pour et dans la foi, comme le rappelait Jean Ladrière : « l’être du chrétien c’est sa participation au mystère du Christ et que le centre de ce mystère c’est la liaison vécue, dans une vie qui est l’exemplaire de toute vie, de la mort et de la résurrection[34] [34] J. Ladrière, La Science, le Monde et la Foi, Tournai, Casterman,...
suite ? » L’éthique informée par la foi devient un style de vie, une expression de la vérité globale du sujet en conformité à une intention de vie. Mener sa vie morale, dans ce cadre, ne relève pas que d’une aptitude à penser clairement et à faire des choix rationnels. C’est une manière de voir le monde et d’être-au-monde informée par la foi. On comprend alors que le type de tradition et de communauté où le sujet reçoit son identité fait toute la différence de son être-au-monde et, de là, de son caractère. Outre sa capacité à montrer combien la foi d’une communauté est centrale pour le soutien des libertés éthiques, la position de Hauerwas permet de penser que la foi chrétienne n’est pas réductible à une simple hétéronomie qui s’opposerait à l’autonomie discursive de l’argumentation éthique. La foi chrétienne, parce qu’elle est portée par des récits, appelle la possibilité de la discursivité. Les illusions libérales de l’universalisme et de la neutralité des éthiques procédurales empêchent de voir que la rationalité éthique n’est jamais libérée du particularisme. Qu’elle soit théorique ou pratique, la rationalité est un concept qui a une histoire. Et la tradition n’est pas forcément l’ennemie de la raison.

Conclusion

21 Au terme de ce bref parcours, nous pouvons rassembler en quelques mots le fruit de nos observations. Tout d’abord, si le Sermon a été pour un temps perdu pour les théologiens moralistes, il est aujourd’hui l’objet d’une lecture assidue pour y discerner une manière de vivre la suite du Christ. Ensuite, en dépit des différences signalées plus haut, on peut noter plusieurs points d’accord entre moralistes au sujet de la pertinence du Sermon sur la montagne pour la vie des chrétiens. Le premier, c’est la place de la rencontre du Christ et de la communauté qui l’annonce pour penser l’expérience humaine et la vie au monde. Un Christ qui n’est pas d’abord un maître de sagesse. Son enseignement n’est pas à proprement parler une doctrine. C’est certainement un abus de langage de présenter le Discours sur la montagne comme « la loi nouvelle ». Les Béatitudes ne sont pas la proclamation d’une loi. Le Sermon de Jésus reste toujours lié à sa personne : « Moi, je vous dis ». Il est message à quelqu’un, invitation et appel à entrer dans la même vision du monde et à suivre Jésus sur le chemin que lui-même a tracé.

22 Le second point d’accord, c’est que le moraliste ressent le besoin, pour fonder sa lecture biblique en révélation, de l’élargir à la théologie systématique, et le dogmaticien, de son côté, sous peine de voir le discours de la foi amputé, cherche la cohérence entre croire et agir. Le troisième point d’accord, c’est l’impact de l’image eschatologique de Dieu dans l’interprétation du Sermon.

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24 Enfin, et c’est sans doute une leçon importante, la seule lecture de l’Écriture par les moralistes n’est pas le point le plus important pour dessiner leur éthique théologique. Le cas de Hauerwas est exemplaire quand récit, narrativité, vertu, caractère et communauté sont des clés pour comprendre son éthique autant que sa lecture du Sermon sur la montagne. Il permet de reposer en finale une question fondamentale, celle du poids des Écritures en morale.

