En critique comme en religion, on ne trouve que ce qu’on cherche. G. Artigas-Menant et M.-H. Cotoni ont cherché à aplanir les contradictions éventuelles entre récit et philosophie. M.-H. Cotoni ne s’en cache pas : c’est à travers les diverses modalités du roman, dit-elle, « que nous pourrons essayer de trouver des échos de la pensée challienne » [5]. Et la conclusion conclut « que, si l’on ne trouve pas dans Les Illustres Françaises un développement sur le concept de liberté, on y perçoit les résonances des convictions, voire des interrogations de R. Challe sur ce problème […] la petite société des devisants joue le rôle que laissait à Dieu le système philosophique des Difficultés : elle observe, juge, sanctionne les héros […]. Et elle leur accorde ou leur refuse la récompense suprême : être intégrés dans ce monde privilégié d’êtres qui se sont “illustrés” en usant au mieux de leur liberté » [6].

L’argumentation de M.-H. Cotoni étant très précise, il me paraît significatif qu’elle passe complètement sous silence, comme G. Artigas-Menant, un point décisif, une incompatibilité apparemment radicale entre le système et le roman. Car aux yeux de l’auteur des Difficultés, il ne cesse de le clamer avec la plus extrême énergie, avec une détermination implacable à nulle autre pareille, croire les religions factices, comme le font tous les personnages du roman, est un ensorcellement [7], la négation même de la liberté sur le point le plus fondamental de l’existence, c’est-à-dire la religion, dont découle toute la morale. Par habitude, paresse, peur, ignorance, les hommes croient les fables les plus absurdes, suivent les rites les plus extravagants, engraissent des ministres cupides et stupides qui les tiennent en esclavage. A quoi tend le traité, soulevé par un souffle véhément ? A leur rendre leur liberté naturelle d’êtres pensants, pour les empêcher de commettre le crime impardonnable de méconnaître Dieu, d’aller contre la morale naturelle et la justice naturelle, communes à Dieu et aux hommes, accessibles immédiatement par la droite raison, par la conscience innée. Les personnages censés figurer, selon M.-H. Cotoni, à travers leur société aimablement devisante, le jugement de Dieu et l’exercice raisonnable de la liberté, sont donc, si l’on applique au roman les catégories fondamentales du traité, aveuglés, asservis, aliénés sur la question la plus vitale, la plus centrale ! Tout le monde connaît ici l’énergie incroyablement farouche de l’auteur déiste, je n’en cite que quelques phrases : « c’est commettre un crime que de suivre quelque religion factice que ce soit » [8]; être catholique, « quel plus grand crime peut-on commettre ? » [9]; « Toutes les religions factices ont la même autorité, la même domination, exercent la même tyrannie sur les esprits, les volontés, les consciences, les biens et les actions les plus nécessaires » [10]; « qu’est-ce que la religion du commun du monde ? Un étourdissement, un aveuglement, c’est un homme dans une foule » [11], etc. Bref, on ne peut pas croire une religion factice et être libre. Si donc les héros sont libres, au point de figurer Dieu sous les espèces d’une société élue, comme l’affirme M.-H. Cotoni, et qu’ils sont en même temps bons catholiques, comme le montre le récit et l’écrit la préface, il y a problème. De sorte que je serais autorisé à faire des Illustres Françaises, avec autant de raison que M.-H. Cotoni, l’emblème non pas du commerce libre de Dieu avec les hommes, mais bel et bien de la croyance, cette croyance qui s’oppose si radicalement, dans le traité, non seulement au savoir infaillible de Dieu sur les conduites humaines (interdit aux hommes et donc aux devisants), mais aux certitudes de la raison démontrées par des syllogismes aussi irréfutables que des théorèmes de géométrie : « Personne n’est obligé en conscience d’écouter, de lire, ni de croire quelque fait que ce soit. On ne s’engage dans les religions factices qu’en écoutant, lisant et croyant certains faits. Donc personne n’est obligé en conscience de s’engager dans aucune religion factice » [12]. Le roman, plus crédible, plus vraisemblable que les fables religieuses, nous pousse cependant à écouter, lire, croire ce que les personnages écoutent et croient eux-mêmes avec beaucoup de bonne volonté. Le roman ne nous piège pas, comme font les religions, en abusant monstrueusement de notre crédulité enfantine avec l’aval des parents, des autorités politiques et religieuses, des cérémonies, des amoncellements impressionnants de pseudo-preuves ; il le fait en mimant la vraisemblance factuelle de l’Histoire, la sincérité des témoignages de témoins directement concernés, en jouant aussi, comme dans l’allégorie du pont Notre-Dame, avec divers degrés de vraisemblance. Je n’y insiste pas, j’ai développé ces points dans un article antérieur [13].

Cette interprétation du roman comme allégorie de la croyance serait plus conforme au manuscrit clandestin; mais celle de M.-H. Cotoni est sans doute plus fidèle à l’impression spontanée du lecteur des Illustres Françaises, à l’écriture romanesque, qui ne cherche nullement à mettre en doute, comme dans Jacques le fataliste, l’illusion réaliste. Autrement dit : quel lecteur ignorant des Difficultés et de son auteur supposé pourrait aboutir à l’hypothèse pourtant inévitable, si on rapproche roman et traité, que j’évoque ici ? Comment pourrait-il lire, ce lecteur, l’embarras du pont Notre-Dame comme une figure de la croyance religieuse, de la vraisemblance, de la preuve, de l’Histoire, du miracle, du témoignage, du clergé, de la perte de la liberté, de la fraude politique, de l’apologétique, des Livres sacrés, etc. ? Or c’est bien ainsi que les Difficultés le présentent : « Si, ayant l’honneur de vous voir, M.R.P., je me plaignais d’avoir trouvé un grand embarras sur le pont Notre-Dame, vous me croiriez. Si je disais qu’il y a eu vingt personnes de blessées, vous pourriez me croire avec étonnement. Si j’ajoutais que, de ces vingt personnes, cinq ont eu l’œil droit crevé, cinq l’œil gauche, cinq le bras cassé et cinq la jambe, vous commenceriez alors à ne me point croire du tout. Mais que serait-ce donc si j’ajoutais que j’ai soufflé sur tous ces gens-là, et qu’ils ont été guéris ; que serait-ce si je vous disais que j’ai pris un carrosse d’une main et l’ai enlevé pour laisser passer les autres, et si je concluais de là que vous me devez du respect, de la considération et une obéissance aveugle, à moi et à tous ceux qui porteront tel ou tel habit ? Acquiesceriez-vous à mes lois, vous rendriez-vous à mon témoignage sur la belle raison que vous m’avez bien cru lorsque je vous ai parlé de l’embarras que j’avais rencontré ? Ceci n’est point une comparaison, c’est absolument la même chose que le fait des religions, il n’y a que les termes à changer » [14]. Or, si l’auteur des Difficultés est aussi celui des Illustres Françaises, il est absolument impossible que le sens philosophique et anti-religieux du prologue du roman lui échappe, même s’il a échappé aux divers spécialistes de Challe comme à tous ses lecteurs. Il y aurait donc alors, de toute nécessité, dans le roman, un sens exotérique, centré sur les mœurs et l’amour, et un sens ésotérique, philosophico-religieux. Mais ce sens ésotérique serait purement solipsiste, purement solitaire — une jouissance secrète, une masturbation intellectuelle clandestine, le soir à la chandelle. Il y aurait deux modes parallèles de clandestinité : dans les Difficultés, qui s’adressent à la raison, l’auteur se cache tandis que le sens s’affiche avec une clarté implacable, une redondance infatigable. Dans la fiction, il est strictement impossible d’accéder par soi-même au sens clandestin, à l’ironie philosophique, si elle existe. D’un côté, le combat fracassant à ciel découvert, un des plus rudes combats de l’histoire des idées, raison contre religion, qui ne laisse pas pierre sur pierre des constructions religieuses imaginaires. De l’autre, l’hypocrisie absolue d’un romancier qui joue au dieu caché dans son univers fictionnel. Que faire ? Le pont Notre-Dame (dont le nom renvoie à l’une des plus grandes absurdités du christianisme, à la dame la plus illustre d’entre les dames) nous offre deux issues. La première débouche sur la satire de la critique universitaire, si l’on songe qu’aucune des deux thèses d’État consacrées au roman ne souffle mot de la question. Rebroussons chemin, au nom de la défense de nos intérêts corporatifs et des Lumières, suffisamment attaqués. La seconde est plus carrossable, puisqu’elle revient à constater, sur le prologue du roman et par comparaison avec un passage décisif du traité, que la narrativisation romanesque d’une parabole intensément philosophique revient à supprimer, ou du moins à aveugler, sa portée anti-religieuse, à lui laisser un sens purement social, purement profane. Ma question est alors la suivante : ne sommes-nous pas ici, au seuil même du roman, devant le paradigme de l’écriture romanesque telle que R. Challe, s’il est l’auteur des Difficultés, la conçoit et la pratique, au rebours du traité et du Journal ?