25 Les Écritures nous imposent des espaces balisés pour une anthropologie, une approche de Dieu, une compréhension de la loi, une définition de la création, une compréhension de l’éthique, une conception de l’ecclésiologie, une vision du monde, une histoire pour façonner le caractère du disciple… Dans la fermeture du canon, elles font altérité irréductible, creusant la dimension de la finitude et balisant l’espace des possibles, mais les Écritures attestent simultanément d’une fluidité entre lien éthique et foi. Dès lors, il n’est pas étonnant que, suivant les critères herméneutiques fondamentaux choisis par les différents théologiens pour lire l’Écriture, on ne s’accorde pas sur les conséquences éthiques de la foi. En fait, la divergence et le pluralisme déjà inscrits dans le Nouveau Testament témoignent d’une indécision originelle. « Le Nouveau Testament n’est pas le promoteur d’une éthique spécifique, même s’il peut en soutenir une approche originale[36] [36] Christian Duquoc, « Spécificité chrétienne de l’approche...
suite. » Il fait siennes la morale juive et la morale grecque, il les assume dans un phénomène de reprise au sein d’une autre perspective, car le problème de la foi est de témoigner de Dieu et de son pardon. Il ne s’agit pas alors d’appliquer des réponses données par ces morales en tant que telles, mais d’interpréter l’Évangile de Dieu dans sa signification pratique en acceptant de rentrer dans certaines attitudes révélatrices du fait qu’on « s’est décidé pour le Christ ».

Notes

[ 1] Albert Plé, éditorial du Supplément de la Vie Spirituelle, no 1, 15 mai 1947.

[ 2] Voir Lisa Sowle Cahill, « L’éthique communautarienne et le catholicisme américain », Recherches de science religieuse, janvier-mars 2007, tome 95/1, p. 21-40.

[ 3] Jean-Claude guy, Parole des Anciens. Apophtegmes des Pères du désert, Paris, Seuil, 1976.

[ 4] Paul Beauchamp, D’une montagne à l’autre. La Loi de Dieu, Paris, Seuil, 1999, p. 170.

[ 5] Sans retracer ici les sources exégétiques, mentionnons quelques articles qui ont marqué les livres des moralistes : H. Schurmann, « Du caractère obligatoire des normes et directives morales du Nouveau Testament » in : J. Ratzinger et Ph. Delhaye, Principes d’éthique chrétienne, Paris, Le Sycomore, 1979, p. 37-72 ; J. Giblet, « La loi du Christ », in : Collectif, La Loi dans l’éthique chrétienne, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1981, p. 139-184 ; A.-L. Descamps, « Le Discours sur la montagne. Esquisse de théologie biblique », in : S. Pinckaers et C. Pinto de Oliveira, Universalité et permanence des lois morales, Paris-Fribourg, Éd. du Cerf-Éditions universitaires de Fribourg, 1986, p. 43-73 ; J. Dupont, « Le langage symbolique des directives éthiques de Jésus dans le Sermon sur la montagne », in : S. Pinckaers et C. Pinto de Oliveira, p. 74-89 ; Ph. Delhaye, « Le Sermon sur la montagne. Suggestions théologiques et pédagogiques », in : S. Pinckaers et C. Pinto de Oliveira, p. 408-441.

[ 6] P. Beauchamp, p. 154-155 : « L’Église interprète le Discours sur la montagne non seulement pour qu’il soit intelligible, mais pour qu’il soit pratiqué. Elle l’escorte à cette fin, pourrait-on dire, d’une jurisprudence, laquelle ne marche pas seulement au pas des individus, mais à celui d’une collectivité faite de millions d’hommes. »

[ 7] S. Pinckaers, L’Évangile et la morale, Paris-Fribourg, Éd. du Cerf-Éditions universitaires de Fribourg, 1990, p. 52.

[ 8] F. Böckle, « La morale fondamentale », Recherches de science religieuse, juilletseptembre 1971, tome 59/3, p. 348.

[ 9] J. Jérémias, Paroles de Jésus. Le Sermon sur la montagne et le Notre Père, trad. fse de Dom Marie Malhié, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Lectio Divina » 38, 1963.

[ 10] L. Sowle Cahill, « The Ethical Implications of the Sermon on the Mount », Interpretation. A Journal of Bible and Theology, Janvier 1987, vol. XLI, no 1.