Car il n’y a pas que le pont qui, de symbole philosophique de la croyance et de ses divers degrés, devient dans le roman l’emblème peu inquiétant de l’unanimité sociale, un petit miracle de sociabilité entre gens de bonne compagnie. Comment oublier la préface, dont j’ai montré ailleurs qu’elle énonçait des propos incompatibles avec l’exposé philosophique, en assénant deux véritables absurdités, scandaleuses pour un déiste aussi rigoureux ? Je les rappelle : « Mon roman et mes histoires […] tendent à une morale plus naturelle, et plus chrétienne, puisque par des faits certains, on y voit établie une partie du commerce de la vie ». Et comme une fois ne saurait suffire, il y revient : « ce qu’il [Dupuis] dit de Gallouin montre, que si un homme est capable de tout pour ses plaisirs, lorsqu’il se livre à des réflexions chrétiennes, il n’en fait que de bonnes et de profitables » [15]. Rien ne permet au lecteur, sans accès aux Difficultés, de soupçonner l’absurdité et le scandale de ces propos conformistes. Et même là, quoique disposant du traité, la critique n’y a rien vu d’étrange. Or on aimerait comprendre pourquoi l’auteur de la préface, par ces clichés exsangues, tient aussi fermement à contredire aussi énergiquement l’auteur des Difficultés. Pour quel bénéfice ? Ne l’a-t-il pas dit et redit : « Les religions factices ne sont pas seulement pernicieuses aux hommes par le pillage qu’elles exercent sur les biens et la liberté, elles sont encore l’anéantissement de la morale et des véritables vertus ». En parlant d’une « morale plus naturelle, et plus chrétienne », l’auteur des Difficultés sait, il l’a dit, qu’il commet « une malice et une supercherie énorme, ou une folie détestable » en donnant aux « véritables vertus des noms dérivés de celui des religions » [16]. Pourquoi le fait-il ici, quand rien ne l’y oblige, sinon la tradition des préfaces romanesques ? Pourquoi prétend-il fonder la morale sur des « faits certains », quand toute l’économie philosophique de son déisme repose sur la dénonciation de la prétention absurde des religions, dont c’est précisément l’objectif : substituer les pseudo-faits rapportés par témoignages, objets de croyances serviles, aux idées innées, aux évidences raisonnables ? Challe a certes le droit de s’amuser, mais comment accorder cette gaieté désinvolte et perverse avec l’indignation véhémente, inapaisable du réquisitoire déiste ? Et pourquoi cette tromperie, pourquoi cette fraude à quoi rien ne l’oblige, si peu compatible avec l’amour farouche de la vérité qui fait la grandeur unique des Difficultés ? En revanche, nulle peine à accorder cela avec l’auteur du Journal, qui ne met jamais en doute l’essence de la religion chrétienne, et montre son goût des mystifications.

Autre constatation troublante, que je ne vois pas mentionnée quand on prétend lever toute contradiction entre roman et traité. Les Difficultés sont incontestablement une des plus virulentes attaques jamais lancées contre le clergé. Une seule citation suffira : « ils sont aux autre hommes ce que les loups sont aux brebis » [17]. Où voit-on cela dans le roman, alors qu’il serait si facile au romancier de laisser libre cours à sa rage anticléricale, sans compromettre l’économie de son écriture ? Or le traité accuse justement, et avec violence, les clercs d’interdire toute représentation véridique d’eux-mêmes, de censurer les arts sous peine des pires châtiments : « On n’oserait pas exposer au public le moindre vice particulier aux prêtres », alors que toutes les professions se soumettent à la satire [18]. Pourquoi Challe se soumet-il à cet interdit scandaleux, pourquoi respecte-t-il cette impunité ? Pire : il peint les clercs, le plus souvent, avec indulgence ! Si l’on excepte les religieuses du couvent d’où Terny arrache Clémence, les ecclésiastiques du roman sont en gros de bon conseil, guère opposés aux amours des jeunes gens, peu conformes à l’image anti-sociale, anti-morale que l’auteur déiste s’acharne à donner d’eux [19]. Les auteurs du mal, dans le roman, ne sont pas les gens d’Église, dans l’ensemble plus adjuvants qu’opposants.

Halte-là, me dira-t-on ! vous oubliez le confesseur du vieux Dupuis qui, en l’obligeant à un mariage in extremis, fait le malheur de sa vie par exploitation de sa peur et de sa croyance aux sacrements. Deux histoires sur sept, ce ne serait pas énorme, et sans rapport avec la virulence de l’auteur déiste. Mais l’exemple du vieux Dupuis est loin d’être aussi anti~religieux et anti-sacramentel que le prétend G. Artigas-Menant [20]. Car ce mariage est-il vraiment la cause de son malheur, lui qui a raté, dit-il, toute sa vie ? Et surtout, en bonne morale naturelle, conforme au droit naturel, à la justice sans amour ni vengeance qui définit Dieu, Dupuis n’est-il pas tenu d’honorer sa promesse de mariage ? « Sacrement signifie un serment solennel, un engagement; rien n’est si sacré, rien n’est si saint » [21]. La société rêvée par l’auteur des Difficultés, délivrée des religions factices, réglée par la religion et la morale naturelles, par un droit débarrassé des entraves canoniques, pourrait-elle tolérer qu’on séduise les femmes sans les épouser, que les femmes avortent ou engendrent des bâtards ? La morale n’est-elle pas ce qu’on doit aux autres et aux lois naturelles ? [22] Les religions nuisent en multipliant les lois, en inventant des normes illusoires (virginité, vie monacale) alors que le plus dur, le plus méritoire est d’être bon père et bon époux. Peut-on raisonnablement penser que l’auteur des Difficultés ait en vue une image naturiste de la société, où les rapports entre individus seraient normés par le pur consentement, le pur élan du plaisir, sans règle sociale, sans droit, sans sanction, sans transmission légitime du nom et des biens, c’est-à-dire une société conçue à l’image de la Veuve ? Est-ce au demeurant, malgré la séduction de cet épisode comme en marge de la morale et sans répondant dans le traité, le dernier mot du roman, lui qui la fait disparaître au profit de Mme de Londé, objet d’un mariage en règle ? Si la fiction invente une sorte d’utopie de la pure nature difficile à articuler avec le traité déiste (mais pas avec le Journal), elle ne peut en faire l’horizon du roman, seulement une étape de la remontée du libertinage vers l’ordre, clairement identifié avec le mariage et la famille [23].