[ 11] É. Fuchs, « L’éthique du Sermon sur la montagne », in Actualiser la morale. Mélanges offerts à René Simon, Paris, Éd. du Cerf, 1992, p. 317-318.

[ 12] Voir W. D. Davies, Pour comprendre le Sermon sur la montagne, Paris, Seuil, 1970 ; H. D. Betz, Studien zur Bergpredigt, Tübingen, Mohr, 1985.

[ 13] É. Fuchs, art. cit., p. 318.

[ 14] P. Beauchamp, p. 115.

[ 15] Idem, p. 117.

[ 16] Idem, p. 118.

[ 17] Idem, p. 119.

[ 18] Idem, p. 161.

[ 19] Idem, p. 320.

[ 20] Idem, p. 328.

[ 21] Idem, p. 329.

[ 22] Idem, p. 330.

[ 23] F. Böckle, « La morale fondamentale », Recherches de science religieuse, juillet-septembre 1971, tome 59/3, p. 350.

[ 24] Un tel commentaire est somme toute assez traditionnel. Les commentateurs actuels du Sermon sur la montagne insistent sur le fait que, pour comprendre les enseignements de Jésus, il faut se référer à l’exemple de la vie du Christ. Avant de nous appeler à adopter les mêmes comportements, c’est lui qui fut pauvre, doux, pacifique, miséricordieux.

[ 25] S. Pinckaers, L’Évangile et la morale, Paris-Fribourg, Éd. du Cerf-Éditions universitaires de Fribourg, 1990, p. 54.

[ 26] S. Hauerwas, Le Royaume de paix. Une initiation à l’éthique chrétienne, trad. fse de P.-D. Nau, Paris, Bayard, 2006.

[ 27] Ibid., p. 145-146.

[ 28] Idem, p. 149.

[ 29] Idem, p. 149.

[ 30] Idem, p. 147.

[ 31] Idem, p. 159.

[ 32] S. Hauerwas et William Willimon, Resident Aliens : Life in the Christian Colony, Nashville, Abington Press, 1989, p. 84.

[ 33] Idem, p. 95.

[ 34] J. Ladrière, La Science, le Monde et la Foi, Tournai, Casterman, 1972, p. 188.

[ 35] J. Moingt, « Le Dieu de la morale chrétienne », Recherches de science religieuse, 1974, t. 62, p. 652.

[ 36] Christian Duquoc, « Spécificité chrétienne de l’approche éthique », Revue d’éthique et de théologie morale, Le Supplément, no 217, juin-juillet 2001, p. 79.

Résumé

L’anniversaire de la retm, fondée par Albert Plé il y a 60 ans, invite aujourd’hui à renouer avec les questions de fond de l’éthique : c’est le cas du Sermon sur la montagne comme texte caractéristique de la Loi nouvelle. Quelles sont les mises en pratiques possibles pour ce texte majeur ? Stanley Hauerwas peut nous guider dans cette lecture, après que nous aurons établi les critères d’une manière spécifiquement théologique de traiter l’articulation entre Bible et morale. Quelque peu oublié par les catholiques et les protestants après la Réforme, le Sermon sur la montagne fait l’objet aujourd’hui de lectures plurielles (F. Böckle, J. Jeremias, L. Cahill, J. Ansaldi, É. Fuchs, etc.). Pour sa part, la lecture hauerwassienne ne se borne pas à mettre en évidence la christologie de Matthieu 5, mais elle tire aussi partie des propos de Jésus pour l’éthique concrète.

PLAN DE L'ARTICLE

• La portée éthique du Sermon sur la montagne se discerne par la christologie
• La portée éthique du Sermon sur la montagne ou la vérité du monde selon Dieu
• Conclusion

Geneviève Médevielle « Le Discours sur la montagne (Mt 5, 1-7.21) », Revue d'éthique et de théologie morale 2/2008 (n°249), p. 9-24.
URL : www.cairn.info/revue-d-ethique-et-de-theologie-morale-2008-2-page-9.htm.
DOI : 10.3917/retm.249.0009.