Bref, alors que les Difficultés mettent le malheur des hommes au compte des religions factices, le roman met en scène, noué par les passions, le conflit entre parents et enfants, conflit inscrit dans l’essence de l’organisation sociale. Ce qui est alors en jeu fondamentalement, ce n’est plus la religion, l’emprise des croyances illusoires et malsaines sur les esprits via un clergé omnipotent, l’asservissement des volontés, la corruption des vertus par des vertus imaginaires, la dégradation de la raison et de l’idée de Dieu, la perdition des hommes par le rite et le dogme substitués à l’action morale éclairée ; le vrai conflit du roman devient le conflit de l’ordre et de la passion. C’est pourquoi, si je pense ou plutôt si je constate qu’il y a bien de la religion dans le roman — de la religion catholique, du droit canonique, des gens d’Église — je ne vois pas qu’il y ait, comme l’affirme G. Artigas-Menant, une religion des Illustres Françaises [24]. Et encore moins une religion qui ait quelque rapport intime avec le déisme, ce qui est tout de même le fond de la question. Qui, ayant lu sans prévention les Illustres Françaises, comme nous l’avons fait par privilège de l’âge avant l’attribution des Difficultés, qui peut de bonne foi prétendre avoir un seul instant songé au Militaire philosophe ? Le roman se situe entièrement dans le cadre existant du christianisme, comme le Journal. Un christianisme qui n’est en aucune mesure contesté en son principe par les protagonistes, sauf peut-être la Veuve, qui le met en cause par une morale hédoniste, naturiste, féministe, qui n’est absolument pas celle du traité. Et c’est bien cela qui est étonnant, et même incompréhensible ! Car enfin, pourquoi le libertinage du jeune Dupuis ne le conduit-il qu’à des mascarades, à des niches anti-cléricales, et jamais à des propos philosophiquement libertins, anti-chrétiens ? N’était-ce pas l’occasion idéale pour faire affleurer quelques thèmes des Difficultés tout juste achevées, quitte à réformer le libertin au contact de l’impeccable et froide Mme de Londé ?

Et pourquoi choisir la forme de l’Heptaméron, et ne jamais s’en servir pour aborder, dans les discussions entre devisants, les problèmes religieux qui agitent si furieusement l’auteur présumé des Difficultés, alors que le Journal ne s’en prive pas, mais nullement au profit du déisme ? Force est de constater que le roman challien se refuse obstinément à quitter le terrain des passions et des mœurs, son terrain générique. Car enfin, dire que les sept Histoires nous montrent que la raison, la volonté, la liberté doivent régler les passions, et qu’on risque gros à s’abandonner corps et âme aux pulsions du désir n’est certes pas faux, mais ne suppose pas d’avoir écrit les Difficultés !

G. Artigas-Menant me prierait sans doute de considérer qu’elle a tenté précisément de mettre à jour une leçon plus spécifique : à savoir que les Histoires discriminent, par l’infortune ou le bonheur, ceux qui accordent foi à l’efficace des sacrements, et qui le paient cher, très cher même (le vieux Dupuis, Des Prez et Marie-Madeleine, Des Frans et Silvie), et ceux qui échappent à la superstition. La structure du roman serait donc d’ordre polémique, anti-chrétien : malheur aux cœurs pieux soumis au rite catholique ! « En somme, les morts tragiques de Marie-Madeleine de l’Épine et de Silvie illustrent la vanité du sacrement auquel elles croyaient et qu’elles ont fait passer avant toute considération sociale et avant le plaisir naturel. Angélique, Clémence, Babet ont mieux fait de mettre d’abord leur confiance en la prudence humaine et de compter sur leur détermination, ou celle de leurs amants. Elles ont appliqué une morale naturelle » [25]. Reste à comprendre pourquoi Des Prez et Des Frans ne meurent pas. Là encore, on retrouve l’efficace romanesque des sacrements : « Des Prez […] a peut-être cependant fait trop confiance au sacrement » en pensant que celui-ci allait contribuer, par respect religieux, à le rendre fidèle [26], tandis que Des Frans « ne tombe pas dans la superstition et se refuse toujours à agir en fonction de ses ressentiments et c’est peut-être ce qui lui obtient la récompense d’un destin heureux, à la fin du roman » [27].

Il y aurait beaucoup, trop à dire ! Je me contente de quelques observations. De telles supputations sont-elles formulables de l’intérieur même du roman ? Elles supposent manifestement le désir, compréhensible mais guère satisfait, de faire le pont avec les Difficultés. Mais je ne crois pas qu’un seul lecteur des Illustres Françaises parvienne à la conclusion que c’est la piété qui cause le malheur de Marie-Madeleine, Des Prez, Silvie ; et plus précisément encore la confiance dans l’efficace des sacrements. Pourquoi ? D’abord parce que le récit assigne à chaque fois des causes précises, qui ne sont pas d’ordre religieux : les parents pour Des Prez et Marie-Madeleine, le collier et la passion de Gallouin, la méfiance instinctive de Des Frans à l’égard de Silvie, etc. Ensuite parce que les sept Histoires mettent en scène non pas une théologie inversée, mais divers types de réponses aux difficultés du mariage en société d’Ancien Régime : chasteté avant noces, consommation anticipée ou parallèle, bricolages juridico-religieux du mariage, etc. [28] La plupart des personnages, n’était l’opposition, elle-même diverse, des parents, rêvent de se marier, et donc de passer par les sacrements, à l’exception de la Veuve, échaudée par l’expérience. Sauf évidemment certains hommes qui bien entendu ne voient pas d’inconvénient à consommer sans payer. La prudence des femmes peut donc consister soit à différer la consommation, en contradiction alors avec le plaisir et la morale dite naturelle par G. Artigas-Menant, soit à contrebalancer la satiété masculine par l’engagement religieux inséparable du mariage avant 1789 (mariage secret, mariage clandestin…), ou par une sorte d’engagement civil garanti par la loi et durement sanctionné devant les tribunaux (promesse de mariage explicite ou tacite). Est-ce manquer de prudence et de confiance dans la nature, comme le pense G. Artigas-Menant, ou se prémunir sagement, faute de préserver le désir par la virginité, contre l’inconstance masculine dont le roman donne assez d’exemples ? En tout cas, qui manque le plus de prudence au regard des lois de l’expérience ? Babet, qui retrouve pourtant son amant aussi amoureux… sept ans après. Je ne vois pas, dans tout cela qui est une économie du désir et du rapport des sexes, du mariage et des relations parentales, en quoi le destin de Marie-Madeleine et de Silvie relèverait de causes religieuses, c’est-à-dire de ce qu’elles croient du sacrement. Sauf à dire que le sacrement ne garantit pas le bonheur, ce qui est malheureusement vrai, mais de notoriété publique, même chez les théologiens.

Au demeurant, prenons garde aux diableries amusantes qu’induit l’attribution des Difficultés à Challe ! Car si la thèse ingénieuse de G. Artigas-Menant était juste, si le roman s’organisait secrètement autour d’une mise en cause, via le destin des personnages, des sacrements, de la foi dans les sacrements, qu’en résulterait-il ? On aurait alors cette conséquence curieuse et même paradoxale, mais fatale, d’attribuer au romancier ce qui précisément est dénoncé avec violence par le philosophe déiste : le romancier punirait en effet ses personnages, tel le Dieu des chrétiens, et par une prédestination inverse mais aussi perverse, au mépris de toute justice, non pas pour ce qu’ils font, mais pour ce qu’ils croient ! Le vrai Dieu se moque des dogmes, ne considère que les actes et les intentions, et le romancier supposé philosophe déiste agirait dans sa fiction exactement comme le Dieu scandaleux du christianisme, en inversant seulement le signe de la damnation ! La foi ne sauve plus, elle perd. Je goûte bien entendu le sel d’une telle interprétation du roman, qui n’a rien pour me déplaire, à défaut de me convaincre. Mais je vois mal comment l’accorder aisément avec le propos explicite du déiste.

D’autant qu’il semble bien hasardeux d’attribuer à une cause secrète et théologique le malheur de Silvie, quand le romancier prend tant de soin à brouiller l’interprétation par la surimposition explicite des causes, en jouant sur le double registre de la nature et de la sur-nature, sur la pulsion du désir (adultère) et sur la magie (le collier). Ce qui, rapporté au traité, peut se commenter diversement. Je peux par exemple me référer à ce propos : « Il ne faut que la constitution de notre machine pour nous tenter : voilà le diable. Il ne faut que notre raison pour nous engager à résister au désir des actions honteuses : voilà la grâce » [29]. L’épisode du collier devient alors une figure satirique, une parodie sardonique de la grâce et du diable, un clin d’œil au lecteur par-dessus la tête des devisants qui, fidèles au mutisme théologique que l’Église exige des bons croyants, n’y voient rien de tel. Mais je peux aussi me souvenir de ce passage : « le corps peut être souillé, et l’esprit pur », telle par exemple une fille violée par des bandits [30]. Est-il juste alors de la punir d’un acte qu’elle a commis et non voulu ? Ou bien me voilà porté, comme F. Deloffre et J. Popin, à y lire une allégorie des rapports du corps et de l’esprit. Ou bien je ne quitte pas d’un pouce Challe lui-même dans sa lettre aux journalistes hollandais. Ou bien j’y subodore une ruse de romancier, un pur stratagème narratif, qui sert cependant d’occasion aux irisations théologiques et philosophiques de la fameuse lettre de Silvie, etc. Bref, en punissant certains personnages pour leur foi, comme le veut G. Artigas-Menant, le romancier, sous couleur de renverser le christianisme, ferait l’inverse de ce que le vrai Dieu, le Dieu raisonnable et juste des déistes, doit nécessairement, évidemment faire : laisser agir librement des créatures libres, capables ou pas, sans secours divin ou diabolique, de régler leurs passions et d’agir en fonction du bien moral défini par la raison et la conscience innée.

Il me paraît dans ces conditions difficile de voir en quoi le roman désignerait la foi catholique comme source du malheur des personnages, ce qui serait effectivement conforme à la vision des Difficultés, et très excessif de prétendre avec G. Artigas-Menant que « le catholicisme est donc bafoué dans ses représentants, dans ses cérémonies et dans sa pratique, par des héros aussi socialement honorables que le père Des Prez, Terny, Jussy ou Babet Fenouil ». Rien ne prouve à mes yeux que « souffrent et meurent des héros, victimes de leur conviction, de leur fidélité à la religion dans laquelle ils sont nés et qui n’est en fait que superstition », pas plus que je ne vois en quoi le destin de Silvie et Gallouin suffit à inspirer « le rejet du catholicisme et de ses dogmes » [31]. Le roman des Illustres Françaises me semble échapper, pour le plaisir du lecteur et l’embarras des critiques, aux prises trop simples, en tout cas en matière de religion.

La question essentielle est donc d’expliquer l’absence de toute position déiste dans le roman. J’imagine trois hypothèses : 1) Le roman et le traité n’ont pas le même auteur. Je la laisse de côté. 2) Challe a bien écrit les Difficultés, mais comme une commande, un pari, un défi. Hypothèse rendue peu crédible par l’incroyable chaleur du réquisitoire anti-chrétien, par l’ampleur de la démonstration. 3) Reste donc l’hypothèse générique. Le roman ne lui semble pas un cadre approprié pour une discussion philosophique sérieuse, ni même pour une polémique religieuse un peu conséquente. L’intéressant ne serait pas alors de rechercher à toute force la concordance entre roman et traité, mais bien que la fiction, loin d’obéir aux injonctions philosophiques, aux convictions les plus ardentes, se soumette librement aux contraintes génériques qui pèseraient encore sur les rapports du roman et de la religion, avant que ne vienne Prévost, puis Rousseau, c’est-à-dire un usage romanesque sérieux de la philosophie et de la religion. L’hypothèse serait d’autant plus frappante que l’auteur déiste se plaint amèrement de la censure cléricale sur le théâtre.

Nous avons communiqué ces pages de M.Jean Goldzink à Mmes Marie-Hélène Cotoni et Geneviève Artigas-Menant, qui nous ont fait parvenir les réponses suivantes :

Jean Goldzink nous dit : « En critique comme en religion on ne trouve que ce qu’on cherche ». Aussi je me demande s’il n’a pas vu dans mon article plus que ce que j’y avais mis. Je me suis bornée, en effet, à discerner, uniquement quand ils traitent du libre arbitre et des passions, « si le traité et le roman offrent une cohérence », en précisant au départ : « Il ne s’agit pas de lire cette fiction comme la stricte illustration d’un discours philosophique » (p. 257). Quant aux menaces que les forces sociales et religieuses pouvaient faire peser sur la liberté, je m’y étais intéressée ailleurs, en commentant « l’histoire de M. de Terny et de Mlle de Bernay » ; et j’avais souligné que, même quand Challe dénonçait des institutions ecclésiastiques, dans cette partie de son roman, il n’avait pas la profondeur tragique d’un Diderot [1]. Dans l’article mentionné par Jean Goldzink, je n’ai plus cherché à cerner l’antagonisme liberté/religion, mais j’ai analysé les multiples exemples des relations liberté/passion, autre thème important des Difficultés. Relever ces convergences thématiques, et voir, surtout, comment les convictions de Challe, sur ce point particulier, s’exprimaient à travers les modalités d’un roman complexe, où on aurait du mal à désigner un protagoniste et a fortiori un héros (projectionnel ou idéologique), ne signifiait pas « prétendre lever toute contradiction entre roman et traité » pour l’ensemble des sujets abordés, y compris la religion.

Certes, l’interprétation du roman « comme allégorie de la croyance », l’hypothèse d’un « sens ésotérique » seraient séduisantes. Mais je préfère encore croire qu’un écrivain, en passant d’une œuvre à une autre, est libre de quitter quelque peu le terrain du combat direct contre les religions factices, s’il souhaite gagner le « terrain des passions et des mœurs », comme il peut choisir de passer du traité, ou du pamphlet, au roman ou à la comédie. C’est d’ailleurs ainsi, également, que J. Goldzink résout les « difficultés » qu’il a soulevées en concluant : « Le roman ne lui semble pas un cadre approprié pour une discussion philosophique sérieuse, ni même pour une polémique religieuse un peu conséquente ». Aussi le relevé, avant cette conclusion, des « incompatibilités » entre traité et roman ne serait-il pas dû à l’influence persistante des controverses qui ont concerné l’auteur des Difficultés ? Car s’est-on jamais étonné de ne pas trouver au cœur de Micromégas, ou de l’Orphelin de la Chine des diatribes violemment anti-chrétiennes sur le modèle du Sermon des cinquante ?

MARIE-HÉLÈNE COTONI [*].

A la question posée par Jean Goldzink : « Qui, ayant lu sans prévention Les Illustres Françaises, comme nous l’avons fait par privilège de l’âge avant l’attribution des Difficultés, qui peut de bonne foi prétendre avoir un seul instant songé au Militaire philosophe ? Je réponds : « certainement pas moi », et je le réponds d’autant plus volontiers que c’est de l’étonnement extrême que m’a causé l’hypothèse du docteur Francis Mars [1] qu’est née ma réflexion sur la pensée religieuse de Robert Challe [2]. Certes, dans son anonymat, le manuscrit philosophique clandestin était passionnant, mais il faut reconnaître que les questions ne se posent pas de la même façon sur un écrit isolé, si original soit-il, que sur un écrit qui prend place à l’intérieur d’une œuvre aussi diverse que celle de Robert Challe, romancier, aventurier et mémorialiste. Diverse et contradictoire. Mais précisément c’est la mise en perspective des œuvres les unes par rapport aux autres qui permet de mieux analyser les contradictions, non seulement entre les œuvres mais à l’intérieur d’une même œuvre, comme je crois l’avoir montré pour les Difficultés. On ne peut qu’être d’accord avec ce que Jean Goldzink appelle, dans sa conclusion, l’hypothèse générique. Mais a-t-elle jamais été mise en cause ? Nul ne doute que le roman n’est pas en 1713 le « cadre approprié pour une discussion philosophique sérieuse, ni même pour une polémique religieuse un peu conséquente ». Mais faut-il pour autant renoncer à relever les traits les plus saillants de parenté entre Les Difficultés sur la religion d’un côté et, de l’autre, non seulement Les Illustres Françaises mais le Journal de voyage et aussi la correspondance ou même encore la Continuation de l’histoire de l’admirable Don Quichotte de la Manche ? Loin de « rechercher à toute force la concordance entre roman et traité déiste », une telle démarche, qui part explicitement de la contradiction apparente entre les œuvres, tend à mettre l’accent sur les différences entre les genres.

GENEVIÈVE ARTIGAS-MENANT [*].

Après avoir pris connaissance des observations de Mmes Marie-Hélène Cotoni et Geneviève Artigas-Menant, M. Jean Goldzink nous a fait parvenir les lignes suivantes :

« Je pensais qu’il y avait matière à débat. Mes interlocutrices assurent qu’il n’en est rien. J’en prends acte, et les remercie bien évidemment d’avoir pris la peine, devenue inhabituelle, de répondre ».

Nous considérons la discussion comme close